Nos amis et nous (2)

06/05/2008

(Troisième partie)

La haine des femmes déguisée en amour des prolétaires

Par Christine Delphy

Juin 2005

sur http://lmsi.net/spip.php?article429

Introduction


Christine Delphy analyse dans cette troisième partie le statut très particulier de la figure de la Bourgeoise dans l’imaginaire masculin. De l’accusation faite au féminisme de diviser la classe ouvrière aux sarcasmes contre la prétention des femmes des classes moyennes et supérieures à se ranger dans le camp des opprimés, la référence aux rapports de classe est sans cesse mobilisée, par les anti-féministes convaincus comme par les « amis des féministes ». Christine Delphy met à nu cet usage du discours classiste : il constitue, de manière consciente ou non, une dénégation de la spécificité et de la radicalité de l’oppression sexiste. Pire encore : la sollicitude pour les prolétaires n’est souvent que la forme sublimée d’une haine de la bourgeoise, qui elle même traduit un profond mépris de toutes les femmes.

Article

L’autre volet de la démonstration, de la tentative de division des femmes, consiste à agiter le chiffon rouge qui fait foncer la vachette conditionnée : après avoir prétendu que la libération n’intéresse pas toutes les femmes, à prétendre que l’oppression ne concerne pas toutes les femmes. Si en effet une catégorie de femmes peut être conçue comme non concernée, dès lors le critère de genre ne joue plus, et les féministes de genre masculin peuvent s’introduire dans le mouvement, et ce mouvement être vidé de son contenu politique : car qu’est-ce qu’un mouvement de libération des femmes, si le genre n’est plus pertinent ? Alzon, qui sait ce qu’il fait, ne s’embarrasse pas d’originalité, à laquelle il préfère l’efficacité. La clé de voûte de la division est le mot magique de « bourgeoises ».

Cette question a longtemps agité et divisé les mouvements de femmes, et continue d’ailleurs de le faire ; aussi est-on sûr de semer la perturbation en la soulevant. Les raisons n’en sont pas claires mais elles ont définitivement plus à voir avec la culpabilité des femmes qu’avec une quelconque réalité. En effet, personne ne connaît ces « bourgeoises » dont tout le monde parle. Ni les femmes qui dans les mouvements les « excluaient » d’avance, avant même qu’elles n’aient frappé à notre porte, ni Alzon qui ne les connaît que par ouï-dire, et quel ouï-dire ! Les écrits d’un auteur du XIXe siècle ! Qui sont-elles, qui les a vues ? Ces horribles femmes privilégiées qui sont nos ennemies de classe ? Et où les chercher, à quoi les reconnaît on : quelle est la définition opératoire d’une « bourgeoise » ? Sur ce point, personne ne semble à même de nous renseigner. Alzon en donne une définition qui est tout sauf opératoire, qui s’adresse à une essence ou à une situation abstraite, qui ne permet en aucun cas de déterminer si cette situation existe ou non, encore moins d’analyser le concret, qui pose plus de question qu’elle n’en règle : ce sont – seraient – des femmes « qui ont tout mais ne sont pourtant pas libres » (tribune libre du Monde, 1974). Non seulement cette définition ne permettrait absolument pas de reconnaître une « bourgeoise » si on la rencontrait, mais de toute évidence elle pose à son niveau même un problème : à moins d’entendre d’une façon spéciale et spécieuse ce que signifient « avoir » et « liberté », il y a contradiction dans les termes de la définition.

En tous les cas, si une telle situation paradoxale existait, quelles implications politiques pourrait-on en tirer ? A quel type d’allégeance ou d’engagement (ou de non-engagement) conduirait-elle ? Pourquoi et comment ? A cette question, personne ne répond. De même que la définition est paradoxale, ne se réfère à aucun groupe concret, et ne donne pas les moyens d’identifier un tel groupe, les implications politiques sont laissées dans le vague, procèdent de l’insinuation calomnieuse ou de l’affirmation gratuite, le plus souvent des deux, mais jamais de la démonstration.

Les mouvements de femmes ont-ils une vue plus précise de la question que nos amis mâles ? Point. Les débats sur le sujet ont toujours été entachés de l’abstraction et de l’illogisme les plus marqués, associés comme il est de règle à la passion la plus vive. Ainsi il se disait que les « bourgeoises »

– 1. n’étaient pas opprimées

– 2. étaient nos ennemies, car…

– 3. elles se « rallieraient à leurs hommes ».

La contradiction entre 1 et 3 ne semblait gêner personne, non plus le fait que l’on parlait pour des absentes, non plus le fait qu’on leur imputait un comportement futur – le « ralliement » – qu’on niait pour soi et que l’existence même des groupes d’où ces accusations étaient lancées démentait. Peut-être la plus grande ironie de l’affaire était-elle en effet que les femmes qui lançaient ces accusations se définissaient elles-mêmes comme « bourgeoises ». La contradiction entre cette autodéfinition, le fait que quoique « bourgeoises » elles se sentaient non seulement opprimées mais constituaient les mouvements de libération, et leurs pronostics, ne semblait nullement les déranger.

Un exemple manifeste du caractère mythique de la « menace bourgeoise » est donné par le fait que la seule référence concrète consistait en l’évocation horrifiée de Madame Pompidou. Or celle-ci ne constitue pas de toute évidence une catégorie à elle seule et d’autre part n’a jamais, pour autant qu’on sache, manifesté la moindre velléité d’entrer dans le mouvement, encore moins d’en subvertir les objectifs révolutionnaires. On aurait pourtant cru d’après la teneur de certaines discussions que cette éventualité était imminente et constituait le danger le plus immédiat auquel le mouvement dût faire face. Ce qui est intéressant dans l’affaire, c’est que la situation objective de Madame Pompidou – réputée une capitaliste entre les pires – n’entrait pas en ligne de compte : dans les groupes américains, Jackie Kennedy, dont la situation est différente, jouait le même rôle. Il est clair, et par le choix d’une individue unique dans les deux cas, et par le choix de la même individue, la femme du chef de l’État, dans les deux cas aussi, qu’elles avaient valeur de symbole. Mais ce qui n’est pas clair, c’est ce qu’elles symbolisent.

A mon avis, ce symbole et cette symbolisation sont le produit de la convergence de deux types de processus idéologiques.

I. La « menace bourgeoise » d’une part reflète purement et simplement une partie de l’idéologie masculine, du sexisme.

Celui-ci produit et se manifeste par, entre autres, le déplacement de la haine de l’oppresseur – le capitaliste – sur les serviteurs et possessions de celui-ci. La « bourgeoise » est la cible favorite des « révolutionnaires » mâles. Elle est beaucoup plus haïe que l’oppresseur réel, le « bourgeois ». Ceci à son tour correspond à trois processus distincts mais non contradictoires :

1. L’impuissance politique. Précisément le pouvoir réel de l’oppresseur, du bourgeois, le rend inattaquable, ou du moins non attaquable sans risques énormes. Il est plus facile, et plus payant aussi, de l’attaquer dans ses possessions, d’attaquer des personnes qui participent de sa puissance. D’une part, elles la manifestent, et les attaquer c’est s’attaquer à cette manifestation ; d’autre part, elles ne la possèdent pas, ce qui minimise les risques de représailles. Ainsi Eldridge Cleaver exprimait sa haine du pouvoir des hommes blancs sur lui en violant leurs femmes. Leur participation au pouvoir blanc consiste à en recevoir des miettes, des restes de table, mais surtout à être sous sa protection. Il peut sembler paradoxal de s’attaquer, même si les risques de représailles sont moins grands, à ceux ou à celles qui n’ont que des délégations d’un pouvoir qui se situe ailleurs, et non à ses détenteurs principaux. Mais précisément, c’est là que le bât blesse, car :

2. La détention du pouvoir est d’autant plus et non d’autant moins provocante que ce pouvoir, aussi minime soit-il, est perçu comme illégitime. Dans ce sens, le fait que les bribes de pouvoir détenues par les femmes de Blancs ou les femmes de bourgeois soient des délégations et ne soient pas possédées par elles en propre, joue non en leur faveur mais en leur défaveur. Le même fait qui devrait amener à exempter les femmes de bourgeois de l’attaque – le fait qu’elles détiennent leur peu de pouvoir d’une façon indirecte – les rend particulièrement odieuses aux autres opprimés. L’autorité qu’une femme de bourgeois peut exercer, sur des chauffeurs de taxi, des femmes de ménage, etc., est perçue comme illégitime précisément parce qu’indirecte.

3. Cette perception révèle deux choses :

– cette autorité est perçue comme allant à l’encontre de leur statut de droit : elle empêche qu’elles soient traitées comme elles devraient l’être, c’est-à-dire comme des femmes, ce qui à son tour révèle que le statut de femme est en droit incompatible avec une autorité quel conque ;

– cette autorité est perçue comme contradictoire donc illégitime parce qu’elle est dérivée, non de la source classique et considérée comme normale de l’autorité : la mainmise sur l’économie, mais de son contraire : du statut de possession d’un bourgeois.

II. Donc, précisément parce qu’elles sont des possessions,

– l’autorité des femmes de bourgeois est indue

– leur appropriation privée par les bourgeois est l’un des exemples de l’inégalité des classes et de l’oppression des prolétaires.

Rapter leurs femmes, c’est signifier aux bourgeois qu’on n’accepte pas leur accaparement des biens de ce monde, et procéder derechef à un début de redistribution. L’accès égal aux femmes continue d’être une revendication implicite du sentiment communiste populaire (des hommes) cent ans après la mise au point de Marx, qui dans son innocence croyait ce sentiment le fait des seuls bourgeois ! Mais cette mise au point ne peut rester qu’un vœu pieux. Cette conception de l’égalitarisme continue de sévir – comme un article publié dans un hebdomadaire gauchiste le prouve (lettre de Mohamed dans Tout (1971) – et continue de manifester que les femmes sont considérées comme des biens.

Donc les attaques contre les « bourgeoises » révèlent en négatif la conception populaire de l’ordre social, de ce qu’il devrait être. L’indignation des communistes, des prolétaires, des Noirs, des Algériens, bref des opprimés de genre masculin, que cet ordre ne soit pas respecté dévoile ce qu’il est :

– les femmes doivent être également partagées ;

– il n’y a pas de raison pour que leur « qualité » de possession de certains hommes, qui manifeste l’accaparement, les soustraie de surcroît à certains traits de leur condition « normale ».

Mettre la main au cul d’une « bourgeoise », comme de toute autre femme d’ailleurs, n’est pas un plaisir ni une pulsion sexuels, on s’en doute. C’est une façon de la rappeler, et de se rappeler, au sens de la hiérarchie « vraie ». Pour les metteurs de main au cul et pour les hommes en général, l’appartenance de sexe doit l’emporter sur « l’appartenance de classe ». C’est ce que manifeste l’indignation provoquée par les instances où elle ne l’emporte pas : où une femme, en qualité d’épouse de bourgeois, donne des ordres à un homme ; ce que manifestent les injures agies, écrites ou parlées adressées à ces femmes.

L’indignation provoquée par la mitigation du statut de sexe par le « statut de classe » révèle que le genre est conçu comme devant l’emporter sur la classe. Il est donc clair que l’hostilité vis-à-vis des « bourgeoises » est due au sentiment qu’elles ne sont pas à leur place, qu’elles sont des usurpatrices (en sus d’être des objets indûment appropriés). Cette hostilité est donc fondée sur le contraire de la « théorie » qui la rationalise. Cette théorie dit que les femmes de bourgeois sont « bourgeoises », c’est-à-dire oppresseuses, avant d’être femmes c’est-à-dire opprimées, et qu’elles sont haïes à l’instar de leurs homologues mâles précisément en raison de ce que leur classe, leur qualité d’ennemies, l’emporte sur leur genre. Or, au contraire, si les « pouvoirs » des « bourgeoises » indignent, ce n’est pas parce qu’elles sont perçues comme des bourgeois, mais parce qu’elles sont perçues comme n’étant pas des bourgeois – et ne devant pas en être. Ce qui indigne dans le fait qu’elles exercent ou semblent exercer certaines prérogatives bourgeoises, c’est qu’elles les exercent indûment, qu’elles usurpent une position. Et non seulement elles l’usurpent, posent aux bourgeois et ainsi se dérobent à leur traitement « normal » ; mais c’est justement parce qu’elles sont possédées par des bourgeois, parce qu’elles sont des possessions et non des bourgeois qu’elles peuvent poser aux bourgeois et nier qu’elles sont des possessions !

Ainsi les attaques menées contre les « bourgeoises » au nom d’une conscience « de classe » – pour laquelle la classe l’emporterait sur le genre – révèlent-elles une conscience diamétralement opposée, pour laquelle :

– les femmes de bourgeois sont perçues (correctement) comme n’appartenant pas à la même classe que les hommes (y appartenant non en tant que sujets mais en tant qu’objets) ;

– les femmes de bourgeois sont perçues comme étant femmes avant que d’être « bourgeoises » ;

– le genre – ce qui est dû à tous les hommes par toutes les femmes – doit l’emporter sur la classe.

La haine des « bourgeoises »… fondement du féminisme masculin

Quand on sait quelle culpabilité, quelle oppression (voir plus bas), sont à l’origine du « mythe de la bourgeoisie » chez les femmes, on réalise à quel point il est odieux de la part d’un homme de les renforcer ou tout simplement de s’appuyer sur elles. Mais après tout, Alzon (1973) n’est pas vraiment libre de le faire ou de ne pas le faire : il suit le mythe dans sa version masculine, c’est-à-dire pour des raisons qui ne sont pas la haine de soi mais la haine de l’autre ; on retrouve dans son exposé toutes les attitudes masculines exposées plus haut.

La première indication que nous avons affaire à un mythe est l’irrationalité totale de ce qu’on n’ose pas appeler une argumentation. S’appuyant sur une lecture personnelle d’Engels, Alzon introduit une distinction parfaitement arbitraire entre « oppression » et « exploitation ». Non que celle-ci ne nous soit familière, mais on sait qu’elle ne veut rien dire sinon que le locuteur ou la locutrice exprime ainsi, en termes qu’il ou elle estime plus polis, que l’oppression des femmes est « secondaire ». Cette distinction est donc une sorte d’injure raffinée, mais on ne s’attend certes pas à voir tout un pamphlet basé sur et consistant uniquement en une variation sur ce thème. On attend donc autre chose d’Alzon, d’autant plus qu’il annonce ça au début en se frottant les mains avec l’air de celui qui a trouvé un truc vraiment original et dont toute la bouille vous dit : « Vous allez voir ce que vous allez voir ! » Mais non, rien. On ne voit rien. Alzon ne définit aucun des deux termes, ce qui va rendre leur distinction difficile : mais il s’en fout, de cette difficulté, car il n’essaie même pas de justifier la distinction. On pourrait penser que cette distinction, cette « idée », bonne ou mauvaise, prouvée ou non, puisqu’elle ouvre, introduit et justifie l’existence du pamphlet, va en sous-tendre la suite, parcourir la « démonstration » entière. Mais non : il l’abandonne derechef, juste après l’avoir mentionnée, et n’en reparlera plus. Pourquoi ? C’est qu’elle a servi son propos : tenir lieu de semblant de formulation théorique à l’éternel mythe, à la division entre « bourgeoises » et « travailleuses ».

Qu’il s’agisse d’un mythe est encore manifeste dans le fait qu’il ne se réfère jamais à aucun groupe social concret. Pour décrire cette catégorie qu’il dit exister aujourd’hui, il utilise en tout et pour tout une citation de Paul Lafargue, né et mort au XIXe siècle. Ceci ne nous éclaire pas beaucoup sur qui sont ces « bourgeoises », sur ce qu’elles font, sur où on les trouve (apparemment, lui ne les a pas trouvées, sinon pourquoi Lafargue…). Apparemment encore, ce ne sont pas des femmes de « bourgeois » au sens marxiste puisque leurs maris non seulement travaillent mais tirent leur revenu de ce travail. Il ne s’agit donc pas de possesseurs des moyens de production percevant la plus-value. Ou la plus-value a disparu sans que je m’en aperçoive, ou bien Alzon utilise « bourgeois » pour signifier « cadres » et ne s’en excuse ni ne s’en explique. Mais il a d’autres chiennes à fouetter, c’est peut-être là son excuse.

Ces bourgeoises ne font rien, vous entendez strictement rien, sinon d’aller à des cocktails. Là, je reconnais bien la description que tout le monde donne des Odieuses Oisives, mais je n’y reconnais personne que j’aie jamais rencontrée, ni qu’Alzon ait jamais rencontrée, étant socialement exclus de ces milieux comme les autres petits-bourgeois. D’abord, les sociologues, dont moi, dont Alzon, n’ont aucune chance de jamais pouvoir pénétrer ou enquêter dans les milieux où ces créatures fabuleuses risqueraient de se trouver. Tant que ses sources d’information restent celles de tout le monde c’est-à-dire France-Dimanche et une opinion de Monsieur Lafargue, Paul, il serait plus sage, sinon plus honnête, de se taire. D’autre part, le peu qu’on sache conduit à penser que des femmes qui ne font strictement rien, d’autant que la plupart ont des enfants, ça n’existe pas, pour la bonne raison que c’est impossible (sans ou avec une ou même des domestiques, comme les intéressées le savent et le diraient si on le leur demandait).

Mais qu’importe à Alzon l’absence d’information sur ces créatures mythologiques, qu’importe même que rien ne prouve qu’elles existent ! Ce qui compte pour lui ce sont les raisonnements auxquels il va pouvoir se livrer sur ce groupe mythique, et aux dépens des femmes de chair et de sang. Par exemple, leurs maris ont été définis comme des travailleurs mais leurs femmes sont des bourgeoises. Qu’importe encore la contradiction ? Ce qui compte ici, c’est bien de marquer la différence entre les maris qui peinent et les femmes oisives que les premiers entretiennent à la sueur de leurs fronts (c’est sans doute pourquoi ils ont été décrétés « travailleurs » : si les susdits maris entretenaient leurs femmes à la sueur de leurs dividendes, la conclusion d’Alzon manquerait singulièrement d’impact).

On reconnaît là la théorie vulgaire selon laquelle les femmes « à la maison » sont « entretenues à ne rien faire » : ne gagnent pas leur vie, bref ne méritent pas leur pitance. Le féminisme a porté un rude coup à cette vision des choses. J’ai montré que le travail ménager est un travail et que l’entretien, loin d’être un cadeau, est une forme de rémunération inférieure en nature – non en montant – au salaire. Alzon n’y a rien compris et le démontre abondamment par la suite ; mais ceci sort de mon propos. L’important c’est que, sans l’avoir compris, il l’accepte. Pourquoi ? Parce qu’en l’acceptant, en « accordant » à certaines femmes – merci Monsieur – qu’elles sont exploitées, et en le refusant à d’autres, il trouve une nouvelle base, plus habile, plus « féministe », pour le même vieux projet : diviser les femmes. Certes, ce « refus » d’accorder la qualité d’exploitées à certaines femmes provient en partie de son incompréhension de ce qu’est l’exploitation domestique mais elle provient surtout de son propos politique qui à son tour est la cause de son incompréhension.

Il n’a admis la théorie de l’exploitation domestique que pour pouvoir, en en déniant l’application à certaines, mieux diviser les femmes. En effet, en ce qui concerne les « bourgeoises », il reprend la vision idéologique selon laquelle l’entretien fourni par le mari est un cadeau, donné contre rien. Sans compter qu’en ce qui concerne les « travailleuses », il voit leur exploitation en termes quantitatifs : comme consistant en la différence – qu’il postule négative – entre la valeur vénale de l’entretien et la valeur vénale du salaire qu’elles pourraient – où, comment ? – percevoir. La femme travaille plus que le mari et consomme juste autant : la femme est « volée ». Voilà l’exploitation pour Alzon ; donc, si, tout restant inchangé, les femmes mangeaient plus que leurs maris, le problème serait résolu. Mais, ou bien « l’entretien » est toujours un concept idéologique ou bien il ne l’est jamais ; on ne peut pas le démystifier à moitié.

Mais encore une fois, qu’importe à Alzon. Son propos est d’amener cette véritable perle, accrochez-vous : dans la bourgeoisie ce sont les femmes qui exploitent leurs maris ! A ce compte, les enfants « exploitent » leurs parents, les conscrits « exploitent » l’Armée, les vieillards « exploitent » l’hôpital. Il n’explique pas comment ces maris qui sont « dominants » peuvent être en même temps exploités, ce qui est un paradoxe logique et serait, si cela existait, une occurrence absolument unique dans l’histoire de l’humanité (et si cela existe, eh bien, ils l’ont mérité parce qu’ils sont vraiment trop bêtes ; à leur place j’utiliserais un peu de mon pouvoir pour faire cesser cette intolérable exploitation). Mais cette énormité est une vétille aux yeux de qui a transformé la dépendance économique des femmes en exploitation par elles exercée. Aussi Alzon n’est-il pas là pour résoudre ce mystère. Ayant dit, il procède, car son propos n’est pas de justifier des propositions aberrantes, donc injustifiables, mais simplement de trouver des insultes inédites à lancer aux « bourgeoises ».

Mais, hélas pour lui, sa passion est trop vive, elle l’entraîne plus loin qu’il n’aurait voulu : à se démasquer. En effet, pour « mieux prouver son point », l’oisiveté, donc selon lui, la non-exploitation des « bourgeoises », Alzon les compare à des prostituées de luxe. Il révèle ainsi l’étendue de sa compréhension de l’oppression des femmes : pour lui, ce n’est pas le client, comme on le croirait, qui exploite la prostituée mais la prostituée qui exploite le client, et la qualité de son « féminisme ». Dire que les « bourgeoises » sont des prostituées de luxe, c’est pour des féministes dire qu’elles sont bien des femmes exploitées comme les autres. Pour Alzon c’est dire le contraire, puisque c’est le nœud de la « théorie » selon laquelle ces femmes exploitent leurs maris. En effet il utilise cette comparaison comme un argument imparable pour prouver leur différence d’avec les autres femmes. Or ce n’est certainement pas en tant que prostituées que les « bourgeoises » diffèrent des autres femmes.

Alors pourquoi Alzon a-t-il cru cet argument décisif ? Les prostituées de luxe diffèrent bien des autres femmes, d’un certain point de vue. Mais ce n’est pas d’un point de vue féministe. Alzon pense « prouver », en les traitant de prostituées de luxe, que ces femmes sont non exploitées donc politiquement inférieures aux autres. Or, c’est précisément sur ce point qu’elles sont semblables aux autres. Alzon révèle ainsi que son point de vue, non seulement n’est pas féministe, mais est antiféministe. Car le point de vue d’où ces femmes sont appréhendées d’une façon péjorative, c’est le point de vue de l’ouvrier qui traite la « bourgeoise » de « salope ». En termes « universitaires », Alzon dit la même chose : qu’est-ce qu’elles se croient, ces femmes qui sont à moi inaccessibles, qui ne sont pas (par moi) opprimables, alors qu’elles sont des putains comme les autres !

Le seul point de vue d’où les assertions d’Alzon sur les « bourgeoises » sont compréhensibles, le seul point de vue d’où elles peuvent être émises, c’est celui du sexisme : pour lequel il est inadmissible que certaines femmes échappent ou aient l’air d’échapper, même en partie, au sort commun ; le point de vue des hommes indignés de voir leur privilège de sexe – en particulier l’accès sexuel à toutes les femmes – mis en échec par des « privilèges », plus exactement des protections, de classe ; car le pire pour eux est qu’ils savent que ces « privilèges » sont dérivés de, obtenus par une oppression de sexe : par la prostitution, la même que celle dont ils espéraient bénéficier, mais réservée à des hommes dominants. Ce n’est pas le point de vue de quelqu’un qui réclame la fin de l’oppression des femmes, mais au contraire celui de quelqu’un, de la majorité des hommes, qui réclame l’application totale – sans exemptions ni mitigations – à toutes les femmes sans distinction, du sort des plus opprimées. C’est le point de vue des « partageux » sexuels, ceux qui veulent que cesse la distribution inégale des femmes.

Cette haine des « bourgeoises » n’est pas, de toute évidence, provoquée par l’amour des femmes et de leur libération. Mais ce n’est même pas une haine limitée à une catégorie particulière de femmes. C’est la haine de toutes les femmes. Les « bourgeoises » ne sont particulièrement visées que dans la mesure où elles semblent échapper partiellement à l’oppression, ou à certaines oppressions, ou à l’oppression par certains hommes. La haine active est bien réservée pratiquement aux « bourgeoises » », à celles qui paraissent bénéficier d’un statut d’exception, d’une exemption scandaleuse. Mais que cette exemption supposée suscite l’indignation et la haine à l’égard de ses « bénéficiaires » montre quelle est la condition seule jugée convenable aux femmes : la seule qui n’éveille pas l’hostilité est une situation d’oppression totale. Cette réaction est classique dans les annales des relation entre groupes dominants et dominés, et a été amplement étudiée dans le Sud des États-Unis en particulier. La bienveillance paternaliste des Blancs pour les Noirs « qui connaissent leur place » et y restent se transforme curieusement en une fureur meurtrière quand ces Noirs cessent de connaître leur place. Les mouvements féministes américains ont aussi analysé les réactions masculines aux « uppity women », littéralement les femmes qui ne baissent pas les yeux.

Les fameuses « bourgeoises » ne sont pas de ces femmes « arrogantes » : des femmes qui contestent leur rôle, mais plutôt des femmes à qui une soumission classique à un homme vaut en retour, quand cet homme appartient à la couche supérieure de son sexe, quand cet homme domine d’autres hommes aussi bien que des femmes, une protection contre ces autres hommes. Ceci est vécu, comme je l’ai dit plus haut, comme une anomalie, comme une transgression de la règle idéale qui devrait être la soumission de toutes les femmes à tous les hommes, et d’autant plus outrageante qu’elle est le résultat de l’obéissance à cette règle. L’attachement à cette norme est rarement conscient, encore plus rarement verbalisé chez les intellectuels de gauche. Il n’est révélé que négativement par l’indignation que sa transgression suscite en eux.

Nos amis et nous

(Quatrième partie)

La haine de soi comme fondement du gauchisme féminin

Par Christine Delphy

Juin 2005

Article

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les débats de conscience de certaines tendances des mouvements de libération des femmes et la « politique » adoptée par certains groupes. Ces débats de conscience ne portent pas sur une situation réelle, et les prises de position ne découlent ni d’une analyse de la situation concrète de catégories concrètes de femmes, ni a fortiori d’une analyse des implications politiques de telle ou telle position, ce qui exigerait que ces positions soient connues, pour l’engagement dans la lutte de libération. Ils sont simplement une expression de la mauvaise conscience des femmes, mauvaise conscience qui, inutile de le dire, est à la fois produit et signe de l’oppression. Les femmes, comme les hommes, estiment illégitime que la classe l’emporte sur le genre : que leur « appartenance de classe » – qui est d’ailleurs toujours faussement évaluée et/ou identifiée à l’origine de classe (ces femmes se classent d’après la position de leur père ou de leur mari ; si elles se classaient d’après leur position propre, elles s’apercevraient qu’aucune d’elles n’est bourgeoise) – les mette dans des situations de supériorité ou de non-infériorité totale vis-à-vis de certaines catégories d’hommes. Elles projettent cette mauvaise conscience, sous forme d’hostilité, sur une catégorie mythique de femmes censées exemplifier cette anomalie.

Les origines des droites féministes, ou l’image de soi dans le miroir de la mauvaise conscience des femmes

Cette mauvaise conscience est particulièrement articulée et exprimée systématiquement dans l’idéologie « gauchiste » : les prises de position des groupes dits « gauchistes » (à cause de leurs liens avec l’extrême-gauche masculine) des mouvements. Mais elle n’y a pas sa source ; elle y trouve seulement une formulation pseudo-théorique toute faite : élaborée par les gauchistes mâles comme rationalisation « révolutionnaire » de leurs intérêts d’hommes.

Cette formulation n’est du point de vue des femmes qu’une forme particulière d’une mauvaise conscience générale, et sans rapport structurel avec l’idéologie ou le mouvement « révolutionnaire ». L’engagement des femmes dans la lutte dite « prolétarienne », la lutte gauchiste (dont le caractère prolétarien reste à vérifier) semble impliquer une exclusion des « bourgeoises », non en tant qu’individues concrètes – puisque personne n’a jamais vu la queue d’une – mais de la définition du peuple à la libérer. D’une certaine façon ces femmes (les gauchistes) reproduisent dans leurs groupes non mixtes la mauvaise conscience des membres petits-bourgeois de la gauche masculine vis-à-vis des « masses » c’est-à-dire des prolétaires. C’est bien une reproduction – une imitation – dans le sens qu’elle est fondée sur une identification des femmes à « leurs » hommes. Ce n’est qu’en s’identifiant à ceux-ci que ces femmes peuvent se sentir « privilégiées » et « coupables ». Cette identification a elle-même plusieurs sources : d’une part l’identification à l’oppresseur « personnel » pris comme modèle, c’est-à-dire l’aliénation féminine classique, d’autre part la fausse conscience. L’identification est produite par le désir de croire à, et produit la croyance à, la similitude au-delà de la barrière des sexes. Elle est typiquement une réaction magique, une façon d’annuler en rêve l’oppression qu’on ne peut supprimer dans la réalité. Comme tout recours à la magie, elle porte sa propre contradiction, sa propre annulation, puisque l’identification est la preuve péremptoire de la non-identité.

La croyance tenue par des femmes nées de bourgeois ou mariées, légalement ou non, à des bourgeois qu’elles sont elles-mêmes des « bourgeois » est un produit de la fausse conscience : car elles ne participent pas comme elles le croient aux privilèges de cette classe, et elles ne le croient que grâce à un processus d’identification. Donc ces femmes se sentent coupables vis-à-vis des prolétaires : d’une part par fausse conscience, parce qu’elles se croient faussement dans la même situation et dans le même rapport objectif aux prolétaires que leurs « mecs ». Mais cette culpabilité est aussi le produit de ce qui est en un sens le contraire de la fausse conscience, la mauvaise conscience : le sentiment que ces privilèges de classe dont la fausse conscience les persuade qu’elles les exercent à l’instar de leurs hommes, sont, par elles, usurpés. Ce processus est distinct du premier analytiquement, bien que les deux aillent le plus souvent ensemble.

En effet, on peut distinguer trois situations théoriques :

– 1. celle d’une femme qui est vraiment bourgeoise, c’est-à-dire capitaliste : il y a en France onze mille femmes « Patrons de l’industrie et du commerce » ; cette catégorie comprend Rothschild et l’épicier du coin. Étant donné le nombre d’épiceries tenues par des femmes, on peut penser que la majorité de ces onze mille « Patronnes » sont plus vraisemblablement des épicières ou assimilées que des Rothschild ;

– 2. celle d’une femme mariée à un bourgeois et bénéficiant de certaines délégations de pouvoir ;

– 3. celle d’une femme mariée à un petit-bourgeois et ne bénéficiant de rien du tout (le cas de nos gauchistes).

Dans les cas 1 et 2, les privilèges dérivés soit de l’appartenance de classe (1) soit de la possession par la classe (2) sont entachés de culpabilité ; redoublée dans le cas 2 par la façon dont ils ont été acquis (la prostitution que les hommes prolétaires leur reprochent avec tant de vertu). Dans les cas 2 et 3, ces privilèges peuvent être imaginaires : ils le sont toujours en 3, et ils peuvent s’ajouter en 2 aux privilèges dérivés mais réels. En d’autres termes, la mauvaise conscience joue dans tous les cas : le sentiment d’usurpation. Elle est redoublée dans le second cas, celui des « bourgeoises » classiques c’est-à-dire des femmes de bourgeois, par la conscience de la tricherie qui provoque l’indignation masculine. Dans le troisième cas, elle est fondée sur la fausse conscience uniquement, qui peut très bien fonctionner dans le deuxième cas aussi : ce n’est pas parce qu’on a quelques miettes de pouvoir qu’on ne peut pas s’imaginer l’avoir tout entier, au contraire.

Les femmes « gauchistes » partagent avec leurs hommes la culpabilité d’avoir des privilèges de classe ; mais à cette culpabilité de gauche s’ajoute pour elles la culpabilité de posséder ces privilèges indûment en tant que femmes, c’est-à-dire d’ajouter à l’oppression de classe (qu’elles croient exercer) un renversement de la hiérarchie normale des sexes. La conscience douloureuse de ce renversement comporte deux volets :

– le sentiment que rien ne devrait les mettre à même d’opprimer des hommes ;

– le sentiment qu’elles ne sont pas vraiment dans la même situation que leurs hommes, que l’oppression qu’elles « font subir » aux prolétaires n’est pas fondée sur les mêmes bases : est encore moins légitime.

Ces deux sentiments sont, ironiquement, contradictoires. Le premier est la culpabilité d’être des bourgeoises, le deuxième est la culpabilité de n’être pas bourgeoises, et d’en posséder quand même les privilèges !

La forme politique – en termes de « théorie » – que prend cette mauvaise conscience est systématisée dans certains groupes de femmes, généralement trotskystes, mais elle est utilisée aussi dans des groupes non gauchistes comme moyen de gouverner : dans le groupe Psychanalyse et Politique. Son prétexte est le projet de « réconcilier la lutte des classes et la lutte des femmes », ce qui exige qu’on les ait préalablement fâchées. Mais au lieu que cette « réconciliation » procède d’une analyse, ce dont leurs motivations les rend incapables, elle procède de la magie. On ne cherche pas à analyser comment l’oppression des femmes, en tant que telle, s’articule avec l’oppression des prolétaires en tant que telle. Il faudrait d’abord savoir en quoi consiste l’oppression des femmes et elles ne veulent pas le savoir. C’est donc au niveau de groupes concrets que cette articulation est effectuée, ou plutôt est censée être effectuée. On met l’accent sur les femmes prolétaires – ou les femmes de prolétaires – la distinction n’est pas faite, ce qui en dit long sur l’analyse de la position de classe des femmes, c’est-à-dire qu’on substitue à l’analyse des connections et articulations une coïncidence de fait incarnée par une situation empirique. On croit que l’articulation est faite parce qu’on privilégie un groupe qui se trouve être opprimé à la fois par le capitalisme et par le patriarcat. Mais l’existence d’un tel groupe n’éclaire en rien la question des relations entre ces deux systèmes, et la glorification de ce groupe ne remplace pas une analyse, qui reste à faire. De surcroît, la contradiction mentionnée plus haut demeure intacte : les femmes qui soutiennent cette position ne font pas partie, d’après leur analyse, des femmes seules dignes d’être « sauvées » puisque dans leur auto-classification elles sont des petites-bourgeoises, et ne sont donc pas opprimées.

La haine des femmes à l’égard des « bourgeoises » est le résultat de trois mécanismes d’oppression :

– elle est premièrement et objectivement une haine de soi puisque ces femmes se définissent comme bourgeoises (il est même plus que probable qu’elles se définissent ainsi pour trouver une assise « objective » à cette haine de soi) ;

– elle est le produit de la fausse conscience des femmes : la croyance erronée qu’elles possèdent les mêmes privilèges que les hommes « de leur classe » ;

– elle a surtout pour source leur mauvaise conscience : le sentiment d’usurper ces privilèges, bref le sentiment d’être indûment dans une situation de « bourgeois », dont elles prouvent par leur culpabilité que contrairement à ce qu’elles disent elles l’estiment réservée aux hommes.

Cette haine manifeste encore une autre mauvaise conscience : car non contentes de se sentir particulièrement indignes d’opprimer, les femmes se sentent indignes d’être opprimées. L’idée que les femmes forment une classe n’est jamais réfutée avec des arguments théoriques et logiques, mais d’une façon passionnelle. Ce que cette passion révèle, c’est le refus profond de se considérer sur le même pied que les autres opprimés, en particulier que les opprimés-type, les prolétaires. Pourquoi ? La « classe ouvrière » (mais aussi le « peuple noir ») est toujours représentée sous les traits d’un groupe d’hommes dans des attitudes particulièrement « viriles » : portant des casques, armés, brandissant le poing. Pour des femmes « révolutionnaires », cette image est celle du statut le plus élevé. Se penser une classe, c’est se penser homme d’abord, et de surcroît se penser homme de la catégorie la plus glorieuse : se hisser au rang des héros culturels. Or ceci est à ce double titre psychologiquement impossible pour, impensable par, la majorité des femmes. Ce serait un double sacrilège, une double profanation : de la dignité d’homme et de la dignité du prolétariat. Mais comme cette dignité s’étend à des opprimés non nécessairement prolétaires, tant qu’ils sont hommes, j’incline à penser que c’est la virilité qui en l’occurrence prête son prestige au prolétariat. Là encore, c’est le sentiment d’indignité qui conduit à la crainte de l’usurpation, et ce sentiment invalide le discours rationalisant puisqu’il repose sur des prémisses opposées : le discours rationalise le refus sur la base d’une prééminence de la classe sur le genre, mais le refus repose sur la prééminence du genre.

Un autre exemple de ce sentiment d’indignité des femmes est la théorie masculine, mais reprise par beaucoup de femmes, sur les raisons et les buts de l’oppression des femmes dans la famille. Dans cette théorie, l’oppression des femmes dans la famille est causée par la nécessité, pour le capital, de former des personnalités soumises afin qu’en grandissant les enfants deviennent des travailleurs dociles : d’où la répression sexuelle de tout le monde – donc des femmes aussi – nécessaire pour canaliser l’énergie libidinale vers le travail ; d’où la structure autoritaire de la famille, les femmes étant opprimées par leur mari parce qu’ils sont opprimés par leurs patrons et pour qu’ils ne dirigent pas leur colère vers ledit patron, et opprimant à leur tour les enfants, etc.

Ce qui est passionnant dans cette théorie c’est que même l’oppression des femmes ne les vise pas elles. Le rôle de la famille dans cette théorie est purement idéologique : il est de former un certain type de personnalité ; et cette formation est un des moyens, un moyen idéologique, d’exploiter les prolétaires. Donc l’oppression matérielle et très concrète des femmes n’est qu’un moyen ou un résultat, de toute façon un sous-produit d’une oppression idéologique qui vise les travailleurs et qui n’est elle-même qu’un moyen de l’oppression « véritable », de l’exploitation des mêmes travailleurs. Il n’est pas question de discuter le fond de cette théorie, mais la place qu’y occupent les femmes : elles sont deux fois éloignées du but, de ce qui est posé comme finalité du processus qui les opprime. Non seulement leur oppression matérielle n’est pas une fin en elle-même, mais la conséquence à la limite contingente d’une oppression idéologique ; non seulement cette oppression « idéologique » qui est la raison de leur oppression matérielle n’est pas encore une fin mais un relais pour la véritable oppression (l’exploitation des prolétaires) ; mais aucun de ces moments – ni les relais ni les fins – ne concerne les femmes en tant que telles. Non seulement elles sont exploitées, mais elles ne sont exploitées que dans la mesure où cela sert une autre exploitation.

En d’autres termes, il est clair que les femmes sont perçues comme indignes même d’être exploitées. On ne peut trouver d’explication, donner de statut théorique à leur oppression qu’en la posant comme médiation d’une autre oppression. Cela signifie clairement qu’on ne les estime pas plus dignes d’être exploitées pour elles-mêmes que dignes de vivre pour elles-mêmes. Il faut que leur exploitation, comme leur existence, soit justifiée par autre chose qu’elle-même : par son utilité pour la vie ou l’exploitation des hommes. Que les femmes ne soient pas dans la théorie les sujets de leur propre exploitation reflète bien le fait que dans la société elles ne sont pas les sujets de leur propre vie. Que le statut théorique de leur exploitation soit médiatisé dans la théorie reflète bien que leur statut dans la société est médiatisé, dans les deux cas par les hommes. Le sens profond de cette « théorie », c’est que si les hommes n’étaient pas opprimés les femmes ne le seraient pas ; ce qui signifie que la question est posée en ces termes : pourquoi opprimer les femmes, sinon pour opprimer des hommes ?

La préoccupation passionnée « d’articuler » oppression des femmes et oppression des prolétaires recouvre l’entreprise à peine cachée de rattacher en fait la première à la seconde, car il n’y a pas l’ombre d’une symétrie dans cette « articulation ». Le pire est que cette hâte à intégrer l’oppression des femmes à l’oppression capitaliste, avant même de savoir en quoi consiste la première, ne procède peut-être pas tant d’une mauvaise que d’une bonne volonté politique : du souci d’établir la réalité de cette oppression, en la rendant visible.

Ce que ceci révèle, c’est que pour ces femmes et ces hommes, l’oppression des femmes, si elle n’est pas ainsi « rattachée », tend à s’évanouir de sous leurs yeux, comme tout fait dénué de signification ; que seule l’oppression d’hommes a un sens en soi ; et que, non rattachée à une oppression auto-justifiée, l’oppression des femmes est pour elles et eux, proprement in-sensée.

La photo de classe des femmes, ou l’image inversée

Ce que les réactions des femmes comme des hommes à la suggestion que les femmes sont opprimées point à la ligne : pour elles-mêmes ; ce que l’hostilité partagée mais non semblable des femmes et des hommes à l’égard des « bourgeoises » ; ce que la construction même de ce mythe / bouc-émissaire, révèlent, coïncide avec ce que l’analyse objective dévoile. Cette analyse objective est inscrite en filigrane dans les positions qui la nient, elle en constitue le fondement caché. Les femmes de bourgeois ne sont pas des bourgeois. Elles ne doivent leur « position de classe », censée l’emporter sur le statut de femmes, qu’à ce statut.

Ceci est très clair dans le fait que sociologie profane comme sociologie savante attribuent aux femmes la classe de leur mari : utilisent pour les femmes un critère « d’appartenance de classe » différent de celui utilisé pour les hommes et donc pour les maris, un critère qui, de surcroît, est totalement étranger non seulement à la définition marxiste des classes mais à toute définition des catégories sociales. Pour les femmes, et pour les femmes seulement, le mariage d’une part remplace la place dans le processus de production comme critère d’appartenance de classe ; d’autre part, même quand les femmes ont une place propre dans ce processus c’est-à-dire travaillent à l’extérieur, le mariage l’emporte néanmoins. Les « bourgeoises » sont donc appelées telles et identifiées à leurs bourgeois d’époux, non parce qu’on a utilisé pour les classer le même critère que pour leurs maris, mais au contraire parce qu’on a utilisé un critère qui les en distingue : celui du mariage. C’est-à-dire qu’avant de et pour pouvoir les prétendre identiques à leurs maris, il faut les avoir considérées et traitées comme radicalement dissemblables.

Ainsi, en mettant les bourgeois et leurs femmes dans le même sac, on démontre par cette opération même qu’ils ne sont pas dans le même sac. On ne peut assimiler les unes aux uns que précisément en les traitant différemment – en classant les uns par leur place dans le processus de production et les unes par leur statut matrimonial. Et ce qui distingue les hommes bourgeois des femmes « bourgeoises » dans le processus de classement, est précisément ce qui rapproche les femmes « bourgeoises » des femmes « prolétaires », qui elles aussi sont cataloguées d’après la classe de leurs maris. Ainsi on ne peut parler des différences de classe entre femmes – source paraît-il de divisions politiques éventuelles – qu’en les traitant d’abord toutes de la même façon : en déterminant leur « classe » par leur rapport à un homme. Ces différences classificatoires sont donc fondées sur ce que les femmes ont toutes en commun : le fait d’être « la femme de quelqu’un ».

L’usage classificatoire ne fait que refléter la situation objective qui est aussi commune à toutes les femmes : le fait que leur existence matérielle est déterminée par leur relation à un homme. Cette dépendance est elle-même la cause de leur placement, réel et analytique, dans les classes – les lieux sociaux et géographiques – où se trouvent les hommes auxquels elles sont attachées. Il ne s’agit donc pas d’une appartenance de classe au sens propre, mais de son contraire. Le fait que cet attachement soit utilisé en lieu et place de l’appartenance de classe réelle manifeste que cette dépendance – le statut de femme, terme synonyme avec celui d’épouse – l’emporte sur l’appartenance de classe : la place dans la production capitaliste. Elle l’emporte dans le classement parce qu’elle l’emporte dans la réalité : parce que, soit les femmes n’ont pas de place dans la production capitaliste, soit cette place est moins importante pour leur existence matérielle que leur dépendance patriarcale, qui constitue leur rapport de production et leur appartenance de classe, les deux étant non capitalistes. Ironiquement, la théorie qui pose « l’appartenance » – lire le rattachement – des femmes aux classes du système capitaliste comme plus important que leur statut commun de femmes, est fondée sur le postulat inverse (et sur une lecture correcte, quoique niée, de la réalité) : sur le postulat implicite (ou explicite, en sociologie) de la prééminence du statut de sexe.

Comme on l’a vu, l’hostilité à l’égard des « bourgeoises » repose en dernière analyse, sur la perception juste que ces femmes n’appartiennent pas réellement à la classe bourgeoise ; cette hostilité révèle que l’appartenance de genre, la classe patriarcale, est perçue comme l’emportant sur, mais surtout devant l’emporter sur « l’appartenance de classe ». Si on retrouve la même chose au terme d’une analyse objective qu’on a trouvé dans les prises de position « politiques » (émotionnelles), c’est que cette analyse existe implicitement et souterrainement dans ces positions, qui sont d’autant plus émotionnelles qu’elles sont fondées sur une réalité en contradiction absolue avec le discours manifeste. Si la réalité qui sert de base au discours est niée par celui-ci, c’est que ce dernier est destiné à justifier des positions réactionnaires sur cette réalité ; pour que celles-ci n’apparaissent pas comme telles, c’est donc la réalité qui est inversée par le discours, aux fins qu’on ne s’aperçoive pas que ce sont les positions qui sont à l’envers.

Il reste cependant à trouver et à définir les modalités différentielles de l’oppression générale des femmes, les différentes formes que prend l’oppression à partir d’une base commune. Ceci débouche nécessairement, on s’en doute, sur une redéfinition de l’oppression, et pas seulement pour les femmes. Mais cette recherche ne peut procéder à partir des concepts utilisés couramment, de la problématique de la division des femmes selon les lignes des classes traditionnelles, pour les raisons qu’on a vues : parce que ces « divisions » sont fondées en réalité sur ce qui est au contraire commun à toutes les femmes. La perception de ces « divisions », telle qu’elle existe actuellement, est due non seulement à la dépendance matérielle mais aussi à la mauvaise conscience qui sont le lot de toutes les femmes. Loin d’être une analyse, encore moins une analyse révolutionnaire, c’est une manifestation et une preuve de plus de l’oppression. C’est donc d’ailleurs, d’un ailleurs analytique et politique, à partir d’une problématique totalement différente, qui connaît et reconnaît cette communauté fondamentale, et ne procède pas de la mauvaise conscience, c’est-à-dire à partir d’une problématique proprement féministe, que cette recherche peut être entreprise, et être une recherche de libération.

Cet article a été écrit entre 1974 et 1975 et publié dans le premier n° de la revue Questions féministes. Il a été republié en 1998 dans le livre L’ennemi principal, Economie politique du patriarcat, Paris : Syllepse.

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5 Réponses to “Nos amis et nous (2)”

  1. Lory Says:

    « Donc les attaques contre les « bourgeoises » révèlent en négatif la conception populaire de l’ordre social, de ce qu’il devrait être. L’indignation des communistes, des prolétaires, des Noirs, des Algériens, bref des opprimés de genre masculin, que cet ordre ne soit pas respecté dévoile ce qu’il est :

    – les femmes doivent être également partagées ;

    – il n’y a pas de raison pour que leur « qualité » de possession de certains hommes, qui manifeste l’accaparement, les soustraie de surcroît à certains traits de leur condition « normale ». »

    A partir de là, je ne comprends absolument pas le soutien que C. Delphy apporte aux « Indigènes » et encore moins sa position pro-voile.

    S’il y a un insigne qui renvoie les femmes « à leur place », à leur condition inférieure de genre, c’est bien celui-là, plus que toutes les minijupes (qui en 68 étaient un signe d’émancipation et l’est resté depuis), proné par les voilées elles-memes au nom de la « pudeur » en réaction contre les occidentales qui auraient « trop de liberté » comme l’affirment les musulmans?

    Que dire du rap, qui est tout de meme bien une « expression culturelle » des noirs et par extension des basanés qui est on ne peut plus sexiste et misogyne et parfois explicitement dirrigé vers les Blanches considérées comme « bourgeoises » et oppresseuses qu’il faut « baiser »?

    Je vois surtout une revendication de nature sexiste:obtenir l’égalité avec les hommes blancs par le biais de l’accès à leur femmes, de leur partage et de leur domination. Une émancipation de mauvais aloi dont je n’ai cure, puisque c’est encore et toujours nous les femmes qui devrions en faire les frais. Dans une telle perspective, la position des femmes indigènes n’est autre qu’une trahison.

    Voilà remise l’émancipation féminine aux calendes grecques au nom de celle, selon eux prioritaire, des minorités de couleur ou musulmane ou les deux.

  2. mauvaiseherbe Says:

    « – il n’y a pas de raison pour que leur « qualité » de possession de certains hommes, qui manifeste l’accaparement, les soustraie de surcroît à certains traits de leur condition « normale ».”

    « A partir de là, je ne comprends absolument pas le soutien que C. Delphy apporte aux “Indigènes” et encore moins sa position pro-voile. »

    Moi je comprends en revanche très bien pourquoi dans notre société occidentale, où le corps des femmes doit être proposé à la consommation, beaucoup d’hommes se découvrent soudainement un intérêt particulier pour la cause des femmes. Très intéressant d’écouter les arguments de certains d’entre eux dans leur célébration du modèle d’émancipation occidental, défendre contre le port du voile, la liberté des femmes à disposer de leur corps etc.Le modèle judéo-chrétien envisage difficilement entre la maman et la putain, une alternative.Le voile dérange oui, mais pour bien d’autres raisons hélas que celles qui concernent l’amélioration de la condition féminine. Encore une fois, le prétexte du voile est tellement pratique pour certains.

  3. Lory Says:

    Sans aucun doutes. On ne connaissait pas cette soudaine défense des droits des femmes dans les milieux de droites notamment.

    Mais cela ne retire rien à ce que les Indigènes tentent de camoufler comme intentions au nom de la décolonisation. Sur ce terrain là, elle a bon dos la décolonisation…

  4. Kaos Says:

    C’est vraiment ce qu’on peut faire de moins productif : sacrifier un combat à un autre. Si les femmes veulent se libérer des hommes, les hommes immigrés doivent bien continuer leur lutte.
    Et je le répète, les femmes imigrées ont deux combats et ne peuvent abandonner ni l’un ni l’autre.
    En fait, Lory tu demandes aux immigrés de faire le reflet de ce que tu leur reproche : sacrifier le combat antiraciste pour la lutte féministe au lieu de l’inverse. Articuler les deux est la seule solution. Et articuler ne signifie pas subordonner l’un à l’autre, ni dans un sens, ni dans l’autre.

  5. Lory Says:

    Ah. L’inévitable Kaos. J’aurais du m’y attendre. Bein pour une fois tu ne me tombes pas sur le dos à bras raccourcis. C’est étonnant.ça me change de me faire traiter de tous les noms. Il faudrait sans doutes articuler, oui, ça doit etre une question d’articulation. Bien que l’Histoire démontre que, chaque fois qu’il y eu lutte pour une émancipation, les femmes après y avoir amplement participé ont été renvoyées dans leurs foyers; et leur condition toujours renvoyée aux calendes. Je reste profondément sceptique et dubitative sur l’issue de l’articulation.


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