La Bondeur de la Femme africaine

 

par Christelle Nadia Fotso

 

– Dimanche 03 juin 2012

  Ecrivain, juriste, philosophe et bloggeuse, Christelle Nadia Fotso est avocate à New-York, spécialiste du droit international et des affaires. Elle est l’auteure d’un premier roman surprenant, L’Empreinte des Choses Brisées, et écrit régulièrement sur ses deux blogs La Femme révoltée et The Republic of Dissent.

 

L’Affaire du Sofitel, celle qui fit connaître au monde Nafissatou Diallo tout en faisant tomber Dominique Strauss Kahn, n’a réellement d’intérêt, dans le sens qu’elle met la lumière sur des choses qui existent mais qui sont niées, que si la version de ce dernier est la plus proche de la vérité à savoir qu’il n’y a pas eu viol mais une relation consentie entre deux adultes consentants. Si DSK dit la vérité, il faut bien se poser la question de savoir ce qu’il a vu en Diallo pour penser qu’il était possible de lui demander ce qu’il lui a demandé, ou d’accepter ce qu’elle lui a offert sans rien perdre alors qu’il avait tellement à perdre puisqu’on le sait aujourd’hui: il en avait trop à cacher. Qu’est qui a donc pu convaincre DSK, libertin intelligent et expert dans l’art de garder l’aspect le moins glamour de sa vie privée hors des médias, qu’une femme de chambre d’un hôtel à New York pouvait le satisfaire sans risques pour lui ? La réponse est toute simple, elle est peut- être scabreuse mais elle va de soi : Nafissatou Diallo était une être en soi, une de ses femmes avec lesquelles on ne risque rien en étant rustre et bestial puisqu’elles sont des objets, des réchauffes-pénis, et surtout des folles de sexe.

LIRE L’ARTICLE ICI

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Cessons la guerre aux porteuses de foulard !

par Collectif Mamans toutes égales (MTE)

Vu sur http://www.indigenes-republique.fr

 

 

Depuis la loi du 15 mars 2004 interdisant l’école publique aux élèves musulmanes portant le foulard, des exclusions se sont multipliées, non seulement à l’encontre des élèves mais aussi à l’encontre des mères d’élèves, que ce soit pour l’accompagnement des sorties scolaires ou pour la participation à des réunions au sein de l’école.

Malgré un avis de la Halde (Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité), rappelant que l’interdiction du foulard ne s’applique pas aux parents d’élèves, le ministre de l’éducation nationale, Luc Chatel, a annoncé son intention d’instaurer par décret cette nouvelle discrimination. La proposition vient d’être reprise dans le programme de l’UMP pour 2012 – parmi 26 propositions tout aussi inquiétantes, légalisant notamment la discrimination à l’embauche contre les femmes portant le foulard, y compris dans le secteur privé !

Ces mesures obéissent à une même logique de stigmatisation et d’exclusion, en rupture complète avec les principes laïques tels qu’ils ont été fixés par la loi de 1905 et les lois Ferry-Goblet sur l’école.

Nous refusons ce détournement de la laïcité, qui s’inscrit dans une série interminable d’offensives : loi anti-foulard, loi anti-niqab, débat sur l’identité nationale, stigmatisation des prières de rue, des minarets et des menus halal, invectives de Nicolas Sarkozy sur « l’égorgement du mouton » et de Claude Guéant sur le « trop grand nombre » de musulmans, « débat sur l’islam » rebaptisé « débat sur la laïcité », appels à généraliser l’interdiction du foulard aux usagers des services publics…

Nous refusons cette logique de guerre et de mise au ban, qui désigne les femmes portant le foulard comme des pestiférées, tend à les disqualifier aux yeux de leurs propres enfants, et leur adresse ce message implicite : « Restez dans vos cuisines ! »

Parce que l’école publique ne doit pas choisir son public, parce qu’elle doit être un lieu de rencontre et non d’exclusion, parce qu’elle doit promouvoir le droit à la différence et non le mépris de l’autre, parce que nous tenons au principe de laïcité, aux libertés individuelles et à l’égalité de traitement, parce qu’un Etat démocratique n’a pas à imposer à ses citoyens leur manière de s’habiller, parce que ce sont une fois de plus des musulmans, et une fois de plus des femmes, qui sont discriminés, nous serons, dans les mois qui viennent, femmes et hommes, avec ou sans foulard, solidaires pour défendre un droit élémentaire. Celui du droit pour une femme portant un foulard de vivre, travailler et s’impliquer aussi pleinement qu’elle l’entend dans la scolarité de ses enfants, au même titre que n’importe quel autre parent.

Sans attendre 2012, nous exigeons l’abandon pur et simple du projet Chatel, et l’arrêt de ces exclusions illégales.

Pour signer la pétition cliquez LA

par Les Blédardes

sur http://www.indigenes-republique.fr/

contribution des Blédardes au débat sur la burqa et la dignité de la femme, valeurs fondamentales faisant partie de la République laïque et féministe

Par Frink Frinking, Inès de Luna, Isabelle Rampa, Laetitia Dechaufour, Sabine Lamour, Shirine Sabéran,

17 octobre

Sur http://lmsi.net/spip.php?article941

Le 17 octobre prochain, le CNDF (le collectif national pour le droit des femmes) et les Femmes solidaires, avec le soutien de plus d’une cinquantaine d’associations et de partis politiques ont choisi d’organiser une manifestation nationale pour les droits des femmes. Nous, qui sommes des femmes et des lesbiennes qui avons traversé en militantes des espaces féministes, estimons que le choix de cette date est fort inapproprié, voire insultant.

Aussi pensons-nous qu’il est politiquement nécessaire de se positionner, de rappeler avec les associations et les personnes qui se souviennent que la République Française s’est bâtie sur son empire colonial, que cette date est désormais inséparable de l’année 1961.

Nous nous souvenons du 17 octobre 1961

Ce jour-là, à Paris, à l’appel du FLN, suite à l’interdiction faite à tous les Algérien.ne.s de la capitale de circuler la nuit, des filles et des femmes sont descendues dans la rue avec leurs camarades de combat, leur père, leurs frères, leurs sœurs, leur mère et leur mari. Ce jour-là, des filles et femmes algériennes ont manifesté une résistance anti-coloniale « en métropole ». Ce jour-là, dans les rues de Paris, plus de 300 Algérien.ne.s ont été tué.e.s par la police française, sous l’ordre du préfet Maurice Papon.

Depuis 1991, le 17 octobre est destiné à la commémoration. Mais pas seulement.

Car ce jour-là témoigne également de la difficulté à faire connaître et reconnaître les faits survenus, à faire admettre publiquement par les autorités la réalité du massacre perpétré par l’Etat. Symbole de l’invisibilité de la lutte anti-coloniale, d’une histoire qui s’écrit à peine, cette date rappelle aussi que la répression coloniale sévit toujours, sous d’autres formes mais avec une brutalité tout aussi insupportable.

En choisissant cette date, les organisations qui appellent à la manifestation pour les droits des femmes se désolidarisent des femmes issues de l’immigration coloniale et post-coloniale. Elles forcent ces femmes à choisir entre deux luttes, alors même que ces deux oppressions ne sont qu’une seule et même oppression pour elles. Elles dissocient les luttes féministes des luttes anti-coloniales, par là même, ce ne sont pas seulement les femmes issues de l’immigration qui sont sommées de choisir, mais toutes. Faut-il préciser qu’aucune mention de la répression de 1961 n’apparaît dans l’ensemble des publications qui appellent à la manifestation pour les droits de femmes ? Rien, ni sur les tracts, ni sur les pages web. Pas un mot non plus en réponse aux interrogations de certaines d’entre nous sur ce curieux choix. Défiler à une heure différente du rassemblement annuel ne peut suffire à le légitimer. Car l’occupation de la date est signée symboliquement. La couverture médiatique, qui sera donnée au rassemblement proposé par le CNDF, si faible soit-elle, empêchera de fait le 17 octobre 61 de résonner dans les mémoires. Quoique dominées parmi les dominants, les organisatrices coloniseront cette date historique.

La violence de ce traitement nous est insupportable. Construire une manif pour les droits des femmes en prenant en compte l’événement du 17 oct. 61 aurait donné une autre teneur à « l’unité » politique. Cela n’est pas apparu aux organisatrices/teurs comme une nécessité politique. Cette nécessité s’impose à nous avec une telle évidence que nous nous étonnons qu’elle ne se soit pas vécue par l’ensemble des associations. La mémoire collective agit sur le présent politique, certains événements ne peuvent pas être effacés ou recouverts. L’unité de la lutte féministe ne peut se faire que dans la prise en compte des aspects multidimensionnels de la domination, et non dans l’écrasement des combats passés. Nous ne voulons pas d’un féminisme de l’oubli et des parenthèses mais d’un féministe combattant l’ensemble des oppressions.

Choisir le 17 octobre, pour organiser une manifestation sans attache ni rappel aux événements de 1961, c’est participer au déni généralisé de l’histoire de la résistance au colonialisme, c’est court-circuiter le combat de restitution de la mémoire mené par les générations issues de l’immigration coloniale et post-coloniale. Choisir cette date, c’est occulter les résistances passées et actuelles, avec la violence sourde qui caractérise les dominants.

En cela, c’est une forme de racisme. Vous, qui prenez position en faveur de cette lettre, Nous, qui l’avons écrite

Ne participerons pas passivement, au prétexte d’unité et de rassemblement, à cette manifestation du CNDF-Femmes Solidaires, parce que cette journée a été volée à d’autres…

Nous espérons être nombreuses à trouver par des actions créatives, par des prises de paroles, l’inscription de la nécessaire articulation des luttes, l’expression de notre désaccord face à cette grande amnésie sélective. Nous marcherons d’autres jours, d’autres nuits, contre les violences faites aux femmes, qu’elles soient violences coloniales, racistes, lesbophobes, sexistes, violences de place, de classe.

Post-scriptum

Avec le soutien de : Amélie Delaunay, Clarisse Loyen, Chantal, Christine Chaudet, Claire Allam-Revuz, Corine Sagnane, Doriane Meurant, Emmanuelle Détienne, Flor, Florence Mattozzi, Hélène Harder, Janick Penhoat, Jamila Belaïdi, Kaissa, Kat, Loulou Valérie Morin, Malika Amaouche, Myrlie, Nasima Amazighe, Odile, Samia Leulmi, Sanaa, Sara, Sophia Jomni, Zohra Yadel, et le CFPE (Collectif des Féministes pour l’Egalité).

Repenser les rapports sociaux de sexe, de classe et de “race” dans la mondialisation néolibérale1

Jules Falquet

Sur http://www.cedref.univ-paris7.fr

Aux migrantes “seules”,
au Réseau pour l’autonomie juridique des femmes immigrées, réfugiées et exilées (RAJFIRE)
et à Flora Tristan, la première à avoir souligné, dès 1835,
la nécessité de faire bon accueil aux femmes étrangères

Pour situer mon approche, il faut préciser que je suis une femme, universitaire, blanche, de nationalité française et vivant aujourd’hui en France, impliquée dans cette réflexion d’un point de vue théorique mais aussi politique. Depuis la Première rencontre internationale contre le néolibéralisme et pour l’humanité, invitée par le mouvement zapatiste du Chiapas à l’été 1996, je m’efforce d’analyser la mondialisation néolibérale avec les instruments fournis notamment par un ensemble de mouvements sociaux “progressistes” d’Amérique latine et des Caraïbes (le mouvement zapatiste mexicain, celui des Sans-terre du Brésil et les mouvements féministe et lesbien du continent), ainsi que par de nombreuses féministes Noires ou racisées. Cependant, il m’est difficile d’en présenter une analyse unifiée, tant elle est complexe, contradictoire et sans cesse en devenir. Toujours est-il que la mondialisation néolibérale est l’occasion, pour moi, de constater les insuffisances criantes des trois grands courants d’analyse auxquels je me rattache : le matérialisme historique, le féminisme radical et l’anti-impérialisme-anti-colonialisme.


Ce sont surtout les interpellations des féministes racisées et/ou prolétarisées et/ou lesbiennes qui me semblent devoir être entendues et creusées, si nous souhaitons produire une théorie et une pratique utiles à la transformation sociale radicale plus que jamais nécessaire. En particulier, je crois  indispensable d’intégrer pleinement dans nos analyses les effets conjugués de plusieurs rapports sociaux de pouvoir : de sexe (incluant la sexualité), de classe et de “race”. Je partirai de l’hypothèse que ces rapports ne sont ni simplement superposés ou additionnés, ni intersécants (Crenshaw, 1995). Je les pense plutôt imbriqués (pour la première formulation du concept : Combahee River Collective, 1986 [1979]) et même consubstantiels (Kergoat, dans ce même numéro) et co-formés (Bacchetta, 2006). J’essaierai ici de montrer comment fonctionne cette co-formation à partir d’un objet concret : la ré-organisation de la division du travail provoquée par la mondialisation néolibérale, et tout particulièrement du « travail considéré comme féminin », qui modifie simultanément les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe.

Certes, la mondialisation n’est pas radicalement nouvelle : elle s’enracine dans la longue histoire du capitalisme, de l’esclavage, de la colonisation-décolonisation et des mutations des systèmes patriarcaux. Cependant, elle produit de profondes transformations. Les discours optimistes, de légitimation de cette mondialisation, parlent d’extension de la démocratie, de “participation”, d’égalité et de prospérité croissante pour toutes et tous. Les analyses critiques, empiriques, soulignent plutôt le creusement vertigineux des inégalités et de l’exploitation, de sexe, de classe, de “race”2 et Nord-Sud3. Elles s’interrogent, aussi, sur les recompositions à l’oeuvre : les classes sociales ont-elles disparu? Un nouveau prolétariat est-il en train d’apparaître et qui le compose? Le racisme a changé : moins biologique, plus “culturel” mais toujours vif, comment opère-t-il aujourd’hui? Enfin, on entend souvent dire que l’égalité des sexes n’a jamais été aussi proche, alors même que l’on sait pertinemment que les femmes, les fillettes et les femmes âgées constituent l’immense majorité des personnes les plus appauvries de la planète : comment l’expliquer?


Je procéderai en deux temps. D’abord, en soulignant les apports et les insuffisances des travaux sur la mondialisation néolibérale qui tentent de la comprendre comme transformation du “système-monde” et comme internationalisation de la reproduction sociale. Ensuite, je proposerai quelques pistes pour repenser la “règle du jeu” aujourd’hui dominante : d’un côté la nécessité de saisir le continuum qui lie le travail domestique, sexuel et “reproductif”, même s’il est exercé par toutes sortes de personnes dans des foyers beaucoup plus vastes et plus ouverts que ce qu’on a coutume de les considérer, de l’autre, le rôle de l’Etat-Nation, basé sur un système politique hétérosexuel, dans l’organisation de la circulation et de la capacité juridique des personnes.

1. Les limites de l’existant

Nous acceptons ici partiellement l’analyse de Marx, puis de Braudel (1985) et Wallerstein (1974, 1980, 1989), ainsi que des théories de la dépendance et leurs avatars, qui lisent de vastes pans de l’histoire planétaire comme des effets de l’expansion du système-monde capitaliste —même si cette expansion n’est pas linéaire, si d’autres facteurs multiples entrent en jeu et si le monde “occidental” où s’est développé le capitalisme est loin d’être le centre de l’histoire comme l’ont si bien souligné Gilroy (2003 [1993]) ou Chaudhuri (1990). Cependant, deux assomptions centrales des théories du système-monde capitaliste, liées entre elles, posent problème. D’abord, l’idée d’une “prolétarisation” croissante et inévitable de la main d’oeuvre : dans les faits, elle n’a pas véritablement eu lieu. Ou plus précisément, que faut-il comprendre par “prolétarisation”? Ensuite, l’idée selon laquelle le passage du féodalisme au capitalisme aurait nécessairement réduit les rapports sociaux non-capitalistes à l’état de survivances appellées à une rapide extinction et marginaux dans l’analyse —or, ces rapports subsistent manifestement.

Comme nous allons le voir, c’est précisément cette co-formation des rapports de production capitalistes (les rapports d’exploitation salariée) et des rapports de production “non capitalistes” (les rapports d’appropriation —servage, esclavage et sexage mis en évidence magistralement par Colette Guillaumin 1992 [1978]), qui doit être au coeur de notre analyse. En effet, toute la question est de savoir comment sont co-construites l’extraction de travail moyennant salaire, l’extraction de travail gratuit et surtout, tout ce qui se trouve entre ces deux “extrêmes” et que nous appellerons ici “travail dévalorisé”. Nous faisons l’hypothèse que la mondialisation néolibérale pousse aujourd’hui la plupart de la main d’oeuvre “au centre”, vers un travail qui n’est plus tout à fait gratuit, mais qui n’est certes pas “correctement” rémunéré ni pleinement “prolétaire” et qui ne le deviendra jamais.

A. Incorporer la “race” aux analyses marxiennes ?


Pour comprendre la “crise” du capitalisme, Balibar et Wallerstein, dans un ouvrage devenu classique, Race, nation, classe, Les identités ambiguës (1988), proposent une série d’hypothèses sur l’apparition d’un “nouveau racisme” (Balibar) et sur le rôle du “foyer domestique” (Wallerstein). Ils constatent en effet que la “prolétarisation” annoncée par Marx ne s’est pas produite comme prévu. Or, ils soulignent que l’une des principales contradictions du capitalisme est la nécessité d’arbitrer entre des intérêts à court terme et à long terme (maximiser la plus-value en abaissant les salaires et par le travail gratuit, tout en maintenant une demande solvable pour consommer les marchandises produites). Le système capitaliste doit donc organiser la permanente “transformation sociale de certains processus de production de travail non salarial en travail salarié […]. C’est cela que l’on veut exprimer en parlant de ‘prolétarisation’.”4 Mais paradoxalement, “l’aspect principal de la prolétarisation […] n’est pas, selon [Wallerstein] la généralisation du travail salarié”5. Ainsi, Balibar et Wallerstein font apparaître entre le travail non salarié et le travail salarié, une figure providentielle qui permet de réguler ces “vases communiquants” et que je propose de nommer « travail dévalorisé ». Si Balibar et Wallerstein ne le définissent guère par la suite, il me semble pour ma part crucial de le placer au coeur du débat, ainsi et surtout que les personnes appelées à le réaliser.

Quelle est en effet la main-d’oeuvre poussée vers ce type de travail? Selon Wallerstein, “Le racisme est la formule magique […] qui permet d’étendre ou de contracter […] le nombre de ceux qui sont disponibles pour les salaires les plus bas et les rôles économiques les moins gratifiants. […] A un segment important de la force de travail, il justifie que soit attribuée une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.”6 Balibar complète l’analyse en affirmant que le racisme “classique” s’est transformé à partir des années 1980 en racisme contre la population migrante, qui opère une fusion (potentiellement toujours déjà-là) entre “race” et classe : “le racisme anti-immigrés réalise l’identification maximale de la situation de classe et de l’origine ethnique (dont les bases réelles ont toujours existé dans la mobilité inter-régionale, internationale ou intercontinentale de la classe ouvrière, tantôt massive et tantôt résiduelle, mais jamais abolie, qui est précisément l’un des traits spécifiquement prolétariens de sa condition).”7

Ainsi, Balibar et Wallerstein placent clairement les rapports sociaux de race dans la continuité des rapports de classe. Concernant les rapports sociaux de sexe, leur analyse est bien moins convaincante. Dans le chapitre “Universalisme, racisme, sexisme : les tensions idéologiques du capitalisme”, Wallerstein affirme que : “Ce que j’ai appelé l’ethnicisation de la force de travail a pour fin de rendre les salaires très bas pour des segments entiers de la force de travail. De tels bas salaires sont uniquement possibles parce que les salariés sont maintenus dans des structures familiales [… qui] nécessitent un investissement considérable en travail dans les activités dites de “subsistance”, non seulement de l’homme, mais dans une plus grande mesure de la femme, des enfants et même des gens âgés…”8 Ni lui ni Balibar ne font, dans tout le reste de l’ouvrage, la moindre allusion aux innombrables théories féministes qui ont pourtant souligné à l’envi que les rapports sociaux de sexe permettaient eux aussi “magiquement” que soit attribuée aux femmes une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.


D’autres analystes ont développé ces propositions de Balibar et Wallerstein, en montrant comment les lois et les politiques migratoires créent différentes catégories de migrant-e-s, incluant les “sans-Papier-e-s” (Fassin et Al, 1997), ce qui permet de diviser et d’affaiblir encore plus la “classe”. Certain-e-s mettent en évidence des phénomènes nouveaux comme la “délocalisation sur place” (Terray, 1999). D’autres, soulignant les continuités entre esclavage et salariat, font apparaître le “salariat bridé”, appuyé sur le racisme des politiques migratoires, comme un puissant mécanisme de régulation du salariat classique (Moulier Boutang, 1998).


On le voit, ces analyses tentent de comprendre comment les classes et le salariat sont modifiés par la nouvelle gestion de la mobilité de la main d’oeuvre, c’est-à-dire par des politiques migratoires de plus en plus restrictives organisées autour d’une redéfinition du racisme et productrices de diverses catégories précarisées. Cependant, elles échouent à prendre pleinement la mesure d’un phénomène concommittant : le fait qu’une proportion considérable de la migration est féminine. Ravenstein avait pourtant montré dès 1885 que les femmes émigraient même davantage que les hommes sur de courtes distances. Aujourd’hui, il devient quasiment impossible d’éluder plus longtemps cette question : l’ONU elle-même affirme que la moitié des migrations internationales sont le fait de femmes (qui  continuent à émigrer aussi à l’intérieur de chaque pays).

B. Internationalisation de la reproduction sociale : le sexe des politiques sociales, migratoires et de travail

A la même période que Balibar et Wallerstein, pour analyser non plus la crise du capitalisme mais la mondialisation triomphante, Saskia Sassen a proposé une réflexion pionnière sur les “dessous” de l’hyper-mobilité des capitaux et des cadres hautement qualifié-e-s (1991). Elle a mis en évidence l’existence d’une main d’oeuvre migrante et précarisée, majoritairement féminine et du Sud (racisée), pour assurer à bas prix le travail souterrain, invisible, souvent informel et pourtant indispensable de la mondialisation dans les métropoles globales. En rendant visible ces circuits alternatifs de la globalisation, elle a ouvert la voie à d’autres analyses de l’internationalisation du travail de reproduction sociale.

De nombreuses chercheuses se sont penchées sur la redistribution vers des femmes du Sud migrantes du “sale travail”, en particulier du travail domestique (Anderson, 2000 ; Chang, 2000 ; Hondagneu-Sotelo, 2001 ; Parreñas, 2002). D’autres ont analysé le transfert du travail d’élevage des enfants vers des “nannies” et des nounous migrantes, dont l’amour maternel est construit comme une propriété naturelle (en tant que femme et en tant qu’issues de “cultures” valorisant la maternité et l’amour : Hochschild, 2002). L’exploitation de leur travail et de leur amour provoque en cascade de nouveaux transferts de main d’oeuvre, qu’Hochschild caractérise comme des “chaînes de care globales” (2000).


Ces analyses doivent être insérées dans une réflexion générale sur la réorganisation du travail amenée par la réforme néolibérale de l’Etat, qui consiste à cesser d’assurer une grande partie des services, principalement le travail de reproduction sociale. Alors que Sylvia Walby avait montré dès 1990 que la Grande Bretagne était passée, avec le développement du Welfare State, d’un patriarcat privé à un patriarcat public, la chute des systèmes « socialistes » dans le monde et le démantèlement du pacte social-démocrate en Europe a replacé cette énorme charge de travail sur le secteur privé et sur la famille. Or, ce qui est nouveau, ce n’est pas que la classe des hommes se soit défaussée sur la classe des femmes de ce travail, mais plutôt la manière dont les femmes des pays industrialisés et les femmes privilégiées des pays du Sud ont été poussées à se défausser à leur tour sur d’autres personnes, majoritairement des femmes migrantes (illégalisées ou non), qui leur sont offertes sur un plateau d’argent par les politiques migratoires et sociales des différents Etats, tant importateurs qu’exportateurs de main d’oeuvre (Walby, 1997 ; Marchand & Sisson Runyan, 2000). En effet, il ne s’agit pas seulement de constater que les femmes sont un volant d’ajustement rêvé du système, amortissant la crise par leur sur-travail sous-payé (ATTAC, 2003 ; Bisilliat, 2003 ; Falquet et Al., 2006 ; Hirata & Le Doaré, 1998 ; TGS, 2001 ; Wichterich, 1999), mais bel et bien comment le sexe, la “race” et la classe sont mobilisés et ré-organisés pour construire une nouvelle division sociale du travail au niveau de la famille, de chaque Etat et de l’ensemble du globe.


Diane Sainsbury (1993) est une des premières à interroger les différentes formes de Welfare State en fonction de ce qu’elles amènent non pas tant en termes de démarchandisation, mais de défamilialisation des tâches de reproduction sociale. D’autres ont ensuite analysé les liens entre l’organisation de la reproduction sociale dans chaque Etat, le type de care requis et le type de migration féminine “drainée” pour répondre aux besoins de care des différents Etats. Ainsi, Eleonore Kofman et Al. (2001) ont décrit la gestion sexuée des migrations internationales en Europe en fonction des évolutions des politiques de Welfare, tandis que Francesca Bettio et Janneke Plantenga (2004) travaillaient sur les différents régimes de care, puis le care drain et les migrations féminines dans le sud de l’Europe (Francesca Bettio et Anna Maria Simonazzi, 2006), ou d’autres encore sur la question des soins aux personnes âgées (par exemple Florence Degavre et Marthe Nyssens (à paraître)).

Une autre piste importante est ouverte par Evelyn Nakano Glenn pour les Etats-unis  (2002), à la suite des premières remarques d’Angela Davis (1983). Glenn fait le lien entre la “race”, le genre et la mise en forme du marché du travail. Elle souligne la persistance historique, depuis l’esclavage, de l’assignation de certaines catégories de population (les femmes, les Noir-e-s) à un travail de care extorqué. Surtout, elle montre comment l’Etat et la loi privent de droits et de citoyenneté les catégories de la population assignées au care —de l’esclavage à la servitude sous contrat, jusqu’à aujourd’hui. Cette réflexion permet de développer l’analyse dans deux directions. D’abord, les rapports entre colonisation, esclavage, politiques migratoires et privation de droits et de citoyenneté pour de vastes secteurs de la population mondiale. Ensuite, les liens entre les discours de la citoyenneté, de la démocratie et de l’éthique du care, comme permettent de le penser les textes rassemblés par Laugier et Paperman (2005) —il s’agira ici de voir comment ces discours se rattachent à l’émergence d’un nouveau modèle post-social-démocrate cherchant à se légitimer.

2. Dévoiler les règles du jeu ?

1. Vers une conceptualisation du “travail considéré comme féminin”


Les analyses de l’internationalisation de la reproduction sociale tendent à maintenir une séparation analytique entre les trois grandes tâches généralement dévolues aux femmes : le travail d’entretien des membres du groupe familial, le travail sexuel et le travail de production et d’élevage des enfants. Certes, les féministes matérialistes ont souligné très tôt les liens entre ces trois domaines. Colette Guillaumin a montré que le sexage permettait l’appropriation conjointe du corps et de ses produits, de la sexualité et de la force de travail (1992 [1978]). Pour sa part, Paola Tabet a étudié d’une part la reproduction des femmes comme un travail au sens marxien (2002 [1985]), et d’autre part l’échange économico-sexuel entre femmes et hommes comme un continuum liant les “putes” et les femmes mariées —toutes fournissant, dans des proportions variées, une combinaison de travail sexuel et de travail « domestique » et émotionnel (2004). Cependant, ses deux analyses sont restées juxtaposées. De son côté, Gail Pheterson a montré comment le stigmate de la prostituée, susceptible d’être appliqué à toutes les femmes, permettait de restreindre la mobilité des femmes (2001 [1996]).

Aujourd’hui, d’importants travaux mettent en évidence des continuités entre l’emploi domestique et diverses formes de prostitution, ces deux activités étant exercées successivement ou simultanément par certaines migrantes (Oso, 2003), en particulier les femmes venues “seules” (Moujoud, 2007), surtout lorsque les législations migratoires et du travail les précarisent et les poussent dans l’illégalité et la clandestinité (à propos des « travailleuses du sexe » : Guillemaut, 2007) —la plupart des migrantes étant réduites par la loi à un statut de dépendantes vis-à-vis de pères ou de maris (sur la législation en France : Lesselier, 2003). Concernant le travail de production d’enfants, une fois posés les liens étroits unissant nationalisme et interventions sur la reproduction des femmes (Yuval Davis, 1991), des analyses féministes ont montré les liens entre nouvelles technologies reproductives et nationalisme, sous le contrôle de l’Etat, (Kahn, 2007 à propos d’Israël). D’autres travaux insistent sur le rôle des Institutions internationales dans la promotion à l’échelle planétaire de politiques démographiques sexistes et racistes (Falquet, 2003 ; Ströbl, 1994). Il nous semble nécessaire de faire la synthèse de ces analyses en les poussant dans trois directions.

D’abord, en reconnaissant l’existence d’un véritable continuum entre ces trois formes de travail : le travail d’entretien (domestique et/ou communautaire), le travail sexuel et le travail de production-élevage des enfants. Le phénomène des mail-orders brides (où des femmes de pays appauvris tentent d’échanger par mariage leur disponibilité pour ces trois types de travail, non seulement contre le fameux “entretien” analysé par Delphy (1998) mais contre la nationalité aux multiples avantages d’un-e autochtone d’un pays sur-développé), pourrait être un point d’entrée pour cette analyse, à partir des nouvelles formes de mobilité internationale des femmes dans le cadre néolibéral9. Je propose d’appeller ce continuum de travail, rémunéré ou non, le “travail considéré comme féminin”. Il constitue la plus grande partie du “travail dévalorisé” dont Balibar et Wallerstein cherchaient les principaux exécutants dans la population immigrée. La perspective de la co-formation des rapports de pouvoir explique que ce travail peut certes être exercé par des individus de sexe masculin, notamment s’ils sont ethnicisés et naturalisés dans ce but (migrants, esclaves ou colonisés), mais surtout que l’immense majorité de ce travail reste la responsabilité par excellence des personnes socialement construites et considérées comme des femmes.

Ensuite, il importe de voir le rôle que jouent tant les Etats que les Institutions internationales dans la gestion globale de la main d’oeuvre, par le biais des politiques démographiques, migratoires et de main d’oeuvre (organisation des services publics et du marché du travail) —mais aussi par le renforcement du militarisme (Enloe, 1989, 2000), l’augmentation des guerres, des déplacements de population et des camps de réfugié-e-s (Agier, 2003), ou encore l’enfermement massif de certains secteurs de la population (pour les Etats-unis, champions en la matière : Davis, 2006). Main dans la main, Etats et Institutions internationales participent également, dans le cadre des nouvelles politiques de « développement », à la promotion du tourisme et au développement concommitant du travail du sexe (Falquet, 2006). Enfin, par le biais de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) notamment, Etats et Institutions internationales planifient la mise au travail des femmes. Ainsi, les pays de l’OCDE se sont fixé l’objectif de 60% des femmes sur le marché du travail en 2010 (objectif de Lisbonne, 2000). Etats et Institutions internationales tentent de présenter ce projet comme l’aboutissement des revendications d’égalité des femmes et le couronnement d’un modèle social-démocrate sensible au genre —nous reviendrons sur ce thème, central dans leur  tentative de légitimation du nouvel ordre mondial post-Welfare State.

Enfin, il faut re-conceptualiser le foyer « domestique ». En effet, non seulement ses dynamiques sont profondément marquées par les politiques publiques nationales et internationales, mais sa composition et ses limites ne sont pas celles qui servent généralement de paradigme pour l’analyse. D’abord, la majorité des foyers s’éloignent considérablement des modèles “occidentaux” de famille nucléaire qui ont servi de base à de nombreuses constructions théoriques, comme l’ont bien montré les travaux des Black feminists (Hill Collins, 2005) et de nombreuses féministes du Sud. Ensuite, un bon tiers des foyers dans le monde sont dirigés non par des hommes, mais par des femmes (Bisilliat, 1996). Surtout, parce que la mondialisation modifie profondément leur équilibre, en y introduisant physiquement ou en pointillés de plus en plus d’étrangèr-e-s qui contribuent puissamment à la réalisation du travail qui est censé y être accompli. Parmi ces étrangèr-e-s, on trouve des femmes de ménage migrantes (venues de la campagne ou de l’étranger), des gardes-malades et des infirmières, mais aussi des jardiniers, boys ou chauffeurs, et même des mères porteuses et des travailleuses du sexe, qui fournissent images pornographiques ou prestations sexuelles à domicile ou à l’occasion de déplacements de loisirs. Ici, les enjeux Nord-Sud sont flagrants, mais il faut souligner que cette division du travail s’organise aussi à l’échelle de chaque pays, en fonction de systèmes racistes, de classe, de caste et coloniaux, locaux.

Il faut par ailleurs penser ces questions non seulement pour les foyers privilégiés du Nord et du Sud, mais aussi pour les autres. Un stimulant travail de synthèse de Laura Oso (à paraître) montre que les différents “foyers transationaux” (on pourrait ajouter « trans-régionaux ») crées par la migration néolibérale sont centraux pour la compréhension des stratégies de reproduction des foyers et des Etats du Nord, mais aussi de ceux du Sud. Surtout, Oso montre que ces foyers sont une des clés empiriques et théorique de l’analyse d’une double imbrication. D’une part, entre reproduction au Sud et reproduction au Nord. D’autre part, entre reproduction gérée dans le cadre de la famille et reproduction gérée par l’Etat.

B. Hétérosexualité et co-formation des rapports de pouvoir


Un spectre hante les théories de la co-formation des rapports de pouvoir : l’hétérosexualité. Ce concept d’hétérosexualité a été forgé par les lesbiennes-féministes, dont Monique Wittig reste la principale théoricienne (2001 [1980]). Contrairement à l’usage courant qui en affaiblit considérablement la portée, l’hétérosexualité dont nous parlons ici a assez peu à voir avec les pulsions et pratiques sexuelles : il s’agit d’une puissante institution sociale, largement adossée à l’Etat et à la Nation et qui joue un grand rôle dans la circulation des personnes. Nous allons voir qu’elle contribue centralement, non seulement à l’organisation de l’alliance, de la filiation et de l’héritage, mais plus profondément encore à la construction et à la naturalisation des sexes, mais aussi des races et des classes.

Le point de départ et d’arrivée des rapports sociaux de pouvoir est l’accès aux ressources. Or, si le travail est l’un des moyens d’essayer d’accumuler des richesses, c’est rarement le meilleur : l’alliance et l’héritage sont bien plus rapides. Mais la liberté de choisir ses alliances, la possibilité d’établir une filiation légitime et de prétendre à recevoir ou à transmettre un héritage, sont réglées par  l’hétérosexualité. Le thème a été insuffisamment exploré. En effet, si en France, dès les années 70, Christine Delphy a eu l’intuition de l’importance, pour les rapports sociaux de sexe, de la transmission du patrimoine (1998), elle n’a guère poursuivi dans cette direction. Ce n’est que bien plus tard que des chercheuses comme Carmen Diana Deere et Magdalena León (2001) se sont attelées à une étude systématique de la législation du mariage et de l’héritage en Amérique latine et aux Caraïbes, convaincues que c’était davantage dans ce possible accès à la propriété (en l’occurence, de la terre), que dans le salariat, que résidait une possible amélioration du sort des femmes. Cependant, il manque à cette analyse un réflexion critique sur le mariage et la famille, en tant qu’un des grands centres de l’exploitation du travail “considéré comme féminin”.


Le “mariage” non-hétérosexuel peut-il subvertir réellement cette organisation du travail et de l’accès aux ressources ? Les luttes des mouvements lesbiens, gays, bi, trans et queer à ce sujet méritent d’être examinées avec soin, car elles sont ambivalentes. D’un côté, obtenir de certains Etats10 un commencement de droit au mariage et à l’héritage permet d’ouvrir une brèche. Cependant, la difficulté à avancer sur la reconnaissance de la filiation révèle la menace que représente cette revendication : le problème n’est pas peut-être pas tant le bien-être psychique supposé des enfants, que la possibilité de faire circuler le patrimoine social et économique selon des lignes qui ne seraient pas celles de la famille patriarcale et patrilinéaire dominante —ce sur quoi le recueil de textes sur les sociétés matrilinéaires et/ou uxorilocales de Nicole Claude Mathieu (2007) jette un éclairage particulièrement important. Pourtant, il ne suffit pas de changer le sexe des marié-e-s pour altérer les structures des rapports sociaux (Mathieu, 1991 [1989]). En effet, si l’on n’essaie pas de mettre en place d’autres arrangements “économico-sexuels” (pour reprendre le concept de Tabet, 2004) entre les personnes que le « couple », peu de choses auront changé (Falquet, 2006 b). Ainsi que Wittig l’avait clairement indiqué, ce n’est pas tant sur la sexualité lesbienne (homosexuelle ou queer) comme une sexualité “autre” qu’il faut se pencher, mais bel et bien sur l’hétérosexualité comme institution (2001 [1980]).

Rapellons d’abord que l’hétérosexualité construit et naturalise les sexes —non pas tant en vue de la sexualité que du travail. C’est en tout cas ainsi qu’on peut lire Lévi Strauss : selon Gayle Rubin, en affirmant que c’est la division sexuelle du travail, socialement construite, qui oblige à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme, Lévi Strauss a été dangeureusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus institué. Elle a montré aussi que la division sexuelle du travail fonctionnait grâce au tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité (1998 [1975]). Enfin, il est manifeste qu’indépendamment de ses pratiques sexuelles réelles, la menace d’être stigmatisée comme lesbienne est un puissant moyen de nier à n’importe quelle femme l’accès aux “travaux d’hommes” les plus prestigieux et les mieux rémunérés (Pharr, 1988). Ce que Monique Wittig a condensé dans son affirmation lapidaire : “les lesbiennes ne sont pas des femmes” (2001 [1980]). En effet, en refusant sciemment de s’unir à des hommes, certaines femmes refusent de travailler pour eux —ce sont celles que Wittig a appelées lesbiennes, pour les différencier des femmes ayant des pratiques sexuelles homosexuelles mais ne remettant pas en cause leur lien de travail avec les hommes. Cependant, la question de l’appropriation collective des femmes (Guillaumin, 1992 [1978]) reste entière, tant que l’on ne voit pas que l’hétérosexualité ne construit pas que le sexe.


En effet, l’hétérosexualité intervient aussi dans les processus de reproduction et de naturalisation de la “race” et de la classe. Puissant est le mythe selon lequel les prolétaires et les racisé-e-s naissent “tout naturellement” de l’union hétérosexuelle de deux prolétaires ou de deux personnes racisées. Pourtant, rien n’est plus complexe que d’assurer les unions socialement convenables. Si l’on prend le cas des tensions entourant la production de la “race”, il est intéressant de voir comment une des plus importante des preuves de solidarité de “race” demandée par les hommes racisés aux femmes racisées, est souvent de se marier avec eux et d’élever leurs enfants. Cette question est au coeur du nationalisme (Yuval Davis, 1997), elle a déchiré les peuples colonisés, elle a traversé le mouvement Noir aux Etats-unis (Smith, 1983) et interroge aujourd’hui les descendant-e-s de migrant-e-s. Car la racialisation de l’hétérosexualité n’est pas la même selon le sexe : pour beaucoup d’hommes, l’exogamie “raciale” est un droit, alors que pour la majorité des femmes, l’endogamie « raciale » est un devoir sacré. L’enjeu que constitue, tant pour les majoritaires que pour les minoritaires, l’union de femmes racisées avec des hommes plus “clairs” mériterait d’être approfondi selon les contextes historiques et politiques. D’autant qu’il recoupe des enjeux de classe, où l’hétérosexualité intervient également à plein, mais avec des attentes sexuées différentes. En effet, dans ce domaine, on estime souvent normal que les femmes épousent des hommes d’une classe supérieure ou égale à la leur : il faudrait analyser en quoi la fidélité de classe attendue d’elles est différente de la fidélité de “race”.

Ainsi, la réflexion doit être poursuivie, afin de comprendre comment le système de l’hétérosexualité, fortement structuré par les lois et les politiques de l’Etat national, organise la circulation des personnes selon le sexe, la classe et la “race”, de même que la possibilité d’accéder au marché du travail rémunéré, à l’alliance, à la filiation, à la légitimation et à la possession des enfants et enfin à l’héritage. Etat national et système hétérosexuel sont étroitement unis pour réglementer la circulation des personnes et de leur descendance et leur capacité à contracter, intimement liée à la question de la citoyenneté. Or, on le sait, liberté de mouvement et capacité à contracter sont les piliers de l’accession au travail salarié —sans parler de la propriété. Ce qui permet d’apporter une réponse bien plus complexe à la question de Balibar et Wallerstein : comment est régulée l’assignation de la main d’oeuvre sur le continuum travail salarié-travail dévalorisé-travail gratuit? Pour le dire vite, sous l’égide de l’Etat et des Institutions internationales comme de l’instituition de l’hétérosexualité,  l’illégalisation et même la criminalisation croissante de la migration, l’absence de statut autonome pour la plupart des femmes migrantes et le déni de citoyenneté opposé à de nombreuses femmes pauvres et racisées, migrant-e-s et descendant-e-s de migrant-e-s dans différentes parties du monde et jusque dans leur propre pays, contribuent puissamment à organiser la division du travail et donc à co-former les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe de la mondialisation néolibérale.
*


Pour conclure, il faut réaffirmer que ce que j’ai proposé ici ne sont que des hypothèses de travail esquissées et in progress. Devant la complexité que pose d’emblée la perspective de la co-formation des rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe, la tentation est grande de renoncer à toute analyse autre que très empirique et très localisée. Je me suis cependant risquée à tirer quelques fils pour tenter de mieux comprendre la mondialisation néolibérale. On peut constater que les champs restant à explorer sont particulièrement vastes. Récapituler des “résultats” est également difficile : la co-formation invite plutôt à approfondir chaque piste ouverte en étudiant toutes ses ramifications. Je préfère donc ici signaler une dernière question, qui me semble capitale : celle des mécanismes de coercition et de légitimation qui sont à l’oeuvre pour asseoir l’extension de la mondialisation néolibérale.

En effet, les Etats dominants et les Institutions internationales qui s’en font les relais tentent de nous placer toutes et tous, quel que soit le pays, par la persuasion médiatique ou par la force des armes, face à une fausse alternative. En simplifiant, nous avons le choix entre deux avenirs. L’un, dirigé par les Etats-unis avec de nombreux appuis internationaux, nous entraîne dans une perspective de guerre sans fin menée par ceux que j’ai appelé dans un autre travail les “hommes en armes” (Falquet, 2006). Même si le président Bush prétend combattre un ennemi armé (le “terrorisme intégriste musulman”), il existe en réalité une complicité objective entre différents groupes d’ “hommes en armes” dont l’opposition n’est que superficielle, contre la population “civile” dont le paradigme seraient les “femmes de service” réalisant le “travail considéré comme féminin”. Cette guerre permamente permet à la fois de soumettre l’ensemble de la population au contrôle sécuritaire, de lui faire oublier ses intérêts économiques immédiats au profit d’idéaux nationalistes et de séparer les “races”, tout en accumulant d’énormes profits. L’autre avenir n’a guère de mal à apparaître comme plus séduisant. Il s’agit du projet social-démocrate “européen” de semi-plein emploi, d’égalité hommes-femmes et de citoyenneté élargie et participative, profondément réorganisé pour permettre lui aussi plus de profit.


Il est intéressant de voir que des deux côtés, pour tenter de légitimer le projet, le discours de l’égalité des sexes est mobilisé de façon perverse, alors même qu’un projet comme l’autre créent plus de pauvreté et de violence pour la majorité des femmes. Côté “guerre des civilisations”, on voit assez aisément que le discours pseudo-féministe de Bush promettant de “libérer les femmes Afghanes”, et décrit par Zillah Eisenstein comme “féminisme impérial”, n’est rien d’autre qu’un discours impérial typique des savior narratives si bien décrites par Spivak (in Landry & MacLean, 1996), servant à justifier toutes les interventions (néo)coloniales. Il permet aussi, comme on le sait, de faire croire aux femmes des pays du Nord qu’elles occupent une position enviable car elles seraient « plus libérées » que les autres (Mohanty, 2003). Côté néo-social-démocratie, le message est plus subtil, mais tout aussi trompeur. En effet, un certain nombre de réformes légales en faveur des femmes, voire des “minorités” sexuelles, accompagnent un discours enchanteur sur l’accès chaque fois plus égalitaire des femmes au travail salarié, à la politique et à la citoyenneté. Ce discours s’assortit de politiques publiques, migratoires notamment, qui garantissent une certaine substitution pour le “travail considéré comme féminin” à une minorité des femmes et à la plupart des hommes, afin de permettre leur plus grande exploitation dans le travail salarié et surtout, au détriment de vastes pans de la populations mondiale. Ici encore, on voit que cette solution ne saurait être considérée comme satisfaisante, puisqu’elle se construit obligatoirement sur l’exploitation de celles et ceux qui réalisent le “travail considéré comme féminin”, et en particulier sur une profonde division internationale, raciste et sexiste du travail.

Il est d’autant plus important de dépasser cette fausse alternative que ces deux projets, en réalité, sont des frères siamois. Ils sont hypocritement proposés/imposés à l’ensemble des habitant-e-s de la planète alors qu’ils correspondent aux intérêts d’une étroite minorité et qu’ils reposent tous deux sur des bases qui rendent impossible l’extension de leurs “bénéfices” au reste de la population mondiale. La composante radicale du mouvement féministe, comme les franges radicales des mouvements contre le racisme et anti-capitalistes, nous ont appris à espérer mieux. Le néolibéralisme ne mérite pas d’aménagement. Par des luttes qui affrontent simultanément la division sexuelle, sociale et « raciale » du travail, la mondialisation peut prendre d’autres visages, plus conformes à l’extinction progressive ou immédiate des rapports sociaux de pouvoir. Mais ce n’est pas en succombant aux sirènes de celles et ceux qui préconisent de lutter “contre un seul rapport” que nous obtiendrons des victoires significatives. Car la co-formation des rapports sociaux n’est pas un vain mot et la responsabilité du “travail considéré comme féminin” concerne tout le monde.

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octobre 1, 2009 · Posted in Pensées

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Ce texte est la version française d’un article rédigé par Geneviève Sellier pour le volume collectif intitulé « Screening Integration: Recasting Maghrebi Immigration in Contemporary France»  sous la direction de Sylvie Durmelat et Vinay Swamy à paraître chez University of Nebraska Press.

« Touche pas la femme blanche : La Journée de la jupe (Lilienfeld, Arte, 2009) ou le féminisme instrumentalisé par l’islamophobie »

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Geneviève Sellier, Université de Caen


Le succès du film Indigènes au Festival de Cannes et sur les écrans en 2006 et la popularité grandissante du comédien Jamel Debbouze (producteur du film) à la télévision avec le Jamel Comedy Club sur Canal+ (2006) semblaient témoigner d’une nouvelle visibilité positive des minorités françaises issues des anciennes colonies, mais la diffusion sur Arte (la chaîne culturelle franco-allemande) en 2009 de La Journée de la jupe, avec Isabelle Adjani, réactive les débats qui ont secoué le pays en 2004 au moment du vote de la loi sur les signes religieux à l’école publique, plus connue comme « loi contre le foulard » (ou « contre le voile »). Avant qu’un groupe de députés de tous bords ne soulève en juin 2009 le « problème de la burqa », immédiatement repris par toute la presse puis par le Président de la République dans son discours devant le Congrès réuni à Versailles le 22 juin, laissant penser que la laïcité républicaine serait menacée par les quelques femmes2 qui se couvrent d’un voile intégral3. Cette réactivation régulière d’une figure d’altérité menaçante liée à l’islam permet de créer une union sacrée autour de la défense des valeurs « républicaines » et « laïques » qui dispense de lutter concrètement d’une part contre les discriminations de toutes sortes qui frappent les Français-es issu-e-s des anciennes colonies et d’autre part contre les inégalités persistantes entre hommes et femmes dans la société française.

Le (télé)film diffusé sur Arte le 20 mars 2009 raconte, quasiment en « temps réel », l’histoire d’une professeure de français dans un collège de banlieue (le collège Maxime Gorki4) qui prend ses élèves (quasi-exclusivement musulmans et/ou d’origine maghrébine ou africaine) en otages avec un revolver confisqué à l’un d’entre eux. Les autorités du collège et les forces de police envoyées sur place croient d’abord que c’est un élève qui a pris la classe en otage. Quand ils comprennent la véritable situation, le négociateur de l’unité spécialisée transmet les exigences de Sonia Bergerac5: créer une « journée de la jupe » dans tous les établissements scolaires pour apprendre aux garçons le respect des filles… La ministre de l’Intérieur venue sur place (en tailleur pantalon) pense avoir affaire à une folle, et les collègues se répandent en propos ambigus sur sa rigidité et son « look » peu adapté à la banlieue. Un montage alterné entre ce qui se passe dans la classe et ce qui se passe à l’extérieur (dans le collège et dans la rue) permet aux spectateurs, dans la tradition des films d’action à suspense, de suivre les péripéties de la prise d’otages jusqu’à son dénouement tragique : Sonia Bergerac est abattue par les hommes du RAID6.

Paradoxalement, le téléfilm a été produit par Arte, la chaîne culturelle qui privilégie le cinéma d’auteur, alors que le réalisateur et scénariste Jean-Paul Lilienfeld (inconnu des milieux cinéphiles jusque là) s’est illustré précédemment (comme scénariste et comme réalisateur) dans un cinéma de genre qu’on peut rattacher au boulevard, pour traiter des questions de société sur un mode comique assez lourd7. Arte est sorti pour l’occasion de ses rails habituels – les productions à haute valeur culturelle ajoutée –, et cela devrait nous alerter sur les enjeux particuliers liés à ce téléfilm. Il a réuni plus de 2 millions de téléspectateurs le 20 mars 2009, ce qui est un record d’audience pour Arte. Sorti juste après sur les grands écrans (opération pratiquée uniquement par Arte, dans un pays où les films et les téléfilms sont habituellement séparés par une frontière étanche sur le plan économique et institutionnel8), le film marque le retour au cinéma d’Isabelle Adjani, dont le dernier rôle notable date de 2003, avec Bon voyage de Jean-Paul Rappeneau. Si Arte a déjà associé son nom à une star de cinéma, c’est dans des conditions toutes différentes, par exemple pour la biographie de Marie Bonaparte9, une des fondatrices de la psychanalyse, incarnée par Catherine Deneuve et filmée par Benoît Jacquot, cinéaste labellisé « auteur ».

Jean-Paul Lilienfeld raconte avoir envoyé le scénario à Isabelle Adjani, laquelle s’est engagée immédiatement sur le projet. Nous analyserons longuement ce choix d’une actrice dont l’origine ethnico-culturelle (elle est la fille d’un couple mixte, père algérien, mère allemande) a été occultée jusqu’à récemment, et dont l’image de star s’est construite aux antipodes de cette identité. Ses yeux bleus et sa peau blanche, ainsi que sa formation classique (le Conservatoire puis la Comédie française), et la totalité de ses rôles sont là pour accréditer l’idée de sa « francité ». De la même façon, dans le film, son personnage réaffirme constamment son identité française « pure », jusqu’à ce que, dans les 5 dernières minutes, on l’entende parler arabe avec son père.


La Journée de la jupe arrive après deux films marquants sur l’école dans les quartiers « difficiles » : L’Esquive d’Abdelatif Kechiche10, sorti en 2004, couronné par 4 Césars en 2005 (l’équivalent français des Oscars), qui a attiré 450 000 spectateurs, et surtout Entre les murs de Laurent Cantet, qui obtient la Palme d’or au Festival de Cannes en 2008, et réunira environ 2 millions de spectateurs en salles. Dans le premier, une professeur de français parvient à faire jouer à ses élèves de collège Le Jeu de l’amour et du hasard de Marivaux ; dans le deuxième, un professeur de français a plus de difficultés à leur faire lire Le journal d’Anne Franck11 mais dans l’un comme dans l’autre, le regard du cinéaste sur les élèves, qu’ils soient en situation de réussite ou d’échec scolaire, est un regard empathique, sans pour autant que les enseignants soient diabolisés. Les deux films ont en commun d’adopter le ton de la chronique sociale, sans acteurs connus, et avec beaucoup de non-professionnels. Entre les murs, contrairement à L’Esquive, ne suit pas les élèves (ni les profs) en dehors de leur lieu de travail, mais il nous donne accès (davantage que l’ouvrage de François Bégaudeau dont il est tiré) au point de vue des élèves12. Ces deux films construisent une représentation des élèves d’un collège défavorisé qui s’efforce d’éviter la diabolisation comme l’idéalisation ; tant les garçons que les filles présentent des personnalités nettement différenciées qui ne se réduisent ni à leur origine ethnico-sociale, ni à leur genre.

La Journée de la jupe rompt avec cette posture. Les élèves sont présentés comme une masse indifférenciée, garçons d’un côté, filles de l’autre, à qui leur professeure de français tente vainement de faire répéter Le Bourgeois gentilhomme13 ; elle finit par se contenter de leur faire dire sous la menace du pistolet le « vrai nom » de Molière !


Beaucoup de critiques ont présenté le film de Lilienfeld comme l’anti Entre les murs. Danièle Heymann (Marianne, 21/03/09) : « Tout de suite, on voit qu’à côté de ces gamins-là, ceux d’Entre les murs sont des angelots sortis de la comtesse de Ségur. » David Fontaine (Le Canard enchaîné, 25/03/09) parle de la « fougue magistrale qui ferait quasiment passer Entre les murs pour un conte de fées… » ; pour Témoignage chrétien (19/03/09) le film est « bien plus fort que le consensuel Entre les murs… » Dans les journaux comme l’Humanité, Le Nouvel Observateur, L’Express, on trouve aussi de longs entretiens politiques avec Isabelle Adjani sur ses origines algériennes, son soutien à la loi « contre le voile à l’école », son personnage de « passionaria, de stakhanoviste de la laïcité ». Elle est clairement sollicitée pour donner sa caution d’ « enfant d’immigré » au film14.

Mais malgré le logo flatteur d’Arte, la critique cinéphile a boudé le film : Les Inrockuptibles (20/03/09) avoue que « le film n’a guère convaincu notre rédaction ». Pour Libération (25/03/09), « le malaise recherché aurait été autrement plus dense et intéressant si le propos n’avait pas été parasité par une contextualisation censée produire ce désastre collectif à travers, en vrac, des profs démagogiques, un proviseur lâche, des flics belliqueux, des politiciens cyniques et des parents d’une rare malhonnêteté intellectuelle. » En revanche, Le Monde comme Libération parlent de la réception du film dans leurs pages « société » : dans les deux cas, il s’agit de faire confirmer par des professeurs de collège et leurs élèves la validité des situations présentées par le film15.

Par ailleurs, le film a provoqué une activité intense sur les blogs16, en particulier chez les défenseurs de la « laïcité ». Un de leurs représentants les plus actifs, Jean-Paul Brighelli17, écrit par exemple :

« La Journée de la jupe » est un grand film anti-raciste. (…) Celui que les organisations bien pensantes vomissent. (…) Politiquement incorrect, disent les journalistes ! (…)On leur donne à baver devant Entre les murs, film bien pensant comme on en faisait sous Vichy18. »

Le blog de Riposte laïque titre « “La journée de la jupe” : LE film qui pulvérise l’islamiquement correct »

Plus étonnant, le film recueille aussi l’appui enthousiaste de Philippe Meirieu19, le représentant le plus connu de la « pédagogie active », alors que le film semble prendre parti assez lourdement pour les partisans d’un enseignement traditionnel des auteurs classiques : Pour Meirieu, au-delà « des personnages stéréotypés qui égratignent les bien-pensants », le film dénonce les comportements de machisme violent et de virilité archaïque d’un certain nombre de garçons (aux origines ethniques et aux appartenances religieuses différentes). (…) Il porte haut et fort les revendications légitimes des filles et des femmes pour une « égale dignité » qui est bien loin d’être atteinte.

Le film réussit donc à créer une union sacrée entre les tenants de l’enseignement traditionnel et les partisans d’une pédagogie centrée sur l’élève , grâce à la désignation d’un ennemi commun : le garçon musulman20.

On trouve quelques textes qui rompent avec ce consensus : les uns à partir d’un point de vue pédagogique, comme celui de Christophe Chartreux21 ,professeur de collège, qui dénonce cette représentation de la banlieue comme « lieu de perdition, de violences, de voitures brulées, de viols en tournantes, de langue française massacrée, de rackets, de drogues ». De même, Bernard Girard22 remarque que « un film sur le machisme, le sexisme, la bêtise et l’intolérance, on pouvait en tourner partout dans de petits collèges ruraux de la France profonde, dans les lycées des beaux quartiers, privés ou non, dans les grandes écoles. »

Mona Chollet23 met le film en relation avec les discours de stigmatisation des Français issus des ex-colonies « Fidèle adaptation au cinéma des Territoires perdus de la République24, La Journée de la jupe aligne avec soin tous les clichés que la féroce propagande de ces dernières années a installés dans les têtes comme autant d’évidences. Les personnages n’ont aucune épaisseur propre, aucune individualité ; ils sont là pour incarner des stéréotypes. »

Nul doute en effet qu’il s’agisse d’un « film à thèse » qui se caractérise par l’instrumentalisation de tous les éléments narratifs et formels au service d’une démonstration idéologique.


Le thème de la violence et de l’insécurité dans les banlieues et de ses effets à l’école passent dès le début par l’identification du spectateur avec la professeure, présentée comme une missionnaire (blanche) qui tente d’apporter la civilisation (occidentale) à une masse menaçante de barbares (africains). Pour ce faire, la mise en scène, le découpage et le montage utilisent des codes narratifs très anciens au cinéma : ceux qui ont été inventés par D.W. Griffith dans les années 1910 pour raconter des histoires d’affrontement entre bons et méchants, blancs et noirs, honnêtes gens et hors la loi, victimes et bourreaux, pour transmettre une vision manichéenne d’un monde où les rapports de classe, de sexe et de race sont masqués (autant que faire se peut) par la morale judéo-chrétienne des WASP. Dès la première séquence qui met en présence la prof et ses élèves, la petite silhouette blanche d’Adjani au fond du cadre, fait face à la masse sombre des garçons plus grands en premier plan de dos, qui menacent constamment d’envahir son espace vital, tandis qu’elle est acculée contre un mur où elle se plaque comme contre un poteau d’exécution. Cette mise en scène éminemment anxiogène se répète à plusieurs reprises, dans le couloir où elle essaie d’obtenir le calme, puis dans la salle de théâtre, où elle est censée leur faire répéter Le Bourgeois gentilhomme, quand elle essaie de les faire asseoir ; puis quand elle confisque l’arme qu’elle a découvert dans le sac d’un des élèves. De plus, la salle de théâtre – avec sa scène surélevée par rapport au parterre qui prend l’allure d’une fosse – est sans fenêtre, ce qui accentue la sensation de claustrophobie (et on apprendra plus tard qu’elle est insonorisée, c’est-à-dire complètement isolée du monde extérieur). Si bien que les spectateurs qui, comme elle, ont du mal à respirer, sont soulagés quand elle brandit l’arme et force à reculer le grand Noir prénommé Mouss (diminutif de Moussa, Moïse en arabe) qui la menace des pires représailles (viol en bande). Elle doit tirer pour qu’il prenne au sérieux son ordre, ce qui suggère que « ces gens-là » ne comprennent que la force.

Tout est fait dès le début de la séquence pour provoquer chez les spectateurs une sensation d’oppression : les garçons se précipitent devant alors que les filles traînent derrière, à l’inverse de ce qu’on observe habituellement dans les classes de collège. La salle de théâtre est située en bas d’un escalier qui forme un cul de sac que la caméra filme d’abord en contre-plongée en accompagnant l’enseignante quand elle se fraye péniblement un chemin dans la masse des élèves plus grands et plus massifs qu’elle. On pense à Blandine dans la fosse aux lions ! Sa vulnérabilité est accentuée par son habillement : non seulement elle est en jupe (beige), mais elle porte une veste blanche sur un chemisier blanc, alors que les élèves sont tous et toutes habillé-e-s avec des vêtements informes et sombres qui les couvrent entièrement. Son teint blanc, qui a souvent été mis en valeur dans ses films précédents, depuis Possession (1980) jusqu’à La Reine Margot25(1994), achève de connoter sa vulnérabilité, face aux variantes de brun plus ou moins foncé des garçons qui l’agressent ; bizarrement, les filles, qui se révèleront plus « civilisées », ont le teint plus clair, ce qui nous renvoie à une tradition filmique hollywoodienne qui perdure encore, où les femmes « de couleur » sont d’autant plus positivées par le récit qu’elles sont claires de peau, alors que les (mauvais) hommes noirs qui les convoitent sont beaucoup plus foncés26. Mais la « blancheur » d’Adjani renvoie aussi, comme Richard Dyer l’a analysé27 à la norme, à une catégorie non marquée, par rapport au « brun », au « jaune » ou au « noir », qui signifient l’altérité. Le spectateur, et surtout la spectatrice, peuvent s’identifier à elle, d’autant plus qu’elle a abandonné les caractéristiques qui en faisaient, dans la plupart des films qui l’ont rendue célèbre, un être d’exception : en effet, sa coupe de cheveux informe mais courte (alors que sa longue chevelure noire servant d’écrin à son visage délicat était un élément majeur de son image) cache en partie un visage légèrement bouffi (elle a visiblement pris du poids) ; ses formes ne sont aucunement mises en valeur par une veste droite, un chemisier boutonné haut, une jupe portefeuille et des bottes à talon marron qui montent jusqu’aux genoux. Rien qui connote la star, mais plutôt l’assignation à une féminité ordinaire mais vulnérable : les hauts talons, le blanc, la jupe qui entrave les mouvements et qui force à s’asseoir les genoux serrés. « Corset invisible », comme la qualifie Pierre Bourdieu28 la jupe est un rappel fait aux femmes de l’arraisonnement de leur corps, mis à disposition de l’autre sexe. Dans le film, la tenue d’Adjani en fait une proie facile pour les grandes brutes en pantalon qui lui font face.


Elle se différencie de sa lointaine ancêtre de cinéma, la frêle jeune fille de Naissance d’une nation (1914) qui préfère se jeter du haut d’une falaise plutôt que d’être violée par un soldat noir déserteur de l’armée du Nord, par sa capacité à répondre à l’agresseur en retournant ses armes contre lui : en cela, elle est l’héritière plus directe de Thelma et Louise (1994) et de toutes les femmes qui dans les genres d’action contemporains (américains), brandissent des armes pour tenir à distance les hommes violents. Le choix de l’élève agresseur, les insultes et les menaces explicitement sexuelles qu’il profère contre Sonia Bergerac (« T’as une idée de ce que ça te fera de sentir deux bites – deux belles bites de bamboulas – te ramoner en même temps, salope ! »), donnent une dimension raciale et sexuelle à la crise d’autorité que vivent les enseignant-e-s.

Le deuxième thème concerne plus directement l’école, la culture qu’elle transmet, les méthodes qu’elle emploie, la place respective qu’y tiennent les élèves, les professeurs, le personnel administratif et les autorités de tutelle. La vision qu’en propose le film est étonnamment conservatrice ; paradoxalement, le fait que le cours se passe dans une salle de théâtre et non pas dans une salle de classe, devient dans le film un élément perturbateur, au lieu d’être le moyen d’une pédagogie plus attractive. Comme si le film voulait suggérer que la topographie de la salle, en permettant aux élèves de monter sur l’estrade, sapait l’autorité du professeur qui se retrouve dans la fosse (ce que renforce à ce moment-là le champ contre champ avec plongée et contre-plongée). La répétition de la scène est d’ailleurs un fiasco absolu, parce qu’elle ne peut « surveiller » les autres élèves qui sont dans son dos pendant qu’elle parle à ceux qui sont sur scène. L’enseignement semble relever ici du vieux principe « Surveiller et punir » dont Michel Foucault29a montré qu’il s’était étendu de la prison à l’école. Le problème de Sonia Bergerac, c’est que le dispositif de la salle de théâtre ne lui permet plus d’exercer un regard panoptique sur ses élèves et donc de « tenir sa classe » ! Grâce à l’arme qu’elle trouve dans le sac de l’un d’entre eux, elle parviendra à rétablir un dispositif satisfaisant, en les faisant d’abord coucher par terre, puis s’asseoir aux places qu’elle leur prescrit. Nous sommes bien dans une vision carcérale de l’école !

Dans la série déjà longue des films français sur l’école, les deux derniers succès exceptionnels (plus de 2 millions de spectateurs) faits à des films « art et essai », Etre et avoir (Nicolas Philibert, 2002) et Entre les murs (Laurent Cantet, 2008), ont en commun de proposer une figure masculine pour incarner l’enseignant30, à l’école primaire pour le premier, au collège pour le second, alors que la féminisation est presque totale à l’école primaire, et que les femmes enseignantes sont majoritaires au collège. L’enseignant dans une petite école rurale du documentaire de Philibert est une figure patriarcale traditionnelle, alors que François Bégaudeau qui joue son propre rôle dans la fiction tirée par Laurent Cantet de son livre autobiographique, est une version moderne d’autorité masculine, qui utilise l’humour et la dérision pour instituer une complicité avec ses élèves et relativiser les conflits et les problèmes pédagogiques. En revanche, Isabelle Adjani, l’enseignante de français de La Journée de la jupe, incarne superlativement les vulnérabilités féminines : non seulement par les éléments vestimentaires et physiques déjà évoquées, mais par son image d’« héroïne fragile, perturbée ou mystérieuse31 », fortement connotée du côté de la névrose et la folie (Adèle H., Possession, Camille Claudel), la nymphomanie (L’Eté meurtrier, La Reine Margot), la mort (Mortelle randonnée). Cette vulnérabilité est ambiguë : d’une part, le film semble prendre acte de la souffrance que vivent les enseignant-e-s dans l’exercice quotidien d’un métier qui a perdu tout prestige social, y compris aux yeux des élèves ; mais d’autre part, cette vulnérabilité que met en scène l’actrice à travers son image et son jeu (dès les premières séquences, elle semble suffoquer), renvoie à la vision traditionnelle d’une féminité fragile, incapable de faire face aux difficultés du métier dès qu’il n’est plus assimilable à du maternage.

Cette impression est renforcée par le montage alterné avec Labouret, l’officier « négociateur » du RAID, incarné par Denis Podalydès, qui est aux antipodes d’Adjani comme figure d’acteur. En effet, s’il est entré à la Comédie-Française comme Adjani, il en est devenu sociétaire en 2000 et parvient à mener de front les deux activités (théâtre et cinéma), alors qu’Adjani a dû démissionner de la Maison de Molière trois ans après son admission, à cause d’une carrière cinématographique jugée trop prenante (et sans doute trop voyante) par les sociétaires. Frère du réalisateur Bruno Podalydès, avec qui il tourne régulièrement, Denis Podalydès est associé au cinéma d’auteur (Desplechin, Ducastel, Bourdieu, Guédiguian, Haneke) et « son air fragile, indécis et lunaire lui vaut d’interpréter des personnages perdus dans des situations qu’il ne maîtrise pas 32». On peut dire qu’il est à contre-emploi dans ce rôle d’officier du RAID chargé de négocier avec les preneurs d’otages, mais son image lui permet d’humaniser un rôle que les spectateurs ont plutôt l’habitude de voir dans des films d’action américains (Sonia Bergerac et ses élèves mentionnent eux-mêmes le film Le Négociateur33 quand ils comprennent que le RAID a introduit une caméra dans leur salle en passant sous l’estrade). Il est le « gentil » face au « méchant » incarné par Yann Collette34, l’officier qui veut donner l’assaut et finira par avoir gain de cause. Pour bien enfoncer le clou de son humanité, on nous montre Labouret, entre deux négociations avec Sonia Bergerac, tenter (également au téléphone) d’amadouer sa femme qui vient de le quitter, lasse d’être sacrifiée à ses impératifs professionnels… Face au comportement imprévisible d’Isabelle Adjani, complètement dépassée par le séisme qu’elle a déclenché, Denis Podalydès incarne une autorité bienveillante, à la manière d’Harvey Keitel dans Thelma et Louise. C’est lui qui calme le mari de l’enseignante, après qu’il a agressé physiquement le proviseur, coupable selon lui d’avoir négligé les appels au secours de sa femme. C’est lui qui accepte de se déshabiller pour aller parlementer avec madame Bergerac et obtient qu’elle libère un élève, comme preuve de bonne volonté. Son physique quelconque, sa minceur, sa calvitie naissante, lui permettent de jouer cette scène en caleçon, en évitant les deux écueils du ridicule et de l’érotisation. Leurs nombreux échanges téléphoniques filmés en montage alterné et en plan serrés, sont construits sur l’opposition entre son calme et l’affolement de l’enseignante, perceptible par sa respiration haletante, ses réponses incohérentes ou balbutiantes. Même si les efforts de négociation de l’officier ne sont pas couronnés de succès (comme pour Harvey Keitel dans Thelma et Louise), il représente dans le film la seule instance à laquelle le spectateur peut s’identifier, en dehors de Sonia Bergerac. Tous les autres représentants du pouvoir (la ministre, l’officier du RAID), de l’école (le proviseur, les collègues) ou de la société civile (les parents, les journalistes, les habitants du quartier), sont des caricatures plus ou moins lourdes que le film renvoie dos à dos. Quant au mari, dont on comprend qu’il vient de quitter sa femme parce qu’il ne supportait plus sa souffrance professionnelle, il est juste pitoyable…

L’asymétrie entre Isabelle Adjani et Denis Podalydès tient aussi au fait qu’ils ne sont pas au même moment de leur carrière. La star, née en 1955, est sur le déclin : son dernier rôle notable au cinéma date de 2003 (Bon voyage) et sa dernière récompense date de 1994 (La Reine Margot35) ; Denis Podalydès, né en 1963, déploie au contraire, dans le champ de la culture d’élite, une activité de plus en plus intense, tant au théâtre qu’au cinéma (six films comme acteur depuis 2007) ; de plus, il a franchi les limites du cinéma d’auteur pour jouer dans des films de genre (Embrassez qui vous voudrez, Laissez-passer, Palais royal !, La vie d’artistes, Coluche) et même des blockbusters internationaux (Da Vinci Code). Comme l’a montré Raphaëlle Moine36, les actrices françaises incarnent principalement la sexualité, alors que l’image des acteurs est beaucoup plus riche et complexe sur le plan social et culturel. Adjani représente un « éternel féminin » fait de séduction et de vulnérabilité, dont l’attractivité est fortement limitée par l’âge, alors que Podalydès, lui, incarne la culture d’élite française sous une forme moderne, dépourvue de pédantisme et d’arrogance, et dont la séduction augmente avec l’âge. A travers leur asymétrie se dessine la manière dont la culture française continue à construire l’inégalité entre les genres et la domination masculine.

Le film conforte l’idée que la fragilité « naturelle » des femmes est mal adaptée à la violence du monde moderne, alors que l’autorité « naturelle » des hommes, peut s’enrober de douceur pour s’adapter aux complexités d’une société démocratique.

De plus, le film instrumentalise Isabelle Adjani, elle-même fille d’immigrant algérien, pour en faire une icône de la « bonne » intégration (elle s’appelle désormais Bergerac – comme Cyrano – et refuse d’enseigner autre chose que Molière) ; aux deux tiers du film, elle est soudain cadrée seule en plan américain de face, sans contre-champ, pour un monologue qui s’adresse autant à ses élèves qu’aux spectateurs dans la salle :


« Vos parents, ils sont partis de chez eux pour vous offrir une vie meilleure… c’est votre devoir de réussir… il faut que vous donniez un sens à leur sacrifice, vous comprenez (…) vous êtes mal lotis, mais c’est pas une raison pour dire « j’suis une victime ! c’est pas d’ma faute ! » vous pouvez pas mettre la responsabilité sur les autres, comme ça, dans votre vie ! […] je vous en supplie [elle croise les mains], ne pensez pas comme ça ! C’est pas parce qu’on est une victime qu’on peut pas être un bourreau ».

Ce monologue réactive le discours méritocratique de l’école républicaine, basé sur une supposée égalité des chances, qui nie le poids des structures sociales, les dysfonctionnements de l’école et la violence symbolique qu’elle exerce. Il renvoie aux immigrés eux-mêmes les « problèmes » que pose leur intégration.

Ce discours est rétrospectivement d’autant plus fort quand Sonia Bergerac se met à parler arabe à son père au téléphone, devant les élèves (et les spectateurs) stupéfaits : elle avait réussi à cacher complètement ses origines maghrébines! Comme s’il s’agissait d’un secret honteux, d’une souillure qui l’aurait empêchée d’être crédible comme enseignante de français ! Mais le film, au lieu de déconstruire cette intériorisation de la stigmatisation, nous fait adhérer jusqu’au bout à l’effort pathétique de Sonia Bergerac pour être « plus blanche que les Blanches ». On comprend à ce moment-là que la famille algérienne de Sonia l’a ostracisée parce qu’elle a épousé un « Français de souche ». Son « pétage de plombs37 » s’explique aussi, nous dit le film, par les souffrances provoquées par cette situation familiale, non par les discriminations que subissent les immigrés et leurs enfants, mais par l’intolérance des parents musulmans qui empêchent leurs filles de s’intégrer « vraiment » en épousant des garçons « vraiment français » (c’est-à-dire non-musulmans). Derrière Sonia Bergerac, se dessine ainsi la norme française d’intégration, qui passe par l’abandon total de la culture d’origine, jusqu’au nom : à ce compte, seules les filles, par le mariage qui permet l’abandon du nom du père au profit du nom du mari, peuvent s’intégrer « complètement ». Les garçons n’ont aucune possibilité d’intégration totale puisqu’ils ne peuvent pas « se débarrasser » de leur nom. Autrement dit, le système patriarcal traditionnel, tel qu’il fonctionne encore dans la société française, en particulier à travers l’adoption du nom marital (qui n’est plus une obligation, mais continue à être pratiquée par la plupart des femmes qui se marient), est donné comme le modèle à adopter pour permettre aux filles « musulmanes » de s’émanciper. De même que la jupe, signe ostensible de la différence des sexes dans la société occidentale (c’est-à-dire de l’assignation des femmes à un féminin dominé38), est donnée par le film comme preuve ultime d’émancipation, l’adoption du nom du mari est suggérée, à travers le personnage de Sonia Bergerac, comme la « bonne » solution pour les filles d’origine immigrée qui veulent devenir des Françaises indétectables. On comprend mieux pourquoi ce « féminisme » plaît tant à des défenseurs de la « laïcité » qui dénoncent par ailleurs toute lutte contre les discriminations sexistes comme une guerre des sexes et contre les discriminations racistes comme du communautarisme.

Ce téléfilm a réactivé avec succès les peurs des couches moyennes cultivées (à qui s’adresse Arte) pour qui l’ascenseur social a cessé de fonctionner, et qui craignent d’être happées par et vers les couches populaires d’origine étrangère ; il opère dans le même temps un détournement des questions d’inégalités femmes/hommes, pour lesquelles la France est en retard par rapport à ses voisins européens, tant sur le plan politique que sur le plan des salaires et du partage des tâches39, vers les questions de différences culturelles qui permettent de stigmatiser les communautés de culture musulmane comme principales responsables des discriminations contre les femmes40. Enfin, en agitant le chiffon rouge de la laïcité, étendard commun à la droite et à la gauche française, le film crée un consensus à propos des maux dont souffre le système scolaire, qui laisse complètement de côté les discriminations sociales qui ont transformé en ghetto pour pauvres les collèges de banlieue, pendant qu’est préservé le statut de ghetto pour riches des lycées de centre ville. Comme on le voit, il s’agit d’une opération à triple détente dont la médiocrité culturelle est passée largement inaperçue, tant elle comblait efficacement des peurs sociales réactivées par la crise.


Ce texte est la version française d’un article rédigé par Geneviève Sellier pour le volume collectif intitulé « Screening Integration: Recasting Maghrebi Immigration in Contemporary France»  sous la direction de Sylvie Durmelat et Vinay Swamy à paraître chez University of Nebraska Press.


Notes

1.  Je remercie Sophie Broza, Delphine Chedaleux, Mehdi Derfoufi, Gwenaëlle Le Gras et Charlotte Sanson de leurs remarques qui ont enrichi cet article.

2.  Deux notes de la police française, transmises au gouvernement, concluent que le port de la burqa est un phénomène ultra-minoritaire, selon Le Monde du 29 juillet 2009. L’une des deux notes, celle qui provient de la Direction Centrale du Renseignement Intérieur (DCRI), estime que 367 femmes porteraient la burka en France. Ce chiffre est issu de l’observation, sur tout le territoire, des équipes des services de renseignements. «Une majorité de ces femmes identifiées portent le voile intégral volontairement; la plupart d’entre elles ont moins de 30 ans; 26% sont des Françaises converties à la religion musulmane ».

3.  Une commission parlementaire a même été créée pour traiter de ce grave problème, au moment où la crise économique entraine en France des milliers de suppression d’emplois…

4.  Le nom de ce collège suggère qu’il est situé dans une banlieue « rouge », c’est à dire dans une municipalité qui est ou a été dirigée par le Parti communiste. Tous les disfonctionnements sociaux que montre le film, vont donc être associés pour le public français à l’échec réel ou supposé de la politique municipale de ce parti, qu’il a longtemps mise en avant comme sa plus grande réussite.

5.  Comme le remarque Mona Chollet (http://blog.mondediplo.net/2009-04-12-Ils-ne-comprennent-que-la-force), le choix des noms propres des personnages renforce systématiquement l’opposition entre « Français de souche » et issus de l’immigration. Ici, la référence à Cyrano de Bergerac, une œuvre emblématique de la culture scolaire dans les collèges, fonctionne d’autant plus efficacement, que l’adaptation de Rappeneau avec Depardieu (1989), a donné une nouvelle jeunesse à la pièce.

6.  Unité d’élite issue de la Police nationale, utilisée dans les prises d’otages et le terrorisme (le GIGN – Groupe d’Intervention de la Police Nationale dépend lui de la Gendarmerie nationale). Depuis les attentats de 1995 à Paris, le terrorisme auquel répond le RAID est systématiquement associé à l’intégrisme musulman, phénomène encore renforcé par les attentats du 11 septembre 2001.

7.  Comme réalisateur : HS (2000), Quatre garçons pleins d’avenir (1997), XY (1995), Il n’y a guère que les actions qui montent ces temps-ci (1990) ; comme scénariste : Génial, mes parents divorcent (1991) de Patrick Braoudé ; La Contre-allée (1991) de Isabel Sebastian ; Et moi et moi (1989) de Guy Mouyal ; Sale destin (1987) de Sylvain Madigan ; L’œil au beurre noir (1986) de Serge Meynard ; L’Eté en pente douce (1987) de Gérard Krawczyk

8.  Les aides publiques et privées au cinéma et à la télévision ne relèvent pas des mêmes organismes, même si toutes les télévisions doivent verser un pourcentage de leur chiffre d’affaires au compte de soutien du cinéma. Et les films de cinéma obéissent à une « chronologie des médias » qui imposent de respecter des délais entre la sortie en salle, la sortie en DVD et la diffusion sur les chaines à péage et gratuites.

9.  Princesse Marie, téléfilm en 2 épisodes, diffusé en 2003. Cf. l’article de Gwenaëlle Le Gras : « Le “patrimoine” Deneuve d’une chaîne télévisée (TF1) à l’autre (Arte) », in Fictions patrimoniales sur grand et petit écran : contours et enjeux d’un genre intermédiatique, sous la direction de Pierre Beylot et Raphaëlle Moine, Presses Universitaires de Bordeaux, 2009, p. 139 à 152.

10.  Cf. Geneviève Sellier, « l’Ecole, point aveugle de l’universalisme républicain : Etre et avoir et L’Esquive, deux films rassurants », in Tausend Augen n° 32, 2009/04, Lille, pp.54-58..

11.  Ces deux œuvres n’ont évidemment pas le même statut culturel ; d’un côté un monument incontournable du panthéon théâtral français, associé à la veine libertine et socialement contestataire du XVIIIe siècle des Lumières ; de l’autre, le récit autobiographique d’une adolescente juive allemande victime du génocide nazi, dont la valeur est avant tout éthique, et dont le choix est typique d’un enseignement plus orienté vers la pédagogie que vers la transmission du patrimoine culturel.

12.  Cf. Ginette Vincendeau « Class Warfare : Laurent Cantet’s The Class – the ambiguities of a realist project », Sight and Sound, March 2009.

13.  Cette pièce qui fait partie du corpus le plus traditionnel des œuvres enseignées en collège, est commentée le plus souvent comme une farce contre les parvenus. La dimension « orientaliste » de la pièce n’est pas prise en compte, sauf comme un ressort comique. D’une manière générale, Molière, comme la plupart des auteurs du patrimoine, ne donne jamais lieu à la moindre analyse critique quand il est enseigné en collège.

14.  Isabelle Adjani naît le 27 juin 1955 à Paris 17e, d’un père algérien, Mohamed Chérif et d’une mère allemande, Augusta, surnommée Gusti, décédée en février 2007. Elle grandit avec son frère cadet Éric (qui deviendra plus tard photographe) à Gennevilliers dans la banlieue nord-ouest de Paris et va au collège à Courbevoie.

15.  Dans Le Monde du 07/04/09, « l’enquête » de Catherine Simon est intitulée « Le printemps de la jupe » ; Libération du 09/04/09 titre : « Porter une jupe, parfois ça donne une réputation, les garçons matent ».

16.  Parmi les blogs identifiables qui consacrent un article conséquent au film, on trouve des blogs pédagogiques (Philippe Meirieu ; le blog éducation du Monde ; les Cahiers pédagogiques ; Zéro de conduite ; le web pédagogique) ; des blogs « laïques » et « anti-pédagogiques » (Bonnet d’âne ; Riposte laïque ; Jean-Paul Brighelli ; le Volontaire ; Athéisme) ; des blogs politiques (Rue89 ; Bakchich ; le Monde diplomatique ; Marianne ; Indigènes de la République) ; des blogs « citoyens » (Agoravox), mais pas de blogs « cinéphiles ».

17.  Professeur de Lettres en lycée, il publie en 2005, La Fabrique du Crétin et en 2006, À bonne école et Une école sous influence ou Tartuffe-Roi. En 2008, Fin de récré. Il milite pour un retour aux fonctions traditionnelles de l’école, la transmission des savoirs, contre les options des « pédagogistes » représentés par Philippe Meirieu.

18.  http://bonnetdane.midiblogs.com/archive/2009/03/25/la-journee-de-la-jupe.html

19.  Spécialiste en sciences de l’éducation et en pédagogie, inspirateur de réformes pédagogiques, il est Professeur en sciences de l’éducation à l’Université Lumière-Lyon 2.

20.  Cf. Nacira Guénif-Souilamas et Eric Macé, Les féministes et le garçon arabe, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2004. L’amalgame entre les garçons d’origine maghrébine et ceux de l’Afrique noire francophone, se fait dans le film à travers leur supposée identité religieuse commune, l’Islam, ce qui est très discutable dans la réalité sociale, mais correspond aux fantasmes islamophobes qui dominent dans la dernière période en France.

21.  « En finir avec la démagogie sécuritaire », sur le blog de Philippe Meirieu.

22.  paru sur Rue89 et repris par les Indigènes de la République, « » La Journée de la jupe» , la triple imposture »

23.  http://blog.mondediplo.net/2009-04-12-Ils-ne-comprennent-que-la-force

24.  Emmanuel Brenner (dir .), Les territoires perdus de la république. Antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire, Paris, Mille et une nuits, 2002.

25.  On se souvient que l’affiche du film de Chéreau la montrait dans une magnifique robe blanche maculée de sang.

26.  Voir par exemple Régis Dubois, Images du Noir dans le cinéma américain blanc, 1980-1995, Paris, L’Harmattan, 2000.

27.  Richard Dyer, White : Essays on Race and Culture, London, Routledge, 1997.

28.  Voir http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/Btele983.html

29.  Michel Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison, (Paris : Gallimard, 1975).

30.  Il faudrait aussi citer Les Choristes qui a fait plus de 8 millions d’entrées, mais le film de Christophe Baratier qui met en scène un « pion » musicien incarné par Gérard Jugnot dans un internat de garçons des années 50, relève d’une autre catégorie socioculturelle, le film patrimonial, et s’adresse au public populaire, contrairement à La Journée de la jupe, Etre et avoir ou Entre les murs. Pour une analyse sociologique des Choristes, cf. Jean-Pierre Garnier, « Le passé radieux. Les Choristes : un analyseur des nostalgies populaires », in L’Homme et la société n°154, « Le cinéma populaire et ses idéologies », 2004/4, pp. 69-91.

31.  http://fr.wikipedia.org/wiki/Isabelle_Adjani

32.  Fiche de la base de données de la Bibliothèque du film. cf http://cinema.encyclopedie.personnalites.bifi.fr/index.php?pk=88718

33.  Le Négociateur, 1998, avec Samuel Jackson et Kevin Spacey

34.  On sait que l’acteur Yann Collette a perdu un œil ; son profil d’aigle, son crâne rasé et son œil de verre lui ont valu des rôles inquiétants… la Journée de la jupe ne déroge pas à la règle !

35.  Meilleure interprétation féminine, 1994 aux Césars du Cinéma Français pour le film La Reine Margot ; Meilleure interprétation féminine, 1989 aux Césars du Cinéma Français pour le film Camille Claudel; Meilleure interprétation féminine, 1989 au Berlinale Internationale Filmfestspiele, Berlin pour le film Camille Claudel ; Meilleure interprétation féminine, 1984 aux Césars du Cinéma Français pour le film L’été meurtrier; Meilleure interprétation féminine, 1982 aux Césars du Cinéma Français pour le film Possession ; Prix d’interprétation féminine, 1981 au Festival International du Film (Cannes) pour le film Quartet / Possession

36.  Raphaëlle Moine, Remakes. Les films française à Hollywood, Paris, CNRS éditions, 2007

37.  Expression familière employée dans beaucoup de recensions du film pour signifier le moment où quelqu’un d’épuisé, d’exaspéré par une situation sans issue, adopte un comportement criminel ou suicidaire.

38.  Comme le rappelle l’historienne Christine Bard, « l’ordonnance de la préfecture de police de Paris interdisant en 1800 aux femmes de s’habiller en homme n’a jamais été abrogée ». Cf. http://www.laviedesidees.fr/La-jupe-en-revolution.html

39.  Selon les dernières enquêtes de l’INSEE, les femmes en France consacrent 2 fois plus de temps que les hommes aux tâches domestiques et d’élevage (dans un couple où les deux travaillent) et l’écart se creuse avec le nombre d’enfants ; les salaires des femmes sont en moyenne 27% inférieurs à ceux des hommes ; malgré la loi sur la parité votée en 2000, l’Assemblée nationale ne comprend que 18,5% de femmes en 2009, ce qui fait de la France la lanterne rouge de l’Union européenne.

40.  On sait que l’actuelle secrétaire d’Etat chargée de la politique de la ville, Fadela Amara, est issue de l’association « Ni putes ni soumises » intronisée par la droite comme représentante du féminisme d’Etat, uniquement occupé à dénoncer les violences des garçons arabes et le port du foulard islamique par des filles forcément opprimées.

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Première partie), Extrait du livre Classer / Dominer

Par Christine Delphy,

23 décembre

sur http://lmsi.net/spip.php?article826

Introduction

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À l’occasion de la publication, aux Éditions La Fabrique, d’un passionnant recueil de Christine Delphy intitulé Classer / Dominer et sous-titré Qui sont les « autres » ?, nous publions, avec l’amicale autorisation de l’auteure et de l’éditeur, un extrait conséquent consacré à la loi anti-voile du 15 mars 2004 et aux controverses qu’elle a suscitées – notamment au sein du mouvement féministe. Bien d’autres chapitres auraient pu être extraits de ces 230 pages denses, riches et stimulantes – consacrés notamment aux débats sur la parité et la discrimination positive, sur le PACS et le prétendu « communautarisme » homosexuel, sur la guerre en Afghanistan, le camp de Guantanamo et les autres conséquences de la « Guerre au Terrorisme », ou encore sur l’articulation de la domination de genre, de classe et de race dans l’espace social et politique français…

Article

Cet article, qui fait suite à plusieurs autres essais sur le « foulard islamique » [1], n’aborde pas dans ses multiples aspects la loi française qui interdit aux élèves de l’école publique de porter le foulard. Sur l’historique de la loi, en particulier sur la laïcité française, et sur la fabrication au cours des 20 dernières années de la « menace islamique » qui a servi de fondement pour légitimer la loi, on lira avec intérêt les chapitres qu’y consacrent Alain Gresh [2] et Olivier Roy [3]. Organisée par des acteurs politiques importants [4], la construction du foulard en problème a passé par deux étapes décisives pour « extorquer » le consentement de l’opinion publique à la loi : un processus de criminalisation des « musulmans » [5] relayé par des médias qui ont accordé une place disproportionnée à l’affaire – deux fois plus grande qu’au démantèlement de la sécurité sociale [6].

L’affaire, le débat, sa conclusion et ses suites s’inscrivent dans une dynamique plus large, celle d’une islamophobie qui prend le relais du racisme anti-arabe [7], et qui trouve là aussi un appui médiatique pour construire un islam imaginaire et dangereux [8]. Pour Saïd Bouamama [9], loi contre le foulard et nouvelle islamophobie ont pour but d’ethniciser les problèmes sociaux créés par la discrimination, et à cette fin de rendre le racisme « respectable ». Dans « Race, caste et genre en France » [10], j’interprète la loi comme un signal de refus adressé par la société française aux Français.e.s issu⋅e⋅s de l’immigration coloniale en réponse à leur revendication de pleine citoyenneté.


La plupart des auteur.e.s cité⋅e⋅s critiquent l’interprétation du foulard qui a justifié son interdiction – celle d’un symbole d’infériorité que les femmes qui le portent assumeraient ; et en soulignent au contraire les sens multiples déjà évoqués par Françoise Gaspard et Farad Khosrokhavar en 1995, particulièrement celui de protestation face au racisme par le « retournement du stigmate », phénomène bien connu des sociologues depuis les travaux des pionniers de l’interactionnisme symbolique américains [11].

Ce dont il s’agit ici, ce n’est pas de considérer le « pour » et le « contre » de la loi, cela a déjà été fait, mais d’examiner les arguments « féministes » – évoquant les droits des femmes – qui, alors qu’ils étaient quasiment absents du débat en 1989, ont progressé jusqu’à constituer l’essentiel de l’argumentation pro-loi.

Comment se fait-il qu’une loi qui se présente comme portant sur la « laïcité » a été débattue principalement en termes de droits des femmes (même s’il n’en reste rien dans le texte de loi) ? C’est que l’argument laïc était faible, et qu’il fallait en trouver un autre. L’égalité des sexes a fait l’affaire. On assista en fait au spectacle – drôle ou lamentable – de chefs de parti, ministres, premiers ministres, président de la république, hommes jusqu’au dernier, s’insurgeant contre la « brèche » que créait le foulard dans une égalité des sexes tout à coup présentée comme un des piliers sinon le pilier de la République, et censée exister. Jamais la question ne leur avait effleuré l’esprit : mais tout à coup, à l’hiver 2003, l’égalité des sexes est devenue leur préoccupation constante, prioritaire ; le port du foulard par une poignée d’adolescentes est devenu le seul obstacle, en France, à la dite égalité.


On aurait pu penser, dès lors que les droits des femmes étaient convoqués au premier rang dans le débat, que le mouvement féministe, même s’il n’avait pas lancé l’affaire, aurait joué un rôle dans son déroulement. Il n’en a rien été. Aucune féministe n’a été auditionnée par la commission Stasi (nommée à l’automne 2003 par Jacques Chirac, président de la république française), et dont le rapport final a légitimé la loi. Le membre du gouvernement théoriquement chargée de cette question, la secrétaire d’Etat à l’égalité et à la parité, n’a pas été entendue non plus, et n’a pas demandé à l’être.

D’ailleurs en amont, ce n’est pas le mouvement féministe qui a demandé et suscité cette loi. Les féministes en France n’ont pas le pouvoir de lancer une affaire de cette taille, ni même d’une taille inférieure ; même sur des sujets autrement plus graves, comme les violences masculines envers les femmes, elles ne parviennent à intéresser ni les politiques ni les médias.

Mais elles ont des choses à dire, et elles l’ont fait, sur les arguments « féministes » qu’ont convoqués les politiciens (non-féministes) pour justifier la loi : « sexisme », « égalité des sexes », « oppression », « infériorité des femmes ». Et c’est bien parce qu’ils ont été repris par des féministes que l’analyse de ces arguments nous intéresse.

La loi a en effet divisé les féministes, comme elle a divisé tous les groupes politiques à gauche du parti socialiste. Une partie des féministes se sont déclarées pour la loi, une partie s’est déclarée contre, mais beaucoup sont restées muettes, indécises et souvent interloquées. J’examinerai donc les arguments employés par les féministes qui se sont déclarées en faveur de la loi, mais aussi ceux des féministes qui sont restées à la croisée des chemins, troublées par le fait que d’un côté, la loi est censée protéger les jeunes filles musulmanes des contraintes familiales qui les obligeraient à porter le foulard), mais que de l’autre, elle est discriminatoire et stigmatise toute une population.

C’est précisément du mais qu’il sera question ici. Plus d’une féministe a ressenti cette impression douloureuse de se trouver devant un choix impossible, de devoir sacrifier les un.e.s ou les autres. Plus d’une féministe a refusé de choisir et s’est cantonnée dans le silence. Il s’agit de comprendre en quoi consiste ce dilemme ressenti : faut-il choisir les victimes du sexisme contre les victimes du racisme ? La lutte anti-sexiste contre la lutte anti-raciste ?

Et si tel est le cas, quelle est la façon de poser les questions qui aboutit à créer ce dilemme ?


J’essaierai de montrer que ce dilemme est fondé sur de fausses prémisses. J’essaierai aussi de tirer quelques conséquences théoriques et pratiques de l’examen de ce faux dilemme : quelle conceptualisation de l’oppression patriarcale – de genre – et de l’oppression raciste doit-on mettre en œuvre pour que le féminisme en France et plus largement en Occident ne répète pas l’erreur qu’il reproche au patriarcat : constituer une situation particulière, celle des hommes, en « universel », puis l’opposer aux femmes ?

Comment éviter que les féministes, victimes comme toutes les femmes de ce faux universel, ne forgent à leur tour un « universalisme ethnocentrique » [12] qu’elles opposeraient (et imposeraient) aux autres dominé.e.s ? [13]

Notes

[1] Delphy, 2004a, 2005. Les références complètes des textes cités en note figurent dans la bibliographie, en note 13.

[2] 2004

[3] 2005

[4] Lorcerie, 2005a

[5] Brion, 2005

[6] Tevanian, 2005

[7] Geisser, 2003)

[8] Deltombe, 2005

[9] 2004a

[10] Delphy, 2005

[11] Goffman, 1974 ; Becker, 1985

[12] Mohanty, 2004 : 21

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Deuxième partie), Les arguments des féministes anti-voile et pro-loi

Les arguments des féministes pro-loi ont été ceux des politiciens. Ceux-ci avaient été formulés dès 1989 par Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler. Dix ans plus tard, ils sont repris et détaillés par un rebond dans le journal Libération, signé de Gaye Petek et Alain Seksig [1], qui allaient être nommés membres de la commission Stasi. Le premier texte considérait d’emblée que la liberté d’expression religieuse garantie par la loi était un laxisme inadmissible :

« tolérer le foulard islamique […], c’est ouvrir la porte à ceux qui ont décidé, une fois pour toutes et sans discussion, de lui [la femme musulmane] faire plier l’échine […]. En autorisant de facto le foulard islamique, symbole de la soumission féminine, vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de toute la planète » [2].

Dans le second, on trouve tous les thèmes qui serviront d’arguments en faveur de la loi aussi bien dans la commission Stasi que chez les féministes pro-loi. Comme le dit Lorcerie [3], le contenu de ce qui allait être présenté comme consensuel par le chef de l’Etat était déjà rédigé cinq ans avant.

En suivant la commission Stasi


C’est ce programme qui fut débattu à la commission Stasi, comportant les points principaux suivants : le foulard est un signe politico-religieux ; le foulard est discriminatoire. Il fait voir celle qui le porte et désigne celle qui ne le porte pas ; les lycéennes qui insistent pour le porter s’auto-excluent ; les signes religieux doivent être discrets, et la foi, intime ; l’interdiction de tous les signes religieux ostensibles, même la kippa, est préconisée ; il ne s’agit pas de stigmatiser l’islam et les populations musulmanes, mais de lutter contre l’intégrisme. France-Algérie, même combat [4] ; il faut une loi reposant les exigences de la laïcité à l’école : non à la laïcité du Conseil d’Etat, qui permet aux parents d’élèves voilées de s’en prévaloir.

Ces arguments ne sont cependant pas tous utilisés, du moins publiquement, par toutes les féministes pro-loi. Certains font plus consensus et sont utilisés par toutes, tandis que d’autres ne le sont que dans des tribunes individuelles ou des textes publiés sur Internet.

Le foulard-symbole de l’oppression des femmes

Le foulard comme symbole de soumission des femmes est l’argument premier mis en avant par les féministes et les politiciens classiques. Certes le foulard est historiquement, dans tout le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient, un marqueur de la domination des hommes sur les femmes, mentionné dans les trois « religions du livre » qui se sont développées dans ces régions. Mais pendant le débat français qui a précédé la loi, il a acquis un statut particulier ; il est devenu le seul signe d’oppression des femmes. Même le dénudement des femmes attaché à la pseudo-« libération sexuelle » occidentale et masculine et à la marchandisation du corps des femmes, n’est pas vu comme aussi signifiant dans les critiques des féministes pro-loi. Michèle Dayras, présidente de SOS-Sexisme et partisane de l’interdiction, écrit dans « Ni à poil, ni en voile ! » que

« les femmes sont tenues de répondre à mille critères vestimentaires dont le but final est la séduction : montrer la plus grande surface de chair ou tout cacher. A croire qu’elles n’ont d’existence que dans leur statut d’être sexué ! » [5].

Ici un parallèle est fait entre l’injonction à découvrir son corps et celle à le dissimuler : également destinées aux hommes, également obligatoires… également oppressives ? Non. La mention des deux extrêmes est destinée à se situer entre ces pôles, nullement à laisser entendre qu’ils sont équivalents. Si le string est souvent mentionné comme une exagération de la préoccupation de séduire en se dénudant, semblable à la préoccupation de séduire en se revêtant avec un foulard, aucune symétrie n’est posée entre les deux : personne ne suggère jamais que le string devrait être interdit. Le foulard est perçu comme un symbole incomparablement pire que tout autre.

Aucune comparaison n’est faite non plus avec les marqueurs spécifiques de la féminité occidentale : talons hauts, rouge à lèvres, maquillage en général, que le mouvement des années 70 dénonçait pourtant dans les mêmes termes que le foulard est dénoncé aujourd’hui, comme des aliénations imposées. Aucune discussion n’est admise sur la signification qui est donnée au foulard par celles qui le portent en France.

Pourtant, les critiques faites par les féministes à l’hyper-sexualisation de la vie occidentale pourraient éclairer la démarche des femmes qui portent le foulard. Mais personne ne fait l’hypothèse que leur démarche pourrait procéder des mêmes critiques : il est pris pour acquis que leurs motivations n’ont, a priori, rien à voir avec les nôtres, sont par définition étrangères.

De toutes façons, la possibilité même de la discussion avec des femmes portant le foulard est exclue expressément car, quelque soit le sens qu’une femme portant le foulard donne à son acte, ce sens ne doit pas être pris en compte : le foulard est censé avoir une signification « universelle », que seules les féministes occidentales peuvent déceler.

Ce sera la position du Collectif national des droits des femmes. Comme la commission Stasi, qui refuse par principe d’auditionner des jeunes filles « voilées », le CNDF refusera de les laisser entrer à ses réunions et tentera de les empêcher de participer aux manifestations de rue du 8 mars 2004 et 2005, de novembre 2004 contre les violences et de janvier 2005 pour la commémoration de la loi Veil [6]. Ainsi pour ces féministes, le foulard n’est pas seulement le symbole de la soumission des femmes : il devient le signe que les femmes qui le portent, et toutes celles et ceux qui refusent leur exclusion, sont indignes de lutter pour les droits des femmes.

« Du voile au viol »


Une fois trouvée cette signification « universelle » du foulard, les glissements et amalgames interprétatifs se sont révélés remarquables. Ainsi, dans le discours pro-loi, le foulard est relié très fortement aux violences sexistes qui ont lieu dans les « ghettos » : il en est la conséquence – les femmes se protègent du viol par le foulard – mais il en est aussi la cause – le foulard désigne aux violeurs leurs proies, c’est-à-dire les femmes sans foulard. Liliane Kandel écrit :

« C’est aussi parce que les unes s’y soumettent (ou y adhèrent) [au port du foulard], que celles qui le refusent sont systématiquement harcelées, traitées de « putes » — ou violées. » [7]

Elle ne rejette pas le foulard seulement en tant que symbole de soumission : elle voit les femmes qui le portent comme les complices volontaires des violeurs, puisqu’elle prétend que sans elles, les violeurs ne sauraient pas exactement qui violer ; pense-t-elle qu’il suffirait de supprimer les foulards pour supprimer le viol ? Personne parmi les pro-loi n’a jugé utile de se démarquer de cette allégation aussi absurde que haineuse.

En somme le foulard devient aussi le symbole de la violence sexiste. Pas de la violence sexiste en général : mais d’une violence sexiste propre aux « quartiers et banlieues » et aux populations qui y vivent. Le foulard est présenté comme le signe de l’existence en France d’une culture « autre », caractérisée par un sexisme également autre que le sexisme « ordinaire » (français), dont certaines, au premier rang desquelles Elisabeth Badinter [8], mettent l’existence en doute. Kandel la suit de près dans son article précité du Monde : prétendre, comme les féministes l’ont toujours fait, que « le sexisme est partout » est taxé par elle « d’attitude ridicule et aveugle ».

Et quelle est cette culture dont le machisme constitue l’axe et le viol la caractéristique ? C’est la culture « musulmane », dans laquelle l’oppression des femmes est un principe constitutif, à tel point que certaines féministes arrivent à imaginer une identité essentielle entre le foulard et un acte criminel. Dans les mots d’Elise Thiébaut, journaliste à Clara Magazine, organe de Femmes Solidaires, anciennement Union des Femmes Françaises (communiste) :

« On peut se pencher sur le ‘pourquoi’ de ce ‘néo-islamisme chez les jeunes’. Cependant, face aux montées extrémistes, l’explication n’est pas notre seul devoir. Il faut aussi trouver le moyen de les contrer. On peut se demander sans fin ‘pourquoi le viol’, ‘pourquoi l’oppression’, ‘pourquoi moi ?’. C’est important, mais ce n’est pas suffisant. […] Parler du voile, c’est parler du viol. » [9]

Du viol musulman à la « menace islamique »

Comme pour la commission Stasi, cette « culture » qui est maintenant, ou qui a toujours été, celle des ghettos où sont parqués les descendant⋅e⋅s d’immigré⋅e⋅s est reliée directement à la « menace islamique mondiale ».

– Dans sa version soft, le complot islamique est national et vise à demander pour les musulmans une loi dérogatoire. À une réunion de la Coordination féministe et laïque le 5 février 2004, Yvette Roudy, ancienne ministre du Droit des femmes (socialiste), déclare :

« [l’affaire du voile] participe bien d’une stratégie d’intimidation menée par un courant intégriste musulman, bien décidé, à placer les préceptes de leur religion au dessus des lois de la République […]. L’entrée du voile à l’école est un défi lancé par les intégristes à la République. » [10]

Un pas de plus et c’est le contrôle de toute la population ‘possiblement’ musulmane qui est visée par les islamistes. Un durcissement de la thèse du complot s’opère quand ce n’est pas seulement aux musulmans et musulmanes, mais à l’ensemble du pays que les islamistes, nationaux ou non, sont censés vouloir imposer la loi islamique. Le même soir, Corinne Lepage, ancienne ministre de l’environnement (conservatrice), annonce :

« Il est incontestable qu’un bras de fer est engagé entre ceux qui voudraient que la France modifie ses traditions républicaines et ses lois pour laisser la possibilité de l’application de la charia et ceux qui veulent voir emporter le principe d’intégration républicaine et militent […] pour une application sans failles et dans tous les domaines du principe de laïcité et celui d’égalité des droits entre hommes et femmes. » [11]

– Dans la version hard, le foulard n’est – selon l’expression consacrée pendant le débat – que « la pointe de l’iceberg » de la guerre déclarée à l’ensemble du monde occidental par les forces conjointes d’Al Qaida et de l’UOIF : Kandel (op.cit.) plaint les personnes atteintes de cécité pour qui « la menace intégriste, telle le nuage de Tchernobyl, s’arrête aux frontières de l’Hexagone ».

Ainsi, des arguments exprimés à la commission Stasi en faveur d’une loi, les féministes pro-loi ont retenu à peu près tout ; sauf l’antisémitisme dont les jeunes « Beurs » ont été accusés, notamment par Rémy Schwartz, rapporteur de la commission Stasi (cf. Gresh, 2004 : 314). Mais cette accusation fait tellement partie intégrante de la théorie huntingtonienne de la « guerre des civilisations » qu’elle est sous-jacente à toute approbation de cette théorie. Ainsi, comme dans la commission Stasi et pour l’ensemble des médias, les arguments « droits des femmes » repris par les féministes pro-loi ne prennent sens que replacés dans le cadre du discours omniprésent, de façon explicite ou implicite, de la « menace islamique » [12]

Le foulard « international » : comparaisons biaisées, instrumentalisations des campagnes féministes

Comme la commission Stasi, les médias, les maisons d’édition, et finalement la France entière, les féministes pro-loi ont beaucoup fait appel à la comparaison internationale. Cette comparaison a été très sélective. Pour que la prohibition du foulard soit considérée comme une cause nationale urgente, et que son coût humain, l’exclusion des jeunes filles des lycées, apparaisse comme finalement dérisoire par rapport au danger couru, il a fallu créer un climat médiatique dans lequel il devenait plausible de tirer des parallèles entre des situations nationales radicalement différentes, aussi bien par la nature que par la dimension des enjeux.

Des contextes bien précis ont été mentionnés à l’appui de cet effort : les pays où un voile intégral, le tchador, a été imposé, en particulier l’Iran, où une police politique épie les femmes pour vérifier qu’elles sont bien enroulées dans ce surmanteau ; et l’Algérie, où les islamistes, avant même la guerre civile, tentaient d’imposer, parfois par des jets de vitriol, le port du voile aux femmes des quartiers qu’ils contrôlaient.

Ces exemples ont été utilisés comme résumant la situation dans tous les pays arabes et/ou musulmans, permettant encore un glissement : partout où le voile est porté, il est imposé, et imposé par une violence atroce. C’est cette généralisation abusive qui a permis à André Glucksmann d’écrire :

« Le voile est une opération terroriste. En France, les lycéennes zélées savent que leur voile est tâché de sang » [13].


L’invocation constante de l’Iran, de l’Algérie, le succès de Chadohrtt Djavann, en librairie, à la télévision et à la commission Stasi, ont propagé une vision misérabiliste des femmes en pays à majorité musulmane ; nécessairement et partout opprimées, et en raison de l’islam.

Il existe dans les mouvements féministes contemporains, en France et dans le monde occidental, des précédents à cette vision [14]. Avec un regard rétrospectif, on se rend compte que les campagnes de solidarité internationales, surtout celles qui ont circulé sur Internet, ont concerné majoritairement sinon exclusivement la défense des femmes dans des pays à majorité musulmane : la campagne contre le sort fait aux femmes par les Talibans, qui les avaient privées du droit de sortir non enveloppées de burqas, puis de travailler, et finalement d’aller dans les hôpitaux ; la campagne de solidarité avec plusieurs femmes menacées de lapidation au Niger ; la solidarité avec les féministes algériennes qui dénoncent le code de la famille depuis vingt ans.

Toutes ces campagnes étaient légitimes. Ce qui est troublant, c’est que leur accumulation et leur sélectivité ont pu donner l’impression que l’oppression des femmes dans les pays non-occidentaux est liée à l’islam et uniquement à l’islam. Ce n’est pas tant ce qui a été dit, que ce qui n’a pas été dit, ou assez dit, qui a biaisé le tableau en défaveur des pays musulmans.


Par exemple, en dépit de la documentation importante existant sur le sujet, l’excision, qui se pratique dans des régions d’Afrique chrétiennes, animistes, et musulmanes, mais est inconnue de la majorité des pays musulmans (Maghreb, Moyen-Orient, Arabie, Yémen, Indonésie, Malaisie), est encore couramment attribuée à l’islam. L’assassinat de leur femme par le feu perpétré par le mari ou ses parents en Asie du Sud est plus souvent associé aux 100 millions de musulmans du Pakistan qu’au milliard d’hindous de l’Inde. Et alors que l’on ne peut blâmer ces campagnes qui « partaient d’un bon sentiment », on doit néanmoins remarquer qu’elles ont été instrumentalisées par les grandes puissances, et que nous avons mis bien du temps avant de protester contre cette instrumentalisation. Quand Bush et Blair ont fait de la libération des femmes afghanes leur troisième raison de bombarder l’Afghanistan en octobre 2001, surfant sur la vague de la campagne internationale contre le sort des Afghanes qui avait duré trois ans, peu de féministes ont dénoncé le dévoiement de leur campagne. Encore plus frappant est le silence des féministes suivant la « libération » de Kaboul, puis du reste de l’Afghanistan : leur intérêt pour la situation des femmes afghanes s’est tout à coup évanoui. L’immense majorité des féministes a tout simplement cessé d’en parler. Pourtant, les Moujahiddins qui remplaçaient les Talibans n’étaient pas plus féministes que ceux-ci, et la situation des Afghanes est peut-être pire aujourd’hui qu’elle ne l’était en 2001 [15].

On s’aperçoit aussi que ces campagnes internationales concernent exclusivement les « pays du Sud ». Or, les femmes de Belgique et de Norvège auraient certainement besoin de notre soutien, comme nous avons besoin du leur. Ceci renvoie à un problème majeur dans l’appréhension du monde, qui n’est pas le fait des seules féministes, mais qui constitue un piège dans lequel nous tombons avec une régularité remarquable : le sort des femmes en Occident nous paraît incontestablement meilleur que partout ailleurs dans le monde [16].

Dans l’affaire française du foulard, la comparaison internationale a servi à sortir le foulard du contexte politique dans lequel il s’inscrit et ainsi à ne pas prendre en considération la spécificité des rapports sociaux qui structurent la société française — des rapports de caste dont la couverture idéologique est héritée de la colonisation.


Dans cette logique, le débat a laissé supposer que là où apparaît le foulard, apparaîtront un peu plus tard, de façon nécessaire et inévitable, l’enfermement des femmes, les mariages forcés, la lapidation, l’excision, l’amputation de la main des voleurs, etc. Le foulard des jeunes Françaises a donc été dénoncé non pour ce qu’il est ici et maintenant, mais pour ce qu’il pourrait annoncer. Il a été placé dans la situation de représenter non ce qu’il est pour les intéressées, mais l’ensemble de traits détestables que l’Occident choisit de mettre en exergue dans sa diabolisation des pays musulmans et de l’islam.

Et cette interprétation a été imposée aux jeunes filles qui le portent : elles sont tout à coup devenues comptables de cet ensemble orientaliste au sens d’Edward Saïd. Elles ont été perçues comme le signal de l’arrivée d’une société « islamique » telle que la théorie du « choc des civilisations » la présente : misogyne, anti-démocratique, répressive, belliqueuse et cruelle.

Une violence extra-ordinaire

Aussi bien les glissements interprétatifs que les comparaisons internationales biaisées véhiculées par les féministes pro-loi ont contribué à produire plusieurs effets idéologiques sur le plan national.

Tout d’abord la violence sexiste perpétrée dans les « quartiers et banlieues », par les Arabes et les Noirs qui y vivent, est systématiquement dissociée de la violence sexiste « ordinaire ». La première est mise en exergue comme extraordinaire : tellement plus grave qu’elle est considérée à part, et jamais comme un cas ou une instance de la violence ordinaire.

Cette violence extraordinaire est ensuite dénationalisée – le « patriarcat le plus dur de la planète » ne peut venir que d’ailleurs que de l’hexagone ; elle est africaine, elle est musulmane. Du même coup, ses auteurs, les Arabes et les Noirs, sont présentés comme extérieurs à la société française Enfin et réciproquement l’étrangeté de la violence « musulmane » (ou « africaine ») des Arabes et des Noirs est une preuve que l’islam est étranger, est un morceau rapporté qui ne peut faire partie de la société et de la culture françaises.

À ce processus d’altérisation, s’ajoute le noircissement du portrait moral d’hommes qui sont déjà souvent désignés par leur couleur de peau : « noirs » pour les Noirs, « bronzés » ou « basanés » pour les Arabes (et « bougnoules » pour tous). [17]

Notes

[1] Le 12 novembre 1999

[2] « Profs, ne capitulons pas ! », appel de cinq intellectuels, Le Nouvel Observateur, n°1304, 2 au 8 novembre 1989.

[3] 2005a : 20. Les références complètes des textes cités figurent dans la bibliographie en bas de page, note 17

[4] Fin 1991, le premier tour des élections législatives en Algérie laissant prévoir une victoire du Front Islamique du Salut (FIS) l’armée annule le second tour. Dans les partis politiques, syndicats et associations de femmes, le clivage s’accentue entre ceux qui, face à la menace islamiste, approuvent le coup d’Etat militaire, qu’on appellera bientôt les « éradicateurs », et les « conciliateurs » ou « dialoguistes », qui le refusent. Le pouvoir algérien arrête massivement les islamistes ; les autres prennent le maquis. La guerre civile qui s’ensuit est terrible et confuse : c’est la « sale guerre », où la populations est prise en otage par toutes les forces armées. Dans le camp des « éradicateurs » dont certains se trouvent réfugiés en France, on retrouve les plus fervents défenseurs d’une interdiction du foulard en France, qui arguent que si « on permet le foulard aujourd’hui en France, demain les islamistes arriveront au pouvoir par les urnes comme en Algérie, et une guerre civile s’ensuivra. ». En dépit de son invraisemblance, ce scénario a été utilisé par les partisans de la loi pour conférer une dimension dramatique à l’affaire du foulard en France.

[5] « Ni à poil, ni en voile ! », 03. 02.2003., publié par la liste EF-L le 3 novembre 2004.

[6] Le CNDF est une grande coalition qui regroupe des associations féministes avec la majorité des partis et syndicats de gauche (150 partenaires nominaux). L’histoire de la prise de position du CNDF en faveur de la loi est très intéressante mais exigerait trop de place.

[7] « Un foulard qui provoque d’étranges cécités », Le Monde, 8 juillet 2003.

[8] « L’arrivée du troisième millénaire coïncide avec un extraordinaire renversement des rapports de force. Non seulement le système patriarcal sera mort et enterré dans la plus grande partie de l’Occident industrialisé, mais on assistera à la naissance d’un nouveau déséquilibre, cette fois au bénéfice exclusif des femmes ». Elisabeth Badinter, 1987, « Une prospective pour l’an 2000 », in Yolande Cohen (dir.), Femmes et contre-pouvoirs, Paris : Boréal

[9] « Tous voiles dehors », 11 novembre 2003, http://sisyphe.org/article.php3 ?id_article=761.

[10] Yvette Roudy, 11 janvier 2004, http://sisyphe.org:article.ph3 ?id_article=885

[11] Respublica : http://www.gaucherepublicaine.org.

[12] « La signification de la ‘menace islamique’ n’est jamais vraiment circonscrite. Qui désigne-t-on ? Des groupes comme Al-Qaida, qui mènent des actions aveugles et meurtrières contre les civils ? Des mouvements islamistes qui s’inscrivent dans une perspective légale ? Tous les musulmans ? [….] la question se pose de savoir si ces groupes [terroristes comme Al-Qaida] représentent l’ensemble du champ politique de l’islamisme et s’ils constituent, pour l’Occident, une menace ‘stratégique’ du même type que celles qu’ont pu représenter le nazisme ou le communisme. » (Gresh, 2004 : 114).

[13] L’express, 17 novembre 1994. Titre du n° : « Foulard. Le complot. Comment les islamistes nous infiltrent ».

[14] Il existe aussi des parentés frappantes entre cette vision et celle de certaines féministes françaises à propos des femmes algériennes au 19è siècle (Clancy-Smith dans ce n°).

[15] Christine Delphy (2002). « Une guerre pour les femmes Afghanes ? », Nouvelles Questions féministes, Vol. 21, n°1.

[16] Nader, dans ce n° ; Volpp, 2001 : 1198

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Troisième partie), Les luttes antisexiste et antiraciste sont-elles compatibles ou contraires ?

Les réflexions qui précèdent m’amènent à une question qui a souvent été posée, et qui est peut-être la question que se posent beaucoup de ces féministes évoquées plus haut qui sont restées à la croisée des chemins, embarrassées, souvent muettes, partagées entre la conscience que la loi pouvait être qualifiée de raciste, et le souci du « sort des femmes des quartiers ». Ceci signifiait pour ces féministes de répondre à la question :

Comment prendre en compte le racisme de la loi, sans pour autant passer la violence contre les femmes par pertes et profits ?

Cette question préoccupe beaucoup. Mais ses attendus – « ne pas oublier les violences contre les femmes des quartiers et banlieues » – montrent que le discours pro-loi a réussi à faire passer son message principal : il existerait une violence extraordinaire dans les quartiers et banlieues. Et la preuve qu’elle est extraordinaire est que l’on doit imaginer à son sujet une réponse extraordinaire, spécifique. On prend pour acquis qu’elle ne peut pas être comparée à et incluse dans la violence masculine ordinaire.


En effet, de deux choses l’une :

– soit la violence masculine telle qu’elle se manifeste dans « les quartiers » (discrimination sexiste, harcèlement, intimidation, viol) est du même ordre que la violence masculine contre laquelle les organisations féministes luttent depuis leurs débuts, auquel cas les lois et politiques élaborées contre ces violences, aussi insuffisantes soient-elles, s’appliquent également à la violence des « quartiers » (qui n’a plus alors à être désignée ainsi) ;

– soit la violence masculine des « quartiers et banlieues » est spécifique et différente, ou ses victimes sont spécifiques et différentes des autres femmes, et alors il faut des mesures spécifiques et différentes.

Mais il est impossible de préconiser des mesures spécifiques sans impliquer que les auteurs ou les victimes de violences sont différent⋅e⋅s des auteurs et des victimes « ordinaires ». On a vu que pour ces féministes « partagées », tout se passe comme si établir que la loi est raciste n’était pas une raison suffisante pour la refuser. C’est donc qu’elles acceptent l’idée que des lois pourraient être bonnes pour les femmes tout en étant racistes (« raciste peut-être, mais ne pas oublier les femmes »).

Mais pourraient-elles accepter cette idée, que des lois visant une population, donc racistes, pourraient être néanmoins être anti-sexistes, si elles ne partageaient pas avec les féministes pro-loi une prémisse fondamentale : le sexisme serait pire dans les « quartiers », et justiciable d’un traitement spécial ?


Ce qu’on sent se dessiner en filigrane, c’est une vision dans laquelle la lutte contre le racisme peut entrer en contradiction avec la lutte contre le sexisme, et réciproquement la lutte contre le sexisme peut être contradictoire avec la lutte contre le racisme. Et si la question turlupine tant de féministes, c’est qu’elles ont l’impression de devoir faire un choix déchirant : la lutte antiraciste semble venir en soustraction de la lutte antiféministe.

Avant de parler de l’articulation des luttes, il faut alors en revenir à la question-mère, celle de l’articulation entre les oppressions. Les mécanismes du système patriarcal – ou de genre – et du système raciste sont similaires : assignation à une place sociale sur la base de critères qui essentialisent un groupe. Mais chaque système retient des critères différents. Il s’ensuit que ces systèmes construisent deux ensembles de populations différents. Le dilemme entre lutte antisexiste et lutte antiraciste n’est pensable que si l’on suppose que les deux populations cibles du sexisme et du racisme sont différentes.

Or, le racisme construit certes deux groupes de « race », mais chacun comporte deux « genres » ; et le système de genre construit bien deux groupes de « genre », mais chacun comporte deux « races » [1]. Les ensembles, tout en n’étant pas superposables, ont des aires de recouvrement :

– dans chaque groupe racial il y a des « femmes » et des « hommes », des dominées et des dominants ;

– et dans chaque groupe de genre il y a des « Blancs » et des « Noirs », des dominant.e.s et des dominé.e.s.


Si l’on revient à la question de la compatibilité des luttes, on s’aperçoit que l’hypothèse selon laquelle lutte antiraciste et lutte antisexiste peuvent entrer en contradiction n’est envisageable que si on considère que les personnes opprimées par le racisme sont toutes des hommes.

Dit autrement : cette hypothèse ne se comprend que si les femmes du groupe ne sont pas soumises au régime raciste. À cette condition en effet, des mesures racistes mais antisexistes pourraient être bonnes pour elles.

En revanche, si on considère qu’elles font partie du groupe racisé et subissent en même temps sexisme et racisme, il est clair qu’une mesure raciste, même antisexiste, est une mesure contre elles.

Les prémisses du dilemme : des hommes sans qualité et des femmes indignes

La question posée plus haut n’est pas épuisée pour autant : on n’a pas épuisé les prémisses qu’elle contient. En effet, en posant cette question, on n’implique pas seulement que les femmes du groupe racisé, les femmes « des quartiers et banlieues », ne sont opprimées que par le sexisme ; on implique aussi qu’elle ne sont opprimées que par un sexisme : celui de « leurs » homme [2].

Car si elles sont opprimées par le sexisme général, ordinaire, alors pourquoi passer une mesure raciste ? Le fait de mettre les deux en balance : antisexisme contre antiracisme, implique que l’on met en balance, à l’intérieur du même groupe, les intérêts des hommes et des femmes, et qu’on estime que ce n’est qu’en réprimant les hommes du groupe que le sort des femmes du groupe sera amélioré. Cela implique réciproquement, que le sort des femmes du groupe ne sera amélioré qu’en visant les hommes de leur groupe, et non les hommes en général. L’amélioration du sort des femmes du groupe passe donc par une mesure de racisme, puisqu’il est proposé de réprimer les hommes de manière sélective.

Ainsi, mettre en balance antisexisme et antiracisme, c’est adhérer, de façon implicite ou inconsciente mais adhérer tout de même, à la thèse selon laquelle, dans les « quartiers et banlieues », vivraient des gens à part de la société en général. Du coup, ce ne sont pas seulement les hommes du groupe qui sont distingués pour leur sexisme extraordinaire : dans cette vision, les femmes aussi sont tenues à l’écart, conceptuellement ségréguées de la société dans son ensemble ; elles n’ont rien en commun avec les autres, les femmes « hors quartiers et banlieues », puisqu’elles sont victimes d’une part d’un sexisme spécifique et d’autre part ne sont victimes que de ce sexisme-là.

Dès lors, la sollicitude qui s’adresse à ce groupe de femmes ne peut pas être une sollicitude ordinaire, de femme à femme ; c’est nécessairement une sollicitude de haut en bas : de moins opprimée — ou opprimée « ordinairement » — à plus opprimée, ou opprimée « extraordinairement ». Mais c’est aussi une sollicitude insultante, fondée sur la prémisse que les femmes des quartiers et banlieues, d’abord sont des victimes et ne sont que cela ; ensuite vivent avec et aiment des pères, des frères, des maris et des fils qui ne sont pas simplement sexistes comme tout un chacun, mais le sont au point de n’être quasiment que cela. Le sexisme les définit tout entiers, et il n’y a en eux pas de place pour autre chose, du moins pas pour autre chose de positif.

L’indignité de ces hommes rejaillit sur les femmes qui les aiment : car quelle femme faut-il être pour aimer quelqu’un d’indigne ? Les femmes de ce groupe devraient donc, dans la vision commune et parfois féministe, quitter ces hommes dont les traits négatifs épuisent la description, car il n’y a rien à attendre d’eux ; et en tous les cas cesser d’éprouver des sentiments positifs à leur égard, sous peine d’être considérées elles-mêmes comme indignes [3]. C’est d’ailleurs ce que dit le groupe Ni Putes, Ni Soumises, et ce pour quoi il est approuvé et admiré par un grand nombre de féministes, mais aussi d’intellectuels, de journalistes, de politiciens et de ministres qui les financent et les décorent.

Noircir les uns ou blanchir les autres ?

Si le groupe Ni Putes Ni Soumises dénonce un sexisme très réel (les harcèlements et les violences contre les femmes ne sont pas imaginaires [4] ), il semble en revanche totalement ignorer que le sexisme et les violences masculines ne sont pas l’apanage des « quartiers et banlieues ». Or, une demi-vérité est un mensonge.

Quand par exemple, en 2003, Samira Bellil présenta pour la première fois son livre Dans l’enfer des tournantes à la télévision, ni la présentatrice, Mireille Dumas, ni les invités n’eurent un mot pour mentionner, ne fut-ce qu’une fois, que les viols collectifs ne constituent que 6 % de tous les viols recensés (et encore ce chiffre comprend-il les violences intra-familiales), ni tout ce qu’on sait de ces viols collectifs, connus en France depuis des temps aussi reculés que le reste des matériaux historiques. Cette émission réussit à présenter les viols collectifs comme un phénomène d’une part nouveau, d’autre part localisé dans les « quartiers et banlieues » ; l’inférence qu’il était dû aux mœurs spécifiques des violeurs, Arabes et Noirs, était présentée sur un plateau aux téléspectateurs/trices qui ne pouvaient la manquer. Ce dévoilement d’une réalité dramatique aurait été la bienvenue si elle avait eu pour objectif de parler de la violence contre toutes les femmes en France. Mais le but recherché n’était pas celui-là. Si le livre de Samira Bellil fit un tabac, celui tiré de la première enquête scientifique nationale sur les violences contre les femmes, le rapport ENVEFF (2003), fut totalement ignoré des médias – et pire, attaqué de façon vicieuse par des universitaires [5]. On peut donc penser que la publicité faite au livre de Bellil et aux « tournantes » (viols collectifs) était dirigée non pas tant vers la protection des femmes, que vers la stigmatisation des garçons des « quartiers et banlieues » (Hamel, 2003b). L’effet global du discours est de produire une image dans laquelle le sexisme est le seul fait de ceux qu’on appelle « immigrés de la deuxième génération » (alors qu’ils sont français) ; dans laquelle, combattu, et vaincu dans la société globale (« normale »), le sexisme résiduel a trouvé refuge dans les ghettos. Il ne reste plus qu’à assiéger ceux-ci pour s’en débarrasser tout à fait [6].

L’absolution des hommes dits « français de souche », décrétés par omission incapables de violer, avait commencé : la présentation sélective des violences accomplissait de pair l’accusation des autres et leur exonération de tout ce dont ces autres étaient accusés. Dans cette affaire, il est difficile de déterminer lequel des deux buts est le plus consciemment visé, du noircissement des uns ou du blanchiment des autres.

Sortir les femmes racisées de l’ensemble des femmes…

La façon dont sont envisagés les problèmes et leur solution ne peuvent pas séduire un grand nombre de ces femmes « des quartiers et banlieues ». Car est ainsi occulté un fait central : Les femmes d’un groupe racisé sont victimes du racisme tout autant que les hommes.

Certes, le racisme, se combinant avec l’oppression de genre, est modifié par cette dernière : il prend des formes genrées, de même que le genre prend des formes racisées. Mais la discrimination, pour s’exercer de façon différente selon le genre, n’en épargne aucun.

L’oppression « spécifique » des femmes « de couleur » (appartenant à des groupes racisés ou plus généralement subalternes) est un des thèmes majeurs des études féministes anglaises, mexicaines, indiennes, brésiliennes, nord-américaines, et le sujet de centaines d’ouvrages depuis 15 ans. Même en France, pays sous-développé de ce point de vue, des travaux portant sur ce thème voient le jour [7]. Mais l’un des points majeurs des féminismes critiques du féminisme « blanc » [8] est le refus de considérer que les situations diverses des femmes « du Tiers-Monde » (terme dans lequel Chandra Mohanty (1991) englobe aussi les « minorités raciales » des pays occidentaux) seraient des particularismes au regard d’une situation « générale », voire « universelle » qui serait incarnée par la situation des femmes blanches [9].

Les féministes appartenant à des groupes racisés ou subalternes insistent, dans le monde entier, sur trois points qui rendent parfois difficile l’entente avec les féministes des groupes raciaux dominants (« blancs » en Europe et en Amérique du Nord, « métisses » au Mexique, etc.) :

– elles refusent de séparer la lutte féministe de la lutte anti-raciste, car le sexisme et le racisme constituent ensemble et de façon indissociable leur oppression des femmes « de couleur » (ou « du Tiers-monde » ou « racisées ») ;


– elles refusent de renier les solidarités objectives et subjectives qui les lient aux hommes de leur groupe, racisés eux aussi ;

– elles contestent l’idée que « leur culture » est nécessairement plus sexiste que celle du groupe dominant, et qu’elles sont nécessairement « plus opprimées » que les femmes appartenant à ce groupe.

Ceci ne signifie nullement qu’elles tolèrent plus le sexisme des hommes racisés que celui des autres, mais qu’elles ne peuvent ignorer ce qu’elles ont en commun avec ces hommes, pas plus d’ailleurs qu’elles ne peuvent ignorer ce qu’elles ont en commun avec les femmes des groupes racialement dominants. Elles refusent d’appliquer comme des « recettes » les stratégies d’émancipation pensées à partir d’autres situations. Elles veulent mener leur lutte à partir de leur situation de « double oppression » [10], de genre et de race, ce qui implique qu’elles luttent à la fois avec et contre les hommes de leur groupe, ainsi qu’avec et contre les femmes du groupe dominant.

… pour leur appliquer un traitement spécial…


Il ne fait aucun doute qu’avec l’émergence d’un mouvement féministe indigène, la même revendication sera bientôt exprimée en France [11]. Mais avant même qu’elle ne soit explicitée par les intéressées, toutes les féministes auraient dû s’alarmer de la « solution » proposée aux femmes arabes et noires. Cette « solution », qui n’est pas nouvelle, est résumée ainsi par Loubna Méliane, porte-parole de NPNS : il faut

« aider les femmes des quartiers à quitter leur milieu et leur famille ».

Rien de moins. Or est-ce la « solution » que les féministes occidentales, que ce soit en France, en Suisse, en Belgique, ou ailleurs, ont prise pour elles-mêmes ? Et est-ce la « solution » qu’elles ont préconisée aux autres femmes avant de s’adresser aux femmes arabes et noires ? L’extraordinaire violence de cette « solution », présentée comme la seule, apparaîtrait clairement aux féministes si elles se mettaient une minute à la place de ces femmes dont elles parlent tout en refusant de parler avec elles [12].

On ne peut imaginer une telle « solution », un tel « conseil », que si on est incapable de s’identifier en pensée à l’autre. Ce qui est manifeste dans ce conseil, c’est le « deux poids, deux mesures » incompatible avec une démarche féministe : l’expression d’exigences supérieures à celles que l’on a pour soi-même ou pour les personnes considérées comme des « semblables ». Car cette exigence que les féministes blanches ainsi que Ni Putes Ni Soumises expriment vis-à-vis des femmes « des quartiers et banlieues », elles n’imagineraient pas l’exprimer vis-à-vis d’elles-mêmes, et donc vis-à-vis de « sœurs » féministes.


La plupart des gens dans nos sociétés, comme dans d’autres, éprouvent de l’attachement pour leurs parents. Quand le féminisme dénonce, comme il le fait, l’exploitation et les violences qui prennent place dans la famille, c’est parce qu’elles existent, mais aussi parce que, dans le lieu censé être celui des relations affectives, elles sont encore plus scandaleuses qu’ailleurs. Cependant aucune féministe n’a jamais soutenu que l’attachement n’est qu’ un moyen de domination, même s’il est cela aussi, encore moins préconisé de renoncer totalement à tout attachement. Et hic et nunc, l’attachement des enfants aux parents et des parents aux enfants est bien réel, on le constate tous les jours. En dépit des désaccords et des ressentiments qu’ils et elles éprouvent, peu d’enfants, en dehors des cas de maltraitance, choisissent de rompre tout lien avec leurs parents. Les enfants préfèrent garder ces liens, même si les relations sont conflictuelles.

Les féministes ne font pas exception à la règle. Pourquoi alors nombre d’entre elles voient-elles dans la rupture avec la famille d’origine « la seule façon de s’en sortir » pour les femmes « issues de l’immigration » ? Pourquoi exigent-elles des femmes arabes et noires quelque chose qui serait douloureux pour elles au point que beaucoup préfèrent passer des compromis plutôt qu’en arriver là ? Pourquoi exigent-elles de ces autres femmes ce qu’elles n’envisagent pas pour elles-mêmes ? Sinon parce qu’elles perçoivent ces femmes à travers un filtre d’altérité tel que toute empathie, toute identification est impossible ?

… qui est un traitement de type colonial


La capacité d’empathie a été et demeure pourtant la « technique » féministe qui a le plus fait ses preuves. Le féminisme part d’un principe fondateur, qu’au-delà des différences de situation, les femmes ont quelque chose en commun : l’oppression patriarcale. Mettre cette théorie en pratique suppose de chercher ces points communs, et donc de se mettre à la place de l’autre femme et de considérer cette « autre femme » comme sa semblable, son égale. Les femmes arabes et noires à qui cette suggestion de quitter leur famille est faite sans arrêt, de façon explicite ou subliminale, sont en droit d’être doublement offusquées.

D’une part, elle perçoivent très bien le manque d’empathie, l’incapacité d’identification, la position d’altérité absolue d’où provient cette suggestion ; et d’autre part elles éprouvent du ressentiment devant l’image qui leur est renvoyée par cette suggestion, même si cette image n’est pas explicitée : une image dans laquelle leur mère et leur père, leurs sœurs et leurs frères ont si peu de qualités qu’il est inimaginable qu’elles/ils soient aimé⋅e⋅s par elles. Ce sont non seulement leurs proches, mais leurs propres sentiments pour ces proches, et donc elles-mêmes, qui sont estimé.e.s sans valeur.

En outre, la « famille » et le « milieu » dont on veut « sauver » les jeunes filles sont certes contraignants, comme toutes les familles et tous les milieux, mais sont aussi le lieu de solidarités, tant familiales que sociales, qui n’existent pas « dehors ». En quoi d’ailleurs réside cette attirance pour le « dehors », sinon en la croyance au mythe d’un homme blanc non-sexiste ?

Il faut souligner l’incohérence remarquable qui caractérise la façon de considérer ces femmes dans le discours que les médias ont construit comme étant le seul discours « féministe », qu’il soit tenu par des machistes confirmés ou par des femmes. Ce sont les lycéennes qu’on prétend sauver des familles qui les contraindraient, dit-on, à porter le foulard… en les renvoyant dans ces familles. Ce sont les « autres » de même origine qu’on prétend sauver des premières alors qu’elles ne demandent rien et sont au contraire encore plus opposées à la loi que les autres lycéen.n.es [13].


Le seul point commun à ces « raisons » diverses, souvent contradictoires entre elles et avec leurs objectifs affichés, réside dans le regard porté sur les Françaises d’origine immigrée, un regard qui les construit comme des êtres incapables de discerner le vrai du faux, le bon du mauvais : une population d’enfants qui ne peuvent que « se tromper » [14]. Des enfants à la place desquels on doit décider, pour leur bien ; plus : imposer cette décision par la contrainte s’il le faut. Que des politiciens aient cette attitude n’étonne pas. Mais comment des féministes qui dénoncent le paternalisme des hommes, peuvent-elles ne pas voir que la même logique est à l’œuvre dans la prétention à « sauver » des femmes malgré elles et contre leur gré ? Que l’administration de la violence contre les enfants, les femmes, les colonisé.e.s, prend toujours pour excuse la débilité des victimes que le paternalisme a précédemment construite ? [15]

Notes

[1] Comme je ne me réfère à aucune réalité, ni biologique, ni psychologique, ni culturelle de la race, mais à une construction sociale, s’il est central qu’il existe au moins deux races (et deux sexes), il est indifférent qu’il en existe plus de deux ; c’est possible, mais cela ne change rien sur le plan théorique.

[2] Guénif-Souilamas, 2004 :82. Les références complètes des textes cités figurent dans la bibliographie en bas de page, note 15

[3] La violence, verbale ou physique, à l’égard des femmes portant le foulard ne s’explique pas autrement : puisqu’elles refusent de renier leur groupe, et affichent ce refus, elles perdent le droit au moindre respect, et en particulier au respect de leurs droits.

[4] Hamel 2003b

[5] Voir le dossier « Retournements anti-féministes » de Nouvelles Questions féministes, Vol. 22, n°3, 2003.

[6] C’est d’ailleurs ce qui est fait en France où moment où j’écris (semaine du 31 octobre au 6 novembre 2005.

[7] Voir notamment les travaux d’Elsa Dorlin et Elsa Galerand, et de Jules Falquet, 2005.

[8] Sabine Masson dans sa thèse (2005) présente une étude très fouillée de ces différents féminismes : « multiculturaliste », « de l’identité », « Black » (USA), « des femmes de couleur » ou « Black » en Grande Bretagne, « noir » au Brésil, de la « négritude » aux Caraïbes et en Amérique latine, enfin « postcolonial » notamment en Inde, en G.B. et aux Etats-Unis.

[9] J’emploie « blanche » ici dans un sens sociologique.

[10] On pourrait et on devrait dire triple, car la classe joue un rôle éminent dans l’affaire, mais elle est hélas la parente pauvre de la trilogie jusqu’à aujourd’hui. On peut aussi discuter le terme de « double oppression » qui implique une oppression quantitativement double, ce qui est contestable, et contesté. Je l’emploie ici par pure commodité langagière, pour renvoyer à la multiplicité des systèmes d’oppression

[11] Et elle l’est déjà, cf. le programme de l’atelier « femmes » des assises régionales des Indigènes de la République de la région Provence-Côte d’Azur (5 novembre 2005) : « Comment résister aujourd’hui au modèle unique d’émancipation des femmes servant de prétexte aux politiques discriminatoires à l’égard des populations les plus défavorisées. -Comment articuler la lutte des femmes contre le patriarcat et la résistance aux assignations ethniques, religieuses sociales et culturelles de la société française.- Comment construire un féminisme pluriel où chacune trouve son propre chemin dans le respect de ses convictions ».

[12] Voir Houria Bouteldja, dans ce n°

[13] Tévanian, 2005 : 80. Patrick Weil, partisan acharné de la loi, n’a pas pu produire devant le commission Stasi une seule de ces « jeunes musulmanes qui […] ont sollicité une protection de la loi. » (2005 : 68).

[14] Suzy Rojtman, Maya Surduts et Josette Trat : « On ne peut taire les critiques à l’égard du voile au nom de la solidarité avec les jeunes des quartiers populaires. Contre le racisme et pour les femmes ». Libération, 27 janvier 2004.

[15] Anne Zélensky et Agnès Roukhline dans « Laïcardes puisque féministes » construisent cette débilité qui justifie la contrainte de la loi par le fait que ces femmes seraient « auto-opprimées ». Le Monde, 29 mai 2003.

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Quatrième partie), Prendre en compte le racisme : condition nécessaire à la continuation de la lutte anti-patriarcale

L’une des mesures de la discrimination vis-à-vis d’un groupe, outre le paternalisme, est l’application constante du « deux poids-deux mesures », du double standard. On exige plus des individus du groupe stigmatisé – qu’il s’agisse des groupes racisés, des homosexuels, des femmes – que de ceux du groupe dominant. Ils/elles doivent « mériter » ce que les autres ont de droit, de naissance. L’injonction faite aux femmes racisées de quitter leur famille en est un exemple. Si on peut estimer ces exigences supérieures comme procédant du racisme, puisqu’elles s’adressent à certaines femmes et pas à d’autres, on peut aussi les voir comme sexistes, car elles ne sont pas adressées aux hommes, ni à ceux du groupe dominant, ni à ceux du groupe dominé.

En se joignant à ceux qui conseillent, explicitement ou implicitement, aux jeunes femmes des « quartiers et banlieues » de quitter ceux-ci, les féministes, qu’elles soient pro-loi ou hésitantes, font bon marché des attachements et des solidarités établis depuis l’enfance dont ces jeunes femmes – comme nous, blanches – ont besoin pour vivre.

Ce faisant, les féministes qui se sont mobilisées pour la loi contribuent, on l’a vu, à la construction d’une image du « monde hors quartiers » comme d’un Eldorado : d’un lieu d’où le patriarcat a disparu. Une telle construction est en contradiction avec les campagnes que les mêmes féministes mènent par ailleurs pour dénoncer le sexisme de la société « en général ». Elle va à l’encontre des buts du féminisme, qui sont non seulement de traquer le sexisme partout où il est, mais aussi de refuser l’idée patriarcale qu’il serait miraculeusement absent de certains lieux, de certaines relations, bref, qu’il est localisé, et qu’on peut y échapper.

En incitant les femmes des « quartiers et banlieues » à quitter ces espaces, c’est à trouver leur conjoint parmi les Français de souche qu’on les invite implicitement [1]. Or, à moins de considérer que la société « hors quartiers et banlieues » est devenue miraculeusement égalitaire, cela revient à leur proposer de troquer un patriarcat pour un autre. Sans s’en rendre compte, là aussi, de la même façon que les colons au Maghreb et avec leurs mêmes arguments sur la barbarie des indigènes [2], on fait le jeu du patriarcat.


Au cœur de la conception française de l’intégration, cette « injonction de rupture » qui est fondamentalement une « injonction de déloyauté » [3], non seulement exige des individu.e.s un reniement abject, mais tend à les dépersonnaliser. Un tel projet serait considéré comme inhumain et même totalitaire s’il visait des « Français de souche ». Car il revient à souhaiter un résultat tel que

« les enfants de parents immigrés […] seraient alors, selon une représentation commode, sans passé, sans mémoire, sans histoire […] et par là même vierges de tout, facilement modelables […] » [4].

Ce projet est parfaitement perçu comme un danger par les parents en général, mais il est redouté de façon particulière par les hommes du groupe qui vivent dans la crainte que les Blancs ne leur enlèvent aussi « leurs » femmes. Cette crainte encourage chez eux des réactions de propriétaires dépossédés, et un contrôle encore plus grand des femmes. Cette réaction ne peut pas être réduite à celle d’un orgueil viril blessé ; pour un père

« un mariage dit mixte prendrait le sens d’une validation par sa fille de la stigmatisation qui le vise ainsi que tous les autres hommes dits Arabes en le présentant comme moins désirable que les hommes dits Français » [5].

Mais si on considérait néanmoins ces craintes comme purement patriarcales, pourrions-nous en conclure qu’en tant que féministes, nous n’avons pas à les prendre en compte ? Certes non.


Nous ne pouvons pas nous permettre, si nous voulons changer le monde réel, de l’ignorer, de faire comme s’il n’existait pas. Or le monde réel, c’est le patriarcat. Il n’existe pas de terrain neutre où nous pourrions pourfendre le patriarcat dans un combat singulier et fair-play en champ-clos : ça, c’est dans Ivanhoe. Dans la vraie vie, nous ne choisissons pas le terrain. Il n’est pas facile d’assumer cette contrainte, qui nous fait redouter de partir perdantes d’avance. Mais cette contrainte, c’est la condition de toute lutte, contre n’importe quel système oppressif. On ne la refuse qu’en s’évadant du réel, et en en payant le prix : en renonçant à avoir prise sur lui. Tout ce qui minimise le patriarcat, ou la conscience de son existence, va à l’encontre du féminisme comme action et comme théorie. Ainsi en va-t-il de la thèse, explicite ou implicite, selon laquelle le patriarcat aurait disparu, ou presque, de la société globale, thèse qui est la prémisse obligée de l’incitation faite aux femmes « des quartiers » de quitter leur milieu.

Mais si la thèse de la disparition du patriarcat de la société globale sert de marchepied à cette injonction raciste, réciproquement, le racisme sert de marche-pied à la thèse antiféministe de la disparition du patriarcat. Car sans le secours du racisme – de l’opposition entre les « quartiers et banlieues » d’une part et la société « normale » d’autre part, cette thèse s’effondre. Le rôle central de cette opposition apparaît clairement dans la formulation de cette thèse par Elisabeth Badinter :

« Il [est] déraisonnable de mettre sur le même plan la violence contre les femmes observée dans les pays démocratiques et celle observée dans les Etats patriarcaux, non démocratiques. Dans ces derniers, la violence contre les femmes est une violence fondée sur des principes philosophiques, traditionnels et religieux qui n’ont rien à voir avec les nôtres. […] En revanche la violence à l’égard des femmes dans nos sociétés est tout à fait contraire à nos principes […], elle révèle avant tout une pathologie […], qui nécessite des soins. » [6]


C’est dans ce même article que Badinter conteste pour la énième fois les résultats de l’enquête ENVEFF, et minimise la violence masculine à l’encontre des femmes. Cette contestation, on le voit, n’est pas fondée sur une réalité empirique mais sur un axiome : la violence serait « contraire à nos principes », ce dont elle déduit de façon purement rhétorique qu’elle ne peut être qu’accidentelle « chez nous ». Et elle ne peut être accidentelle chez nous que parce que le patriarcat est localisé ailleurs. Cette assertion va bien sûr à l’encontre de trente ans de militantisme et de recherche féministes qui démontrent le caractère structurel de la violence contre les femmes dans nos pays. La circularité de son argument est typique, comme le dit Leti Volpp [7], du discours de la supériorité occidentale en matière de genre :

« L’idée que les “autres” femmes sont soumises à un patriarcat extrême est mise en avant dans le cadre d’une vision des femmes occidentales comme laïques, libérées et contrôlant totalement leur vie. Mais le postulat que les femmes occidentales jouissent d’une liberté totale n’est pas fondé sur la réalité empirique. C’est plutôt le produit d’une auto-représentation discursive dans laquelle le progrès des femmes occidentales forme un contraste frappant avec la souffrance des “femmes du Tiers-monde”. » [8] Pour nier le caractère principiel – au sens de principe de fonctionnement – du patriarcat et de ses violences, Badinter l’exotise, jusqu’à définir certains Etats comme… « patriarcaux ». Mais elle ne le fait que pour pouvoir soutenir que les autres Etats ne le sont pas. Ainsi l’Orientalisme – c’est-à-dire l’exotisation de la violence – est la fondation indispensable à l’érection de son discours antiféministe.

De même, dans les représentations courantes qui circulent à propos des femmes des « quartiers et banlieues » – si courantes qu’elles acquièrent la force de l’évidence et deviennent des « vérités » – on trouve une reprise, voire une continuation, des stéréotypes sur les Arabes produits par la colonisation française et anglaise [9]. La conséquence de cette reprise est désastreuse. Les féministes continuent de lutter contre le patriarcat en France, et donc d’affirmer qu’il existe : dans le même temps, elles adoptent les stéréotypes coloniaux et orientalistes qui forment le fond de commerce du camp contre lequel elles ont à lutter : le camp des négationnistes [10], de celles et de ceux qui, comme Badinter, nient l’existence actuelle, sous nos latitudes, de l’oppression des femmes.

Repenser l’articulation entre oppression de genre et oppression de race

Ce dernier exemple démontre avec plus de force encore l’urgence pour toutes les féministes, en France comme dans les autres pays, de réfléchir de façon approfondie sur les liens entre sexisme et racisme.

Le patriarcat n’est pas le seul système qui opprime les femmes des « quartiers et banlieues ». Elles sont aussi opprimées par le racisme. Les oppressions ne s’ajoutent pas les unes aux autres de façon mécanique, successive dans le temps et dans l’espace. Il n’existe pas de panneau annonçant : « Ici vous quittez le système patriarcal pour entrer dans le système raciste ». Les deux (ou plus de deux) systèmes d’oppression coexistent dans le même temps et dans le même espace pour les individues. Ils se combinent. Et cette combinaison ne ressemble ni à une oppression patriarcale « pure », ni à une oppression raciste « pure ».

Mais ces oppressions « pures » existent-elles ? Si une femme ne souffre que du sexisme, cela veut dire qu’elle n’appartient par ailleurs qu’à des catégories dominantes du point de vue des autres critères de hiérarchisation que sont la race, la nationalité, la classe, l’âge, la pratique sexuelle, etc.

De même si une personne racisée ne souffre que du racisme, cela implique qu’elle n’appartient qu’à des catégories dominantes sur les autres dimensions, et en particulier au groupe de genre dominant.

En d’autres termes, la victime prototypique du racisme serait un homme, ce qui paraît aussi absurde que de penser, selon la logique du raisonnement avancé plus haut, que la victime prototypique du sexisme serait une femme blanche.

Dé-centrer le patriarcat

Et souvent, quand on parle de la combinaison du racisme et du sexisme, on a en tête une sorte d’image de synthèse obtenue à partir du croisement de deux figures : celle d’un homme racisé et d’une femme blanche.

Ainsi, dans la représentation inconsciente de « l’essence » de chaque oppression, sa victime emblématique est une personne privilégiée sur les autres dimensions : possédant le privilège de genre quand elle est victime du racisme, possédant le privilège de blancheur quand elle est victime du sexisme.

Mais pourquoi ces situations de relatif privilège seraient-elles les mieux à même de représenter chaque oppression ? Pourquoi ne pas plutôt abandonner l’idée que certaines situations sont plus représentatives, en somme plus centrales que d’autres ? Ce n’est pas tant qu’il faille décentrer le regard que rejeter l’idée même de centre – dans la mesure où ce centre est identifié à une position de race et de classe – dans la définition de l’oppression patriarcale.

L’oppression des femmes racisées n’est pas, en tant qu’oppression par le racisme, plus « spécifique » que celle des hommes racisés ; et elle n’est pas, en tant qu’oppression par le patriarcat, plus « spécifique » que celle des femmes blanches.

On ne peut la décréter « spécifique » qu’à condition d’admettre que l’oppression des femmes blanches est, elle aussi, spécifique ; et que « non-racisé.e » ou « blanc.he » n’impliquent pas : « absent.e » du système raciste.


La place de dominant.e est souvent confondue avec une non-place. Certes c’est ce que disent implicitement les hommes pour qui les questions de genre ne concernent que les femmes, les Blanc.he.s pour qui les questions de racisme ne concernent que les Noirs et les Arabes. Mais dans la réalité des systèmes de catégorisation hiérarchique binaire, tout le monde est concerné, car il y a place pour tout le monde : pour les dominant.e.s comme pour les dominé.e.s.

Il est urgent de revoir nos façons de penser l’articulation et l’imbrication du patriarcat et du racisme, ainsi que nos façons de faire militantes. Le mouvement féministe ne peut vivre que s’il devient réellement universel et prend en compte toutes les femmes, toutes leurs situations et toutes leurs révoltes. Il nous faut en particulier bousculer de fond en comble la prémisse de supériorité occidentale, car celle-ci conduit à deux postures différentes mais également dangereuses :

– la première consiste à exiger que les « autres femmes » suivent les stratégies développées à partir de notre position, en les empêchant de partir de leur situation propre, et à les renvoyer « hors du féminisme » si elles ne se conforment pas à cette exigence, donc à nous couper des féminismes « de couleur » ou « du Tiers-monde » ;

– l’autre va logiquement de cette « présomption de supériorité » au postulat que « chez nous les femmes sont mieux loties ».

Ce dernier postulat, qui permet de localiser le sexisme dans certains groupes de la population, et de trouver du même coup des raisons « honorables » de les stigmatiser, engendre lui-même deux conséquences :


– la première conséquence est que la participation de certaines féministes à la campagne pour la loi, qui a eu pour résultat de redoubler l’opprobre pesant déjà sur les femmes et les hommes issu.e⋅s de l’immigration coloniale, leur fait porter (ainsi qu’à toutes les femmes se réclamant du féminisme) une lourde responsabilité ; car cette grande libération de la parole raciste qu’a été le « débat » sur le foulard a rendu possible, entre autres défoulements dont la liste est longue, qu’un homme politique national traite ouvertement des millions de Français.e.s de terroristes en puissance [11] et que la police tire des grenades lacrymogènes à l’intérieur d’un lieu de culte plein de fidèles le 30 octobre 2005 à Clichy sous Bois ;

– la deuxième conséquence est qu’en niant le caractère autochtone et contemporain du patriarcat en France et plus généralement en Occident, on en a nié l’étendue, la gravité, et jusqu’à l’existence [12]. C’est l’argument principal, depuis le début de la deuxième vague du féminisme en Occident, de ceux et celles qui veulent délégitimer nos luttes. [13]

Post-scriptum

Ce texte est paru pour la première fois dans la revue Nouvelles questions féministes, Volume 25, n°1, en 2006. Il est repris dans le recueil Classer / Dominer, qui vient de paraître aux Éditions La Fabrique et que nous recommandons vivement. Pour consulter la présentation du livre par l’éditeur, cliquer ici.

Notes

[1] Hamel, 2005 : 101. Les références complètes des textes cités figurent dans la bibliographie en bas de page, note 13

[2] Clancy-Smith dans ce n°

[3] Bouamama, 2004b : 63

[4] Sayad, 1994, cité par Bouamama 2004b : 64

[5] Hamel, 2005 : 103

[6] « La vérité sur les violences conjugales », L’express, 20 juin 2005.

[7] 2001 : 1198

[8] Ma traduction.

[9] Comme les Français au Maghreb, les Anglais en Egypte invoquaient le voile et le ‘traitement des femmes par l’islam’ pour justifier le colonialisme. Cf. Ahmed, 1992 : 152

[10] Faut-il rappeler que ce camp négationniste est également très activement à l’œuvre en France dans le domaine des violences sexuelles incestueuses infligées par des hommes à leurs enfants (Delphy, 2004b) ? Et que cette action négationniste pousse bon nombre de femmes « bien blanches » à fuir littéralement la France vers d’autres pays, espérant ainsi protéger leurs enfants ? Voir à ce sujet, le rapport – passé quasiment inaperçu – de Juan-Miguel Petit, rapporteur spécial auprès de l’ONU sur la situation française : « Le Rapporteur spécial constate pourtant que de nombreuses personnes ayant une responsabilité dans la protection des droits de l’enfant, en particulier dans le système judiciaire, continuent de nier l’existence et l’ampleur de ce phénomène et sont incapables d’admettre que nombre d’allégations d’abus sexuels puissent être vraies, accusant les personnes formulant de pareilles allégations d’avoir des arrière-pensées politiques. » (Petit, 2004 : 2003).

[11] « L’Islam est le terreau de l’islamisme, et l’islamisme est le terreau du terrorisme ». De Villiers. 16 juillet 2005. Journal de TF1

[12] « Ce combat (la défense des femmes) s’adresse aux jeunes femmes de la première génération de nouveaux arrivants, ou encore aux jeunes filles d’origine maghrébine. C’est pour elles qu’il faut le conduire. Franchement, depuis longtemps, dans la société française de souche, que ce soit le judaïsme ou le catholicisme, on ne peut pas dire qu’il y ait une oppression des femmes. » Elisabeth Badinter (2003), http://www.col.fr/arche/549-550/aerr2.htm.

[13] Bibliographie. Textes cites dans cet article

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