Par Noël Burch,

7 avril

sur http://lmsi.net/spip.php?article743

Introduction

Un bon camarade et grand voyageur ayant exprimé son désaccord avec mon évaluation lapidaire de « l ‘affaire du foulard » et de la loi qui en a résulté (« J’en ai trop vu dans certains pays et je ne peux me résoudre à ce traitement de la femme »), je crois utile de traiter cet épisode plus à fond. Car à la très évidente utilité politique de cette loi pour des politiciens de droite et de « gauche », soucieux de séduire les électeurs qui partagent les idées de Le Pen/de Villiers sans aller jusqu’à voter pour eux, s’ajoute une autre dimension plus sournoise. L’examiner me donne une occasion de pointer l’une des convergences auxquelles j’ai déjà fait allusion entre racisme et sexisme aujourd’hui en France.

Article

On se souvient peut-être que parmi les signataires les plus en vue de la pétition lancée (dans le magazine Elle) par certaines féministes à l’appui de cette loi, on en retrouvera, quelque temps après, plusieurs au bas d’une autre pétition, laquelle cette fois protestait contre une loi destinée à rendre moins visible la prostitution dans les quartiers résidentiels de nos villes. Ce texte, qui revendiquait pour « les femmes » le droit de se prostituer, et où figuraient donc, entre autres, les noms de Catherine Millet, Catherine Robbe-Grillet et Marcella Iacub, confondait sciemment le libertinage germanopratin, ainsi que les pratiques « autonomes » des call-girls plus ou moins de luxe, avec l’esclavagisme largement documenté qui caractérise la prostitution de masse, en France et dans le monde entier [1].


Relevons au passage, avec Sandrine Garcia la convergence entre le « nouveau libertinage », lisible notamment à travers la célébration médiatique d’auteures comme Catherine Millet, et la doctrine dite libérale aux manettes aujourd’hui :


« L’utopie d’un libre-échange sexuel généralisé ne conduit qu’à finalement aller dans le sens de l’histoire car la constitution du corps (et d’une manière générale de tous les biens sacrés) comme objet s’inscrit dans le processus propre à une société qui fait justement des valeurs marchandes les valeurs essentielles, fussent au prix des plus grandes violences à l’égard de ceux et de celles qui n’ont que leur corps à vendre » [2].


Or, ce n’est pas du tout par hasard que quelques représentantes du féminisme littéraire et salonard se sont retrouvées en pointe dans ces deux prises de position publiques… qui représentent en fait deux faces d’une même idéologie.

Que la France ait un retard historique sur les pays nordiques, germaniques ou anglo-saxons en matière d’émancipation des femmes, que les vérités féministes y aient beaucoup moins d’influence, voilà qui n’est un mystère pour personne aujourd’hui – et surtout pas pour les visiteuses venues de ces pays. C’est un retard qui ne date pas d’hier et dont le marqueur historique le plus évident est l’accession tardive des Françaises au droit de vote – un quart de siècle après les Anglaises et les Allemandes, pour ne citer que ces deux pays voisins. Cette résistance à un progrès essentiel trouve sans doute des explications communes à l’ensemble des pays latino-catholiques d’Europe. Mais chez nous elle s’appuie aussi sur une donnée spécifique, une composante de notre identité culturelle que le monde entier nous reconnaît et souvent, sans doute, nous envie. Il s’agit de la tradition du libertinage.


Ce sont sans doute les ramifications politiques du libertinage, à la fois théoriques et pratiques, à l’époque des Lumières, qui ont fourni une base historique à l’idéalisation du libertinage au sens étroitement sexuel. C’est là un vaste sujet que je ne prétends pas traiter ici. Notons cependant qu’en tant que mythe véhiculé par la littérature, le théâtre et le cinéma, en tant que pratique socio-sexuelle dans différents milieux plus ou moins aisés (mais pas seulement), cette tradition libertine offre un contraste sympathique au regard de la peur-haine qu’inspire encore aujourd’hui la sexualité dans un pays comme les Etats-Unis, par exemple. Je n’ai pas pu réprimer un élan de fierté envers mon pays d’adoption quand j’ai vu, sur une photo de la Belle époque, une énorme enseigne publicitaire pour une douche vaginale qui ornait un kiosque à journaux en plein Paris, en songeant à l’explosion d’horreur qu’aurait suscité semblable affichage dans les rues de New York… Et certes, hormis quelques étroits carrés de pudibonderie, la franchise sur les choses du sexe perdure en France.

Mais par ailleurs, aujourd’hui qu’à travers le monde se développe chez les femmes « une conscience de sexe », comparable à cette conscience de classe qui a animé deux siècles durant les résistances du prolétariat, la France n’est absolument pas à la pointe du progrès. Elle fait plutôt figure de société archaïque avec la persévérance en entreprise du « plafond de verre » et des codes vestimentaires pour les femmes, avec l’hostilité des milieux universitaires envers les précieuses avancées dans toutes les humanités et sciences sociales des chercheuses féministes anglo-saxonnes, ou encore avec la toute récente défaite de Ségolène Royal, où la misogynie des dirigeants de son propre parti a tenu un rôle si néfaste. Or le rôle tenu par beaucoup de femmes dans cette résistance vivace du patriarcat français face à la montée des féminismes, puise en grande partie dans cette idéologie libertine. Complaisamment répandue par les élites qui détiennent le monopole de la parole publique, cette idéologie consiste à entretenir l’illusion que les pratiques libertines constitueraient un espace d’égalité entre les hommes et les femmes, que celle-ci serait la seule qui compte réellement pour les femmes – et qu’elle serait au cœur de notre identité nationale [3]. Hélas, cette illusion est intériorisée par un grand nombre de femmes, et en premier lieu par des intellectuelles proches des sphères de pouvoir, se revendiquant féministes tout en répandant l’idée que la conscience de sexe « à la manière anglo-saxonne » constituerait une grave menace pour cette merveilleuse entente, vieille et profonde, entre hommes et femmes de chez nous.


Ce libertinage, élitaire ou populaire, peut grossièrement se résumer à la manière de Feydeau : « mon mari me trompe, je trompe mon mari, nous somme quittes »… et donc « égaux ». Son rôle dans la réalité est plus prosaïque : il agit comme un recours, comme un filet de sécurité, lorsque inévitablement ces autres mythes post-adolescents – l’amour romantique, la monogamie, les « liens indissolubles » du mariage – se sont révélés aux femmes (et aux hommes) pour les leurres qu’ils sont…


Enfin, pour revenir à la politique « dure », rappelons encore cette donnée essentielle de la guerre idéologique : au moins depuis la Grande castration new-yorkaise, la condition « supérieure » des femmes dans les pays du Centre a été un argument précieux au service des zélotes du choc des civilisations. L’un des principaux alibis pour l’invasion de l’Afghanistan, ce brillant succès que l’on sait, était la burqa bleue imposée aux femmes par les Talibans – comme par leurs successeurs, d’ailleurs, ce qui ne ferait que confirmer le caractère indécrottable de l’islam ! C’est un thème qui a permis de rallier énormément d’hommes et de femmes, y compris à gauche, au nouveau stade du pétro-impérialisme étasunien, dont les ravages effarent un monde impuissant depuis une demi dizaine d’années.


Dans ce contexte, quel crime ont donc commis ces jeunes filles qui cachent leurs cheveux et leurs jambes, qui dédaignent le décolleté et le caleçon, la minijupe, le string ou les talons aiguilles, qui se passent de maquillage ? S’agit-il vraiment d’un crime contre la laïcité, contre l’égalité homme-femme sous le régime de cette « universalité républicaine » – dont la population « issue de l’immigration » est, comme on le sait, la grande bénéficiaire dans tous les domaines de son existence ! S’agit-il d’une soumission béate aux diktats d’une religion archaïque, aux pressions brutales des pères et des frères ? S’agit-il, en somme, des prémisses d’une talibanisation du 93, comme d’aucuns feignent de le croire ? Voyons… Ce dont il s’agit, en réalité, est une infraction, consciente ou inconsciente, de la part de ces jeunes filles, aux codes de la séduction qui règnent dans notre société et qui sont la projection vestimentaire de cette idéologie du libertinage.

On sait que pendant des années, le port du foulard et même du voile proprement dit ne suscitait aucun problème outre-Manche, du moins jusqu’à ce que les récents attentats aient permis quelques manipulations islamophobes semblables à celles que nous connaissons en France. Mais c’est que les codes de séduction vestimentaire en vigueur chez nous sont étrangers aux îles britanniques. S’ajoutant sans doute à une ancienne tradition « puritaine », une conscience féministe très répandue là-bas parmi les femmes des couches moyennes au sens le plus large fait que celles-ci préfèrent, dans la vie de tous les jours, le confort et la pudeur des jeans et des tennis aux minijupes et aux talons aiguilles. Il ne viendrait à l’esprit d’aucune féministe anglaise de reprocher à leurs sœurs musulmanes de se couvrir le corps, car cette pudeur, si elle est religieusement motivée, n’en est pas moins comme une réplique de la pudeur féministe laïque, c’est-à-dire un rejet de tout ce qui transforme le corps féminin en objet de spectacle.

En France, toutes les femmes le savent, c’est tout le contraire : les pressions en entreprise pour que les femmes portent des jupes, se coiffent et se maquillent à la mode ne sont qu’un exemple voyant et spécialement brutal de l’obligation qu’éprouvent les femmes chez nous de séduire l’œil, et ce aussi longtemps dans leur vie que possible, d’ailleurs. Il y va souvent de leur survie – trouver une place, se faire entretenir par un homme. Il y a plus d’un demi-siècle, ma première amie française, à dix-neuf ans, m’a justifié le maquillage très élaboré auquel elle se livrait chaque jour par cette phrase :

« Il faut qu’une femme se défende ».

Je me souviens aussi de ce moment dans le métro avec un camarade de l’IDHEC qui, apercevant sur le quai d’en face une belle femme habillée et coiffée avec soin, a prononcé cette phrase que j’entendais pour la première fois :

« Voilà une femme faite pour l’amour »…

Et enfin, des années plus tard, une autre phrase lourde de sens, entendue dans le bus, sur les lèvres d’une quinquagénaire qui avait perdu sa « ligne » et s’habillait sobrement :


« Depuis que j’ai passé l’âge de plaire… »


Cette société continue de tourner autour de ces concepts d’un autre âge : les rapports hommes-femmes seraient structurés par « l’amour » – alors qu’en fait ils sont structurés par le pouvoir des hommes – et tous ceux qui nient cette « évidence » si commode pour ceux qui exercent ce pouvoir, s’excluent de la société, se ringardisent dans le féminisme, ou se communautarisent dans une religion dangereuse et haïssable…


De fait, cette pudeur au nom d’une religion qui assurément lèse les femmes – mais dans des proportions en France et en Europe que l’on ne saurait absolument pas comparer à la situation du Maghreb ou au Moyen Orient – rappelle à nos « post-féministes » la lointaine époque de leur (de notre) jeunesse, n’est-ce pas, où l’on brûlait les soutien-gorge, où l’on dénonçait l’exploitation publicitaire du corps féminin, etc. Époque qu’aujourd’hui toute une structure de pouvoir médiatique et politique cherche à enterrer (le petit homme qui règne désormais sur nous n’a-t-il pas fait de la liquidation de l’héritage soixante-huitard l’une des pièces de choix de son fond de commerce démagogique ?). Ces discours si suspects vont effectivement dans le sens du cours néfaste l’Histoire…


Le souci de voir ces jeunes filles livrer leurs corps aux regards, réintégrer le régime scopique de la société « normale », est faussement libérateur. Cette loi n’aura eu pour conséquence que de précipiter ce repli communautaire, en montrant aux musulmans que l’on se méfie d’eux, en ajoutant une nouvelle brimade à toutes celles qu’ils et elles subissent déjà dans tous les domaines, discriminations à l’embauche, dans le logement, dans les loisirs, provocations policières racistes sciemment encouragées, qui ont amené la révolte de novembre 2005 et qui ont sans doute contribué de manière décisive au triomphe d’une droite néo-lepéniste en mai dernier.


Et quant aux jeunes filles elles-mêmes, dans la mesure où certaines, par conviction, sous la pression de leur entourage, ou les deux à la fois, ont été exclues de l’école républicaine et de sa socialisation laïque – pas davantage menacée dans son existence par quelques foulards que par les croix et les kippas tolérés depuis toujours –, leur « intégration » en aura-t-elle été favorisée ? Il est permis d’en douter [4].

Notes

[1] Cf. Lilian Mathieu, La condition prostituée, Paris, Ed. Textuel, 2007.

[2] « Le libre échange sexuel comme utopie réactionnaire » dans Emancipation sexuelle ou contrainte des corps ?, éd. Noël Burch et Hélène Marquies, L’Harmattan, 2005

[3] (Cf. le libertinage des Lumières !

[4] La spirale est à dimensions multiples, elle est d’autant plus redoutable qu’elle concerne les niveaux les plus profonds de notre psychisme, d’autant plus manipulable que ce sont là des sujets tabous, qu’il est inconvenant d’évoquer… Où s’arrêtera-t-elle ?

Un journaliste anglais, commentant les résultats de l’élection noire du mois de mai, opina que si les Françaises ont curieusement moins voté pour Ségolène Royal que les Français, c’est que la candidate était « trop jolie ». Royal elle-même, commentant le libelle haineux que Jospin lui a consacré, a parlé de racisme. Sexisme, racisme… En effet : vouloir enfermer les femmes dans le ghetto de la séduction, voilà qui suggère des atomes crochus entre les deux haines qui nous ont menés là où nous en sommes. N’admettre dans les cénacles du pouvoir que les femmes qui ont « renoncé à plaire », c’est suivre les balises posées par un certain féminisme qui privilégie la Différence – la même que chantait Maurice Chevalier, n’est-ce pas ? – et non l’égalité entre les sexes. Et voilà qui nous ramène à ce « libéralisme » qui vient de s’emparer des clés de la France, en la personne de cet anti-égalitaire déclaré, de celui qui a revendiqué haut et fort un jour sa stratégie de division ethnique : « les communautés, c’est moi ». Oui, la haine de l’Autre, c’est leur meilleur atout. Espérons que notre résistance va prendre en compte cette dimension fondamentale de la bataille qui est devant nous… Sinon, on risque bien de la perdre…

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Raphaëlle Branche [*]

no 75 2002/3

sur http://www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2002…

Résumé de l’article


La pratique systématique des viols pendant la guerre en ex-Yougoslavie, de 1991 à 1995, a placé en pleine lumière cette violence spécifique, trop souvent considérée comme un dommage collatéral universel des guerres. Dans le champ historique, elle a bousculé le regard sur les violences de guerre et amené à une certaine reconsidération de cette histoire. L’historiographie progresse lentement sur ce sujet, du fait notamment de la difficulté à obtenir des sources. Pendant la guerre d’Algérie, les viols de femmes algériennes par des soldats français commencent à être étudiés. S’ils sont en partie le reflet de l’engagement actif des femmes dans le conflit, ils sont surtout le reflet des relations de pouvoir qui caractérisent cette guerre : relations au sein de la société algérienne comme entre combattants des camps opposés. L’étude de ces gestes, de leurs modalités d’exécution, de leurs acteurs, de leurs éventuelles sanctions et de leurs conséquences permet de proposer un regard plus précis sur les logiques à l’œuvre dans cette guerre.

Plan de l’article


• ◦ Un intérêt historiographique croissant
• ◦ Des femmes dans la guerre
• ◦ Des ennemies à combattre
• ◦ Faire souffrir
• ◦ Conquérir, occuper, vaincre : les trois logiques du viol
• ◦ Les enfants du viol, fruits durables de la violence ennemie
• ◦ Les autorités françaises et les violeurs
• ◦ Le viol, la virilité, la guerre


Femmes combattantes et donc « rebelles », femmes suspectes, femmes au fond des mechtas ratissées : leur viol fut une violence et un acte de guerre perpétrés, là-bas, par des soldats français. Sur ce sujet si difficile que les historiens découvrent, voici une première mise au point, en prélude à des études plus complètes.
La pratique systématique des viols pendant la guerre en ex-Yougoslavie, de 1991 à 1995, a placé en pleine lumière une violence spécifique, trop souvent considérée comme un dommage collatéral universel des guerres [1]. Elle a aussi conduit à des avancées importantes du droit international qui ont contribué, à leur tour, à mieux identifier cette violence dans les conflits postérieurs. Le conseil de sécurité de l’ONU a qualifié d’« actes d’une brutalité innommable » les viols et les abus sexuels sur les femmes et les enfants en ex-Yougoslavie – particulièrement en Bosnie-Herzégovine – et le même jour son assemblée générale a défini les viols de femmes comme arme de guerre utilisée de manière délibérée à des fins de nettoyage ethnique, dans le cadre d’une politique génocidaire [2]. Quatre ans et demi plus tard, le 27 juin 1996, le Tribunal pénal international pour la Yougoslavie (TPIY) a qualifié de crime contre l’humanité les viols commis dans la ville bosniaque de Foca en avril 1992 et a inculpé un membre et un chef d’une unité paramilitaire d’élite serbe.
Les études et les rapports des organisations internationales se sont multipliés sur cette violence spécifique qui reçoit désormais une plus grande attention de la part des observateurs des affrontements armés en cours. En est-il de même des historiens ?

◦ Un intérêt historiographique croissant

Des livres récents attestent que des chercheurs anglo-saxons ont choisi comme angle d’approche la dimension sexuée des conflits armés et des violences à partir de la notion de genre [3]. Le viol y est clairement identifié comme « gendered war crime » [4]. Cependant, rares sont les historiens de l’époque contemporaine à s’être saisis de cette question et à avoir interrogé les conflits du passé sur ce point. En 1995, le livre de Stéphane Audoin-Rouzeau, L’enfant de l’ennemi (1914-1918), ne mentionnait que quelques travaux historiques [5], celui de Susan Brownmiller publié en 1975 constituant toujours la somme de référence sur le viol [6]. Depuis, le livre de Georges Vigarello et des travaux récents ou en cours attestent d’un champ de recherche en développement [7].

Longtemps ignorés ou occultés des histoires de la guerre, les viols sont des objets difficiles à saisir. Souvent tu par les victimes, le viol est peu repérable dans le cours des violences de guerre – à moins d’avoir fait l’objet de sanctions disciplinaires ou de condamnations judiciaires. Ces décisions, qui participent encore de la violence étudiée puisque la qualification, l’inculpation ou/et la réparation judiciaire sont autant d’étapes dans la reconstruction des victimes et dans le discours élaboré par les instances judiciaires ou disciplinaires sur ces violences, sont des sources particulièrement riches et précises [8].

Pour la guerre d’Algérie, les archives du ministère de la Justice contiennent quelques rapports du procureur général d’Alger au garde des Sceaux à propos d’affaires de viols dénoncées à l’autorité judiciaire. Mais la répartition des compétences durant cette période a abouti à ce que ces affaires soient toujours instruites par la justice militaire : les dossiers d’action publique sont donc plutôt maigres [9]. Ils constituent néanmoins un premier gisement de sources pour cerner cette réalité. Au contraire, les dossiers de la justice militaire demeurent pour l’instant inaccessibles. En outre, l’amnistie corrélative des accords de cessez-le-feu, qui a rendu impossible toute poursuite à l’encontre de militaires français ou de combattants algériens, complique la situation [10]. Elle a en effet effacé toute condamnation prononcée avant le 19 mars 1962 et empêche désormais de mentionner d’éventuelles condamnations ou poursuites. Les sources judiciaires sont donc aujourd’hui largement sous-exploitées.


En leur absence, d’autres sources permettent d’approcher les contours de cette violence, au premier rang desquelles les archives militaires : des sanctions, des rapports mentionnent des viols, des notes de service aussi attestent, en creux, de leur récurrence. Manifestement, cependant, cette violence n’a pas intéressé les autorités politiques et militaires françaises. Elle n’a pas non plus été instrumentalisée par les nationalistes algériens pour dénoncer les méthodes de guerre françaises et n’a donc donné lieu à aucune enquête poussée ordonnée par le pouvoir politique. Les viols restent sans doute largement enfouis dans l’anonymat des violences, sous l’effet de ces deux aveuglements croisés.

Or cette violence sexuelle faite aux femmes algériennes a de multiples spécificités qui permettent d’éclairer plus finement les enjeux de la guerre. On peut les saisir grâce aux sources privées. Depuis quarante ans, des témoignages écrits ou oraux d’anciens acteurs de la guerre évoquent ces viols ; pendant la guerre elle-même, des journaux de soldats, des rapports d’aumôniers en parlent et, en Algérie, des femmes et des hommes écrivent sur cette blessure. Malgré des silences parfois tenaces sur une violence triplement tue par les victimes, par les soldats et par leurs chefs, la variété des sources et des points de vue – les sources officielles venant éclairer et compléter les sources privées – permet une investigation scientifique.

◦ Des femmes dans la guerre


Dès le début du conflit, les femmes sont victimes de la répression menée par les forces de l’ordre françaises. Elles sont aussi une cible de choix pour l’action psychologique de l’armée dont un des buts était de faire l’Algérie française par les femmes [11]. En effet ce qu’on appelle alors les « événements d’Algérie » est une guerre dans laquelle la totalité de la population est impliquée d’une manière ou d’une autre et l’engagement des femmes dans la lutte pour l’indépendance, qui a pris des formes diverses, a été progressivement perçu par les militaires français [12]. Les femmes combattantes dans les maquis n’ont été qu’une infime partie d’entre elles : Djamila Amrane estime leur nombre à environ 2 000 pour toute la guerre. Elles sont pour la plupart très jeunes, puisque plus de la moitié a moins de 20 ans et 90 % moins de 30 ans.

Au-delà de ces combattantes – le terme doit encore être précisé par l’étude des fonctions précises qui leur sont dévolues au sein des maquis, où il semble qu’elles n’aient que rarement eu le droit de porter une arme –, les femmes se consacrent essentiellement à des activités telles que les soins, le ravitaillement, l’hébergement. Leur relative discrétion amène aussi à leur confier des tâches d’agents de liaison. En effet, le Front de Libération Nationale, peu favorable à la présence de femmes parmi les combattants armés, les encourage en revanche à participer à l’organisation civile du peuple, au sein de laquelle les tâches de ravitaillement deviennent essentielles, au fur et à mesure que la lutte contre les maquis s’intensifie [13]. Sur ce point, Djamila Amrane montre que la guerre provoque une évolution des comportements puisque les courses, traditionnellement dévolues aux hommes, sont progressivement faites par les femmes chargées non plus seulement de cuisiner mais aussi d’acheter la nourriture.

Ainsi la place des femmes dans la guerre fut croissante. De véritables cellules féminines sont constituées au sein du nizâm, l’organisation chargée d’encadrer la population algérienne. Elles sont bientôt démantelées elles aussi, cette structure devenant même, semble-t-il, l’ennemie prioritaire et privilégiée de la plus grande partie des troupes françaises. Au travers des archives militaires, on peut observer l’évolution du regard de l’armée sur elles : les femmes accèdent peu à peu au rang de sujets dans la guerre et elles sont dès lors, comme les hommes, mises en fiches, suspectées, arrêtées pour leurs propres activités. Une directive du général Massu incite ainsi toutes les troupes du corps d’armée d’Alger à ne « pas négliger les femmes, parmi lesquelles le rebelle fait actuellement un effort de recrutement » [14]. Dans les journaux de marche des unités, l’évolution est sans ambiguïtés : abattre une femme, encore présenté comme une bavure dans les premières années du conflit, devient un fait de guerre à partir de 1959-1960. Cette inclusion des femmes dans le groupe des ennemis de la France implique une généralisation des violences contre elles.

◦ Des ennemies à combattre

L’ambiguïté des définitions des « rebelles » et des « suspects » données par les textes officiels français autorise dès le début de la guerre les interprétations les plus larges chez les soldats chargés de la répression de la « rébellion ». Si les femmes sont dans un premier temps relativement épargnées par les violences déployées au cours des « opérations de maintien de l’ordre », la méfiance vis-à-vis d’hommes profitant du vêtement féminin pour se dissimuler aux yeux des Français amène, dans certains endroits, à un contrôle du sexe des femmes. Ainsi à Collo, dans le Nord Constantinois, il est recommandé de « ne pas négliger les femmes musulmanes et de les fouiller ». C’est déjà ce souci qui avait poussé le commandant en chef en Algérie, le général Lorillot, à demander au ministre résidant le recrutement de personnel féminin « pour permettre la fouille immédiate des femmes musulmanes arrêtées comme suspectes » [15]. Une assistante sociale d’Alger, Simone, se souvient ainsi avoir été convoquée au commissariat en mai 1956 et emmenée avec d’autres collègues dans la casbah pour fouiller les femmes ; elles furent, affirme-t-elle, très rares à refuser cette tâche [16]. Néanmoins les effectifs féminins n’ont jamais été suffisants, a fortiori loin des villes.

Les fouilles des Algériennes pouvaient aller d’une palpation sur les vêtements jusqu’à l’obligation de soulever leur robe. Vérifier le sexe des femmes s’entend alors au sens propre : il s’agit de s’assurer de leur pilosité. En effet, les femmes dont les maris sont au maquis sont suspectées de continuer à les voir et le pubis rasé est considéré comme une preuve irréfutable de relations sexuelles récentes. S’assurer de la longueur des poils pubiens devient dès lors une activité ressortant de la recherche du renseignement [17].

D’abord simplement soupçonnées d’être des « femmes de », les Algériennes deviennent donc progressivement des ennemies à part entière. Elles sont de plus en plus nombreuses à être contrôlées, arrêtées, interrogées, torturées, emprisonnées, assignées à résidence ou exécutées. À la fin de l’année 1957, une section spéciale est ouverte au sein du centre d’hébergement de Téfeschoun pour les regrouper. Avant d’y arriver, elles ont souvent subi des violences, soit au moment de leur arrestation, soit durant leur détention dans les centres dépendants de l’armée. Ces violences présentent des caractéristiques sexuelles évidentes, brûlures sur les seins, électrodes placées sur le sexe.

◦ Faire souffrir


Plus précisément, le viol est une méthode ordinaire de torture à laquelle on recourt pour faire parler une prisonnière ou un prisonnier, pour terroriser [18]. La pénétration violente se fait souvent au moyen de morceau de bois, de bouteille, etc. Le sexe est le lieu d’application de la souffrance, comme lors de la torture à l’électricité où les parties sexuelles du corps sont particulièrement visées ; il est le lieu d’entrée de la douleur, qui marque définitivement, bien que de manière invisible, les victimes et leurs proches. Si hommes et femmes peuvent le subir, sa signification symbolique, partie prenante de son efficacité criminelle, est accentuée dans le cas des femmes car le viol attente directement à leur filiation.

En outre elles sont aussi l’objet de la violence sexuelle directe de certains des hommes qui les détiennent. Cette pratique est attestée par de nombreux témoignages, que quelques récits décrivant des gestes explicites de protection ne viennent pas compenser, au contraire. Ainsi un infirmier dans le Sud algérien se souvient d’une très belle jeune femme qui avait cherché refuge auprès de son unité : « Il a fallu héberger la fille […]. Le seul moyen, ça a été de la mettre dans l’ambulance, d’accoler les portes de l’ambulance contre le mur pour que les militaires ne viennent pas rentrer dedans, et verrouiller les portes [19]. » La protection laisse apercevoir ce qui était redouté alors par le médecin du régiment et son infirmier.

Sensible à la frustration sexuelle de ses camarades de chambrée et à leur obsession du bordel, Ugo Iannucci décrit à plusieurs reprises la tentation puis la réalisation de réduire les « femmes de fellouzes » arrêtées en esclaves sexuelles. Tentant de discuter avec les autres soldats, il note dans son journal, dépité, ces bribes de conversation : « “On est bien d’accord avec toi, Ugo. C’est dégueulasse ce qu’on a fait. Mais c’est la guerre, et les femmes de fel, qui ont coupé les couilles à nos copains”. Toujours la même “logique”, commente-t-il. En réalité, racisme et couilles trop pleines [20]. »

L’évidence était apparemment répandue : les Algériennes étaient des femmes qui pouvaient être violées. C’est ce que notait par exemple un pasteur en 1956 à propos de secteurs où « le viol devient une manière de pacification » [21]. Le journal tenu par Mouloud Feraoun au cours de la guerre permet aussi de repérer à quel point le viol fut une pratique courante en Kabylie notamment au cours des grandes opérations engagées par le général Challe à l’été 1959. Sans atteindre ces extrémités, la plupart des viols commis pendant la guerre d’Algérie par des soldats français l’ont été de manière à la fois plus banale et moins systématique.
On peut en distinguer deux grands types : les viols prémédités et les viols opportunistes. Les premiers sont souvent accomplis de nuit par un tout petit nombre de soldats et il est vraisemblable que ces crimes sont restés inconnus de leurs camarades, sauf, cas exceptionnel, plainte de la victime ou – quelques sanctions en attestent – abandon de poste corrélatif.
Certains chefs ont pu autoriser, implicitement ou explicitement, leurs hommes à se rendre dans les villages, les mechtas, des régions considérées comme « rebelles », où le viol venait alors s’ajouter aux manières de faire la guerre.

Mais la plupart des viols accomplis pendant la guerre d’Algérie sont surtout à mettre en relation avec la contingence des opérations militaires. Le contrôle de la population est ainsi l’occasion idéale pour les perpétrer. Se faisant l’écho du fatalisme issu de l’expérience, Mouloud Feraoun note que « lorsque les militaires délogent [les Kabyles] de chez eux, les parquent hors du village pour fouiller les maisons, ils savent que les sexes des filles et des femmes seront fouillés aussi » [22]. Les viols sont commis de manière collective, les autres soldats surveillant pendant que le violeur agit. Les hommes, qui se succèdent sur le corps des femmes, utilisent la contrainte d’une arme, que ce soit la leur ou celle de leurs camarades. Les viols peuvent s’accompagner de violences sur les femmes elles-mêmes ou sur leurs proches.

Cependant, de même que le caractère répandu des tortures ne doit pas amener à conclure qu’elles furent systématiques, de même toutes les femmes arrêtées n’ont pas été violées. La diversité des situations est un caractère récurrent de la guerre d’Algérie, véritable kaléidoscope où gestes d’humanité élémentaires et brutalités extrêmes peuvent voisiner à quelques kilomètres de distance, à quelques mois de décalage. Néanmoins le viol y est sans conteste une torture de prédilection infligée aux femmes, qu’elles soient convaincues d’être des « terroristes », des combattantes du maquis ou simplement suspectées d’un lien avec la « rébellion ». De fait, dans cette guerre qui vise, essentiellement, non pas les combattants des maquis ou de l’armée des frontières, mais la population algérienne, le viol occupe une place particulière.

◦ Conquérir, occuper, vaincre : les trois logiques du viol


Le viol est un acte de violence dans lequel le sexe de l’homme est le moyen – mais un objet peut lui être substitué – et dont le sexe de la femme n’est pas la fin ultime. C’est la femme elle-même qui est visée. Le désir y est moins sexuel que volonté de possession et d’humiliation. À travers la femme, bousculée, violentée, violée, les militaires atteignent sa famille, son village, et tous les cercles auxquels elle appartient jusqu’au dernier, le peuple algérien. C’est ce dont témoignent les consignes données par les fellagha aux femmes de Kabylie : « Ils ont expliqué, note Mouloud Feraoun, texte du Coran à l’appui, que leur combat à elles consistait précisément à accepter l’outrage des soldats, non à le rechercher spécialement, à le subir et à s’en moquer. […] Au surplus, il est recommandé de ne pas parler de ces choses, de ne pas laisser croire à l’ennemi qu’il a touché la chair vive de l’âme kabyle si l’on peut dire, de se comporter en vrai patriote qui subordonne tout à la libération de la patrie enchaînée [23]. » « La chair vive de l’âme kabyle » : l’expression condense exactement la dimension psychologique ou mentale de la violence physique. En ce sens, le viol ressortit exactement de la même logique que la torture [24].

Cependant le viol des femmes ajoute à cette souffrance intentionnellement infligée à des individus, dans le but d’atteindre leurs communautés d’appartenance, un attentat aux valeurs fondamentales de ces groupes, famille, clan, village ou quartier, etc. « C’est un fait, écrit ainsi Germaine Tillion à propos de l’espace méditerranéen, qu’une susceptibilité collective et individuelle exacerbée accompagne partout, aujourd’hui encore, un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine. Ils s’intègrent l’un et l’autre dans un orgueil familial qui s’abreuve de sang et se projette hors de soi sur deux mythes : l’ascendance, la descendance [25]. » De fait le viol porte atteinte à l’ordre de la sexualité, qui repose en Algérie sur la défense par les hommes de la virginité ou de la pureté des femmes, c’est-à-dire de la filiation [26].

Cet ordre est celui de l’islam, se pensant « tout entier dans la relation sexuelle, dans la régulation de cette relation » [27] ; le sexe bien réglé renvoyant à la fois aux relations humaines – par rapport aux bêtes – et aux relations sociales – dans un monde organisé politiquement. Il est aussi fondateur et central dans la culture kabyle, comme le signale Mohammed Hocine Benkheira et comme le souligne encore Mouloud Feraoun : « Tous ceux qui savent partagent leur honte et leur colère […] parce qu’ils considèrent cela comme le plus grand des crimes et que de tout temps leurs mœurs, leurs lois, leur raison d’être, en tant que Kabyles reposent sur cet interdit, ce sacro-saint respect qui doit préserver la femme [28]. »

Le viol, ce crime si particulier dont l’auteur se sent innocent et la victime honteuse, est non seulement une tache que les femmes algériennes taisent, mais une blessure que les hommes cachent aussi, puisqu’elle a signifié leur impuissance à protéger les femmes, pierre de touche de leur autorité et de leur honneur [29]. Au-delà d’elles, le viol agit bien – pour reprendre les mots de Gerna Lerner – comme une castration symbolique des hommes [30]. Les viols accomplis pendant la guerre d’Algérie peuvent dès lors être qualifiés de violences politiques : ils sont, en dernière instance à cette époque, une affaire d’hommes. Dans ces départements officiellement français depuis plus de cent ans, les viols conservent la dimension symbolique des viols de conquête : il s’agit bien de rapts des femmes, « possession d’un corps devenue celle d’un être », « maintien du violé en situation de dominé » [31].

Comme l’avait pointé Susan Brownmiller en 1975, le viol est l’acte du conquérant par excellence : le signe du vainqueur et, pour le pays vaincu, une humiliation profonde [32]. Cependant, en Algérie, les viols sont souvent perpétrés dans le confort matériel d’une armée d’occupation, largement supérieure en moyens à ceux contre qui elle se bat. Ils n’accompagnent pas une invasion mais une volonté politique de rester et de durer en Algérie.

◦ Les enfants du viol, fruits durables de la violence ennemie

Les actions portées devant la justice par Mohamed Garne depuis quelques années ont révélé au public français la réalité des viols pendant la guerre d’Algérie. Kheïra Garne, sa mère, a été violée à l’âge de seize ans par les soldats chargés de la garde du camp de regroupement de Teniet-el-Haad dans l’Ouest algérois en 1959. C’est apparemment aux fins de déclencher une fausse couche, qu’ils l’ont ensuite battue à plusieurs reprises sur le ventre. La jeune femme a pourtant accouché et l’enfant a été pris en charge par des religieuses puis, au bout de six mois, placé en nourrice et définitivement séparé de sa mère [33].

Ce souci manifeste des soldats violeurs de provoquer une fausse couche est attesté aussi côté algérien. C’est le cas chez les Iflissen, au nord de Tigzirt, où l’ethnologue Camille Lacoste-Dujardin a mené une enquête en 1969 : « L’honneur kabyle, pourtant terriblement exigeant et strict quant aux femmes, ne tint pas rigueur aux femmes violentées dans cette guerre de terreur. On choisit l’oubli. Non seulement les maris n’ont pas divorcé et les jeunes filles ont été rapidement mariées, mais encore l’on s’efforça de faire avorter les victimes, de sorte qu’aucun enfant ne naisse de ces viols [34]. » Lors d’un entretien avec Djamila Amrane, Mimi ben Mohamed, évoque même des propositions plus radicales : « Fahia [Hermouche] et moi avions posé le problème du viol. Les nôtres, au début, ils ne voulaient pas le croire. Bon après, ils savaient. Toutes ces grossesses qu’allons-nous en faire ? Alors le commandant Si Lakhdar, peut-être parce qu’il était jeune, a dit : “Bon, on tue les bébés”. Nous avons dit : “Non, ce n’est pas possible, on ne peut tuer des innocents. Les gosses n’y sont pour rien et les femmes non plus, puisqu’elles ont été obligées. Ce n’est pas possible de détruire un enfant comme ça, ce serait un crime”. Effectivement, ils ne l’ont pas fait, ils ont gardé tous ces enfants. Les maris n’en voulaient pas, mais finalement ils les ont gardés. Il y a eu des difficultés, mais chacun a compris… [35] » Grâce à ces témoignages et à d’autres, ce sujet est peu à peu éclairé. Il reste cependant encore obscur sur de nombreux points, car il fait écho au silence entourant les viols commis par les maquisards algériens eux-mêmes.

En définitive des enfants ont sans doute été abandonnés ou recueillis par des institutions caritatives. D’autres ont été gardés au sein des familles et des villages, la communauté décidant de cicatriser collectivement la blessure infligée par cette violence. Mais cette acceptation n’a pas été sans peine et sans débat. Qu’en a-t-il été du côté des autorités françaises ?

◦ Les autorités françaises et les violeurs


L’examen des modalités et des effets des violences sexuelles contre les femmes permet de dégager les logiques à l’œuvre dans leur accomplissement. Pendant la guerre d’Algérie, les viols participent d’une guerre qui mêle dimension de la conquête, volonté d’occupation durable et désir de vaincre définitivement. Mais il faut bien distinguer interprétation de l’historien et stratégie délibérée des acteurs. Il ne s’agissait pas, comme lors du récent conflit en ex-Yougoslavie, d’un usage systématique et planifié des viols à des fins officielles de « purification ethnique ».

Autant que les archives permettent de le dire, aucun texte n’autorise à conclure à une volonté politique ou stratégique prônant les viols pour asseoir la puissance française en Algérie ; aucun document même ne tente d’en recommander l’usage ou de laisser les soldats s’y livrer. Contrairement à la torture, aucune justification n’affleure jamais dans les instructions. Le viol est totalement interdit dans l’armée française, puisqu’il est un crime au regard du code pénal. Si Grotius a pu écrire que certaines nations civilisées, bien que n’admettant pas le viol, pouvaient le juger « admissible » en cas de guerre [36], les temps ont changé et, pendant la guerre d’Algérie, aucun juriste n’a cette position. Les cas de viols signalés à l’autorité militaire semblent avoir été sanctionnés disciplinairement et leurs auteurs peuvent même avoir été déférés devant la justice militaire. En tout cas, les quelques enquêtes connues sur des viols aboutissent toujours à des sanctions et à des inculpations – ce qui constitue une différence importante avec la pratique de la torture.

Mais rares sont en fait les viols qui arrivent à la connaissance des autorités supérieures. Outre le silence des Algérien-ne-s, les officiers ne sont pas toujours pressés de punir les militaires violeurs. Certes, nombreux sont ceux qui, dans l’armée, perçoivent la dimension transgressive de ces atteintes aux femmes et les témoignages des anciens d’Algérie, trente à quarante ans après les faits, révèlent un sujet douloureux, sur lequel il est malaisé de s’expliquer. Mais il est aussi évident que, pour les chefs de rang inférieur, directement aux contacts des violeurs et de leurs camarades, sanctionner ces violences n’est pas un souci prioritaire. Bien plus, l’importance des petites unités isolées dans cette guerre avant tout statique autorise à conclure à l’impunité presque totale des viols pendant la guerre d’Algérie.

◦ Le viol, la virilité, la guerre


Au sein de ces groupes d’hommes, « lieux d’exacerbation des valeurs viriles » [37], le viol permet en effet une confrontation violente mais sans danger entre image de soi et image de l’autre, d’où l’homme ressort viril et la femme conquise. Cette dimension essentielle de violence virile est en outre renforcée par le racisme ordinaire qui prévaut vis-à-vis des Algériens, a fortiori quand ils sont ennemi-e-s. À ceci s’ajoutent les lieux communs sur les viols en temps de guerre, voire sur le viol lui-même, que les militaires partagent avec la plus grande partie de la société française. Pulsion irrésistible, expression de la nature de l’homme, acte dont le caractère criminel ou transgressif ne serait pas évident dans tous les cas, le viol connaîtrait, dans le contexte désinhibant de la guerre, un terrain d’expansion privilégié et incontrôlable. Autant d’idées reçues qui limitent le viol au terrain du désir sexuel – le viol serait l’expression incontrôlée, voire incontrôlable, des pulsions sexuelles masculines – et en gomment précisément la dimension de domination, particulièrement signifiante en temps de guerre.

Les hommes qui partent servir en Algérie ont grandi dans un monde où l’affirmation de l’identité virile passe largement par une sexualité dominée par une confrontation du féminin et du masculin au profit de ce dernier : être un homme s’éprouve entre hommes et face aux femmes. Partant pour l’Algérie, les appelés arborent ainsi fièrement sur leur poitrine des « Bon pour les filles » qui témoignent de la permanence de la fonction initiatique dévolue dans la société française au service militaire [38]. Assurément, la surenchère dans l’affirmation de l’identité virile permise au quotidien par la pratique de la violence dans la guerre, par la possession d’une arme, par l’exaltation de la force fournit un champ idéal à cette mise à l’épreuve.

Pour la première moitié du 20e siècle, Anne-Marie Sohn a montré que les viols collectifs commis en temps de paix et arrivant devant la justice française bénéficiaient d’une indulgence certaine, donnant à penser qu’ils étaient considérés comme « un défoulement normal de la jeunesse, voire une démonstration de virilité » [39]. Ces viols collectifs – qui ne représentent que 9 % des viols jugés par les tribunaux – sont le plus souvent réalisés sous la direction d’un meneur qui peut être le seul à abuser sexuellement de la victime tandis que les autres font le guet ou participent à l’immobilisation de la femme : une structure qui est très proche de celle des viols commis pendant la guerre d’Algérie. Là aussi le viol collectif a pu contribuer à consolider la cohésion du groupe de jeunes hommes que la guerre a formés et qu’elle oblige à vivre ensemble pendant de longs mois [40]. Cette dimension permet de comprendre que certains aient pu se vanter auprès de leurs camarades d’avoir violé des femmes, le crime devenant alors un acte de gloire, un brevet de violence revendiquée comme constitutive de l’identité virile.

Certes les hommes qui servent en Algérie connaissent l’interdit social pesant sur le viol et la crainte d’une sanction a pu contribuer à limiter ces violences. Mais en même temps le contexte spécifique de cette guerre a conduit certains militaires à élaborer des normes comportementales, décalées de la vie civile ordinaire et affranchies de ses codes élémentaires. Sans ignorer forcément la valeur habituellement transgressive du viol, les soldats ont pu alors laisser faire ou accomplir eux-mêmes des violences sur des êtres qui, avant d’être leurs semblables dans l’humanité, leur apparaissaient avant tout comme différents : femmes, Algériennes et ennemies.

NOTES

[1] Véronique Nahoum-Grappe et Beverly Allen, Rape Warfare : The Hidden Genocide in Bosnia-Herzegovina and Croatia, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996.

[2] Résolution 47/121 du 18 décembre 1992.

[3] Anne Llewellyn Barstow (dir.), War’s dirty secret : rape, prostitution, and other crimes against women, Cleveland/ Ohio, Pilgrim Press, 2000, et Caroline O.N. Moser, Fiona C. Clark (dir.), Victims, perpetrators or actors ? Gendred, armed conflict and political violence, Londres et New York, Zed Books, 2001.

[4] Rhonda Copelon, « Gendered War Crimes : Reconceptualizing Rape in Time of War », dans Julie Peters et Andrea Wolper (dir.), Women’s Rights Human Rights, New York, Routledge, 1995.

[5] L’enfant de l’ennemi (1914-1918), Paris, Aubier, 1995.

[6] Stéphane Audoin-Rouzeau mentionne aussi Sylvana Tomaselli et Roy Porter (dir.), Rape, Oxford/New York, Blackwell, 1986 ; on peut ajouter Patricia Searles et Ronald J. Berger (dir.), Rape and society. Readings on the problem of sexual assaults, San Francisco/Oxford, Boulder, 1995.

[7] Georges Vigarello, Histoire du viol, xix e-xx e siècles, Paris, Seuil, 1998. Voir aussi Ann J. Cahill, Rethinking rape, Ithaca, Cornell University Press, 2001.

[8] Jean-Clément Martin, « Violences sexuelles, étude des archives, pratiques de l’histoire », Annales HSS, 3, mai-juin 1996, p. 643-661.

[9] Sur la répartition des tâches entre justice militaire et justice civile en Algérie, Sylvie Thénault, Une drôle de justice. Les magistrats dans la guerre d’Algérie, Paris, La Découverte, 2001.

[10] Pour l’aspect français, la déclaration du 19 mars 1962 précise : « Nul ne peut être inculpé, recherché, poursuivi, condamné ni faire l’objet de décision pénale, de sanction disciplinaire ou de discrimination quelconque » pour des actes en liaison avec le maintien de l’ordre.

[11]Voir la thèse en cours de Diane Sambron sous la direction de Jacques Frémeaux (Paris IV), « La politique d’émancipation du gouvernement français à l’égard des femmes algériennes pendant la guerre d’Algérie ».

[12] Le premier travail d’ampleur sur les femmes dans la guerre d’Algérie est dû à Djamila Amrane, Les femmes algériennes dans la guerre, Paris, Plon, 1991 et « Les femmes face à la violence dans la guerre de libération » in Confluences. Méditerranée, 1996, 17, p. 87-96.

[13]Daho Djerbal, « Les maquis du Nord Constantinois face aux grandes opérations de ratissage du plan Challe (1959-1960) », dans Jean-Charles Jauffret et Maurice Vaïsse (dir.), Militaires et guérilla dans la guerre d’Algérie, Bruxelles, Complexe, 2001, p. 195-218.

[14] Annexe à la directive du 24 février 1959. Annexe n° 1 sur la technique policière, le 10 mars 1959, parue dans La Revue historique des Armées, 3, 1995, p. 52-54.

[15] Note du commandant du secteur de Collo en juillet 1958 (SHAT, 1H 4402/2*). Lettre à Robert Lacoste du 3 août 1956 (SHAT, 1H 4026/3*).

[16] Entretien de l’auteur avec Simone, janvier 1999.

[17] Voir par exemple les témoignages de Louis Devred (Une certaine présence. Au nom de l’épikié, Paris, ed. de la Pensée, 1997, p. 43) et de René Trouchaud (Haine et passion en Kabylie, en hommage à tous les combattants d’AFN, Nîmes, Lacour éditeur, 1994, p. 137).

[18] Deborah Blatt, « Recognizing rape as method of torture », Review of law and social change, 19(4), 1992, p. 821-865.

[19] Entretien de l’auteur avec Jean Suaud, février 2000.

[20] Ugo Iannucci, Soldat dans les gorges de Palestro. Journal de guerre, Lyon, Aléas éditeur, 2001, p. 73.

[21]Lettre du pasteur Muller au pasteur de Cabrol, le 6 juillet 1956 à propos du secteur de Bougie, 1K 625/31*, citée par Xavier Boniface, L’Aumônerie militaire française (1914-1962), thèse sous la direction de Yves-Marie Hilaire, université de Lille III, 1997, p. 486.

[22] Mouloud Feraoun, Journal. 1955-1962, Paris, Seuil, 1962 (rééd. 1994), 348 p., 20 février 1959.

[23] Mouloud Feraoun, op. cit., 20 février 1959.

[24] Raphaëlle Branche, La torture et l’armée pendant la guerre d’Algérie (1954-1962), Paris, Gallimard, 2001. Les conclusions développées dans cet article y ont été en partie établies.

[25] Germaine Tillion, Le harem et les cousins, Paris, Seuil, 1966, p. 67 ; Camille Lacoste-Dujardin et Marie Virolle (dir.), Femmes et hommes au Maghreb et en immigration. La frontière des genres en question : études sociologiques et anthropologiques, Paris, Publisud, 1998.

[26] Sur ce point, voir les analyses de Véronique Nahoum-Grappe sur le viol comme « crime de profanation » et comme crime visant à « arrêter la transmission », « trancher le lien de filiation ». Ainsi dans CLIO. Histoire, Femmes et Sociétés, 5, 1997, p. 163-175.

[27] Mohammed Hocine Benkheira, « Allah, ses hommes et leurs femmes : notes sur le dispositif de sexualité en islam », Peuples méditerranéens, 35, octobre-décembre 1983, p. 35-46.

[28] Mouloud Feraoun continue ainsi ce passage de son journal dans lequel il se montre particulièrement ému : « Il est fort douteux qu’une intrusion aussi brutale dans des mœurs anachroniques pour mettre un peuple arriéré au diapason du monde moderne, aide à l’avènement de cette fraternité humaine à laquelle rêve M. Guy Mollet et que M. Lacoste s’efforce de réaliser » (8 janvier 1957).

[29] Les analyses fondatrices sur ce sujet sont celles de Germaine Tillion dans Le harem et les cousins, op. cit. On peut lire aussi la contribution de Raymond Jamous, « Interdit, violence et baraka. Le problème de la souveraineté dans le Maroc traditionnel » dans Ernst Gellner (dir.), Islam, société et communauté. Anthropologies du Maghreb, Éditions du CNRS, 1981 et Monique Gadant, « Le corps dominé des femmes ou la valeur de la virginité », Le nationalisme algérien et les femmes, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 245-268.

[30] Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy, New York, Oxford University Press, 1986, p. 80.

[31] Georges Vigarello, op. cit., p. 262.

[32] Susan Brownmiller, Le viol, Stock, 1976. Paru en anglais en 1975 sous le titre Against our will. Men, women and rape (New York, Simon et Schuster).

[33] La précision exceptionnelle de ce cas est due à la plainte déposée par Mohamed Garne contre l’État français, une fois découvertes, trente ans après les faits, les conditions ayant entouré sa conception et sa naissance. Cf. le rapport d’expertise sur Mohamed Garne, cité dans l’arrêt de la cour d’appel de Paris du 22 novembre 2001.

[34] Camille Lacoste-Dujardin, Opération « oiseau bleu ». Des Kabyles, des ethnologues et la guerre d’Algérie, Paris, La Découverte, 1997.

[35] Djamila Amrane, Des femmes dans la guerre d’Algérie, op. cit., p. 47.

[36] Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, Bâle, 1746 (tome 2, p. 263). 1re édition latine de 1625. Cité par Georges Vigarello, op. cit.

[37] Stéphane Audoin-Rouzeau, op. cit., p. 77.

[38] Odile Roynette, « Bons pour le service ». L’expérience de la caserne en France à la fin du xix e siècle, Paris, Belin, 2000.

[39] Anne-Marie Sohn, Du premier baiser à l’alcôve. La sexualité des Français au quotidien (1850-1950), Paris, Aubier, 1996, p. 305.

[40]Ce rôle du viol collectif dans la cohésion des groupes de jeunes a été repéré par les historiens, les sociologues et les anthropologues, comme le note Anne-Marie Sohn, op. cit., p. 301. Voir, par exemple, Andrea Parrot, Coping with date rape and acquaintance rape, New York, Rosen Pub. Group, 1999 et Sally K. Ward et al., Acquaintance and date rape : an annotated bibliography, Westport, Conn., Greenwood Press, 1994.


[*] Raphaëlle Branche est maîtresse de conférences à l’université de Rennes2 et chercheuse-associée à l’Institut d’histoire du temps présent (CNRS). Elle vient de publier La torture et l’armée pendant la guerre d’Algérie, 1954-1962 (Gallimard, 2001). Elle est membre du comité de rédaction de Vingtième Siècle. Revue d’histoire.

ELSA DORLIN (ed.), Black Feminism


BLACK FEMINISM Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000 . Paris, L’Harmattan, 2007.

Paru le : 2007 – Éditeur : L’Harmattan, Paris – Reliure : Broché – Description : 262 pages (225 x 140 mm) – ISBN-10 : 978-2-296-05104-1 – Prix : 25 €

Sur http://terra.rezo.net/article699.html#02

Textes réunis par :

Elsa Dorlin, est maître de conférences en philosophie à l’université Paris-I. Ses travaux portent sur le racisme, l’histoire des sciences et les théories féministes. Ses thèmes de recherche : Philosophies féministes, études sur le genre et les sexualités. Esclavage, colonialisme, post-colonialisme (histoire des idées, des luttes et des mouvements des diasporas noires, Black feminism). Histoire et philosophie de la médecine (corps, santé, nation) Théories sexistes et racistes modernes. Son site : WEB

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Sur TERRA: Article introductif d’Elsa Dorlin « Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir ! « , pp. 9 à 45.
Avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur.

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PRESENTATION :

« Toutes les femmes sont blanches, tous les Noirs sont hommes, mais nous sommes quelques unes à être courageuses ». Sous ce titre magnifique paraissait en 1982 aux États-Unis une anthologie de textes fondateurs des études féministes noires : un titre qui dénonçait la double exclusion des femmes noires d’un féminisme blanc et bourgeois et d’un nationalisme noir sexiste. Ces féministes noires ont créé un mouvement politique d’une importance unique en ce que, d’emblée, il s’est constitué sur la dénonciation d’une oppression simultanée de race, de classe, de sexe et du modèle de sexualité qui va avec.

Les textes présentés dans ce recueil du Black feminism – le premier en France – explorent sur une période de trente ans les thèmes de l’identité, de l’expérience singulière, de la sororité, de la sexualité, comme la place dans les institutions, les coalitions nécessaires et les alliances possibles, les formes culturelles de rébellion et de lutte, le passage de témoin entre générations.

Pourquoi, en France, ex-puissance coloniale, l’équivalent d’un féminisme noir n’a-t-il pas existé ? Ces textes, par leur vitalité et leur perspicacité politiques, invitent à poser cette question et à s’interroger autrement sur les faux-semblants de l’universalisme républicain comme sur les points aveugles du féminisme français.

Michele Wallace, Combahee River Collective, Audre Lorde, Barbara Smith, Hazel Carby, bell hooks, Laura Alexandra Harris, Patricia Hill Collins, Kimberly Springer, Beverly Guy-Sheftall.

Textes choisis et présentés par Elsa Dorlin, maître de conférence en philosophie à l’Université de Paris1 Panthéon-Sorbonne.

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SOMMAIRE :


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Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !


Elsa Dorlin

– Du bon usage de la traduction

– Aux sources du féminisme africain-américain

– Les grandes problématiques

– La troisième vague du féminisme Noir

Une féministe Noire en quête de sororité

Michele Wallace

Déclaration du Combahee River Collective

Combahee River Collective

Transformer le silence en paroles et en actes

Audre Lorde

Racisme et études féministes

Barbara Smith

Femme blanche écoute ! Le féminisme noir et les frontières de la sororité

Hazel Carby

Sororité : la solidarité politique entre les femmes

Bell hooks

La construction sociale de la pensée féministe Noire

Patricia Hill Collins

Féminisme noir-queer : le principe de plaisir

Laura Alexandra Harris

Une troisième vague du féminisme Noir ?

Kimberly Springer

Réponse d’une féministe de la “ deuxième vague ” à Kimberley Springer

Beverly Guy-Sheftall

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Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !


© Editions L’Harmattan, 2007

SOMMAIRE


Ce recueil de textes de la pensée et du mouvement féministes africains-américains (1975-2000) est le premier du genre en France. Alors que dans les études et les mouvements féministes français contemporains, les références au Black feminism se sont faites de plus en plus fréquentes depuis le début des années 2000 [1], l’absence de traduction des textes majeurs de ce courant limitait leur accès. Passage désormais obligé des problématiques féministes, de genre et de sexualité en France, le corpus du féminisme africain-américain, comme celui du féminisme chicana [2] ou indien [3], constitue une ressource théorique et politique indispensable, au moment où la question de l’articulation entre sexisme et racisme caractérise, entre autres, ce qu’il convient d’appeler la troisième vague du féminisme français. [4] Si le féminisme Noir nord-américain est devenu l’hôte incontournable de nos textes universitaires, voire de nos tracts, de nos imaginaires théoriques et politiques, qu’en est-il du féminisme Noir “ fran¬çais ” ? Ainsi, les références au féminisme africain-américain marquent en creux, à la fois l’absence, l’ignorance et l’émer¬gence d’un féminisme Noir en France. [5]

Du bon usage de la traduction

SOMMAIRE


L’expression Black feminism, traduite dans les textes par “ féminisme Noir ”, recouvre la pensée et le mouvement féministes africains-américains en tant qu’ils diffèrent du féminisme états-unien “ en général ”, précisément critiqué et reconnu pour son “ solipsisme blanc [6] ”, héritier malgré lui de la fameuse “ ligne de couleur ” produite par les systèmes esclavagiste, puis ségrégationniste ou discriminatoire, encore à l’œuvre dans la société américaine contemporaine. Au contraire des textes, si le titre de ce volume a gardé l’expression Black feminism en l’état, comme provisoirement intraduisible, c’est qu’il nous a semblé important de présenter d’abord le féminisme africain-américain dans la spécificité de l’his¬toire politique d’où il a émergé, de maintenir dans sa langue sa force d’interpellation, face à une société anglo-saxonne clivée par le racisme : “ White woman, listen ! ” – “ Femme blanche, écoute ! ” [7] Le féminisme Noir a représenté une véritable révolution politique et théorique pour l’ensemble des féminismes nord-américains et, dans une moindre mesure, eu¬ropéens.

En matière de traduction, un précédent semble d’emblée s’imposer au regard de la pensée féministe et de ses traversées transatlantiques : le terme de “ genre ”. Au sein du féminisme français, on sait combien le terme de gender a suscité de résistances, de débats, de polémiques pour trouver une traduction [8] – genre –, que nombre d’intellectuelles et de militantes, et pas toujours à tort, considéraient il y a quinze ans encore comme une euphémisation de “ sexe ” ou de “ rapports sociaux de sexe ”. Or le concept de genre, au gré d’un véritable processus d’acclimatation politique et culturelle, est devenu un outil critique qui, en déplaçant ou en reformulant les problématiques et les agendas féministes (la distinction entre sexe et genre, la question des masculinités, le rapport entre les genres et les sexualités, enfin l’articulation entre les études sur le genre et les études postcoloniales), a accompagné tout autant l’institutionnalisation d’un champ des études féministes en France – certes encore bien trop précaire – qu’un renouveau des pratiques et engagements féministes. Dans le milieu universitaire ou plus largement intellectuel, aujourd’hui c’est souvent au nom d’une prétendue “ spécificité française ” que le genre demeure encore, pour certain-e-s, un terme intraduisible parce que sans objet dans le contexte politique, historique et social français. Le genre serait un américanisme qui a importé en France le “ harcèlement sexuel ”, “ la guerre du sexe ” (prostitution, pornographie, etc.), ou autres débats nocifs au regard du commerce policé des sexes “ à la française ”. C’est que l’arrivée du genre, loin de prendre la place des autres outils critiques permettant l’analyse et la contestation des logiques de domination hétérosexiste, marque l’historicité d’une pensée et d’un mouvement féministes comme de ses nécessaires renouvellements générationnels (non pas tant au sens de classes d’âge, que de ce que l’on pourrait appeler des “ générations de combat ”).

Ainsi, en prenant acte de l’arrivée des problématiques du Black feminism en France, et en proposant quelques-uns de ses textes majeurs, cet ouvrage marque le passage de l’intraduisible au traduisible, de l’impensé au pensable. La traduction n’est jamais une simple importation sémantique, elle permet aussi de poser de nouvelles questions ou de déplacer les termes mêmes de questions anciennes sur lesquelles nous achoppions. Dans la traduction par “ féminisme Noir ”, il y a donc certainement une part de déformation de l’histoire et de la spécificité du Black feminism états-unien, qui participe du processus d’acculturation de toute pensée : ce que nous prenons, retirons et reconstituons des questionnements du féminisme africain-américain est toujours finalisé par un questionnement ici et maintenant. Loin d’ “ exotiser ” ce courant du féminisme, loin de le mettre à distance, en posant entre lui et le féminisme français l’étrangeté d’une langue, il s’agit plutôt de marquer l’absence d’une pensée et d’un mouvement comparables en France. Il n’y a pas eu de “ fémi¬nisme Noir ” en France. Ce constat ne préjuge pas de l’actualité du féminisme, bien au contraire. Comment s’est posée et se pose la question du sujet politique du mouvement féministe français ? [9] Qui est ce “ Nous, les femmes ”, du mouvement ? Est-il “ blanc ” ? Est-il ignorant de sa propre “ blanchité ” ? [10] En quels termes émerge la question de l’articulation du sexisme et du racisme en France ? Que pourrait signifier un “ féminisme Noir ” : un féminisme africain ? Un féminisme antillais ?… De rares contributions ont parsemé ces trois dernières décennies en la matière. En 1978 paraît le livre d’Awa Thiam, La Parole aux négresses [11], peu cité dans les travaux d’études féministes contemporains en France. Awa Thiam y traite de la polygamie, de la clitoridectomie et de l’infibulation, de l’initiation sexuelle ou du blanchiment de la peau. Dans un chapitre consacré à “ Féminisme et révolution ”, elle rappelle combien l’analogie entre sexis¬me et racisme a eu pour conséquence d’invisibiliser les femmes Noires, considérant que ces dernières sont dans une triple exploitation (sexisme, racisme et rapport de classe). Peu critique à l’égard des mouvements féministes européens en général, et français en particulier, elle rappelle cependant que la condition des femmes africaines diffère de celles des femmes des pays industrialisés.

Dans les années 70, la question des femmes noires (désignant les “ femmes africaines ”) demeure un problème lointain et rares sont les références aux femmes antillaises (outre-mer ou en métropole) : à l’exception notable de la charte du MLAC qui, au milieu des années 1970, revendique “ la suppression des inégalités d’une contraception qui est réprimée en métropole, pour les mineures en particulier, et favorisée par une politique raciste et malthusienne dans les DOM/TOM [12] ”. En ce qui concerne les femmes antillaises, s’il existe quelques travaux en études féministes sur leur histoire ou leur condition [13], il n’existe pas de recherche récente sur les mouvements féminins ou féministes aux Antilles, en Guyane ou à la Réunion. [14] Des réseaux caribéens – d’action ou de recherche – féministes émergent cependant ces dernières années, principalement sous l’impulsion des îles anglophones. [15] Si l’on se tourne vers la littérature antillaise, une figure telle que Maryse Condé refuse catégoriquement d’être qualifiée de féministe. Toutefois, des autrices comme Maryse Condé, Simone Schwartz Bart, Lucie Julia, Gisèle Pineau, ont constamment travaillé des personnages de femmes qui participent d’une véritable conscience féministe antillaise qu’il nous reste tout autant à découvrir – ici en métropole – qu’à (re)construire aux DOM.

Aux sources du féminisme africain-américain

SOMMAIRE

L’histoire du féminisme africain-américain est indissociablement marquée par l’histoire de l’esclavage nord-américain, dont la spécificité est le développement d’un système plantocratique d’envergure sur le sol même des Etats-Unis d’Amérique, à la différence des Etats esclavagistes européens modernes (France, Grande-Bretagne, Espagne, Danemark, Hollande). Cette différence seule pourrait expliquer en partie pourquoi le féminisme Noir s’est principalement développé aux Etats-Unis et non en Europe ; sauf que, comme nous le verrons dans ce recueil avec le texte d’Hazel Carby, le cas de la Grande-Bretagne témoigne de l’émergence d’un féminisme Noir en Europe, comparablement héritier de l’expérience de l’esclavage. Toutefois, la caractéristique du féminisme Noir aux Etats-Unis tient à la généalogie même des mobilisations féministes au XIXe siècle : généalogie inextricablement liée aux mouvements abolitionnistes.

A partir des années 1830, aux Etats-Unis, nombre d’asso¬ciations féminines se sont activement mobilisées en faveur de l’abolition de l’esclavage [16], dont la Ladies’s New York Anti-Slavery Societies (fondée en 1835) et la Female Anti-Slavery Society (fondée en 1833). Cette société importante, issue de l’American Anti-Slavery Society, basée à Boston et à Philadelphie – énonce dans ses statuts qu’elle est composée de femmes blanches et noires, membres de diverses églises (quakers, presbytériennes, baptistes, unitariennes…). [17] Nombre de ses membres participent au fameux Underground Railroad [18], réseau clandestin qui organisait la fuite des esclaves des Etats sudistes vers le Nord du pays. Les femmes engagées dans la lutte abolitionniste font donc l’apprentissage de l’action politique – réunions publiques, prises de parole, actions directes, tracts, affiches – et élaborent progressivement des revendications féministes : c’est de la mobilisation abolitionniste qu’est né le mouvement suffragiste américain. Bientôt, nombre d’associations décident de mener une seule et même campagne pour le suffrage des Noirs et pour le suffrage des femmes. Lors du premier meeting pour les droits des femmes après la Guerre de Sécession, en mai 1866, les délégués de la Convention pour les Droits des Femmes décident de créer une Association pour l’Egalité des Droits qui lutterait à la fois pour le droit de vote des Noirs et le droit de vote des femmes. Toutefois, cette stratégie est très rapidement contestée par une partie des militants abolitionnistes et féministes. Comment accepter que les épouses des citoyens “ de la race anglo-saxonne ”, selon les termes de la féministe Elizabeth C. Stanton, soient reléguées plus bas que les Noirs, anciens esclaves, ou que les immigrés irlandais, à peine débarqués ? Certaines grandes associations féministes se déchirent et se scindent alors sur la question perverse de la prééminence “ légitime ” des femmes et épouses “ blanches ” sur les Noirs et par conséquent sur les femmes “ noires ”, excluant purement et simplement ces dernières de la catégorie “ femmes ”. “ Dès le début des années 1860-1870, Susan B. Anthony [autre grande figure du féminisme] réalisa le potentiel de la cause du suffrage féminin pour attirer les femmes blanches du Sud. Par opportunisme, faisant fi de toute loyauté et de justice, elle demanda au supporter féministe de toujours, Frederik Douglas de ne pas se rendre à la convention de l’Association nationale américaine pour le Suffrage des Femmes [NAWSA], qui se tenait à Atlanta. ” [19]

En 1869, l’Association pour l’Egalité des Droits tenait son assemblée annuelle – en fait, ce sera la dernière – et adoptait finalement le 14e amendement stipulant que seuls les citoyens mâles avaient le droit de vote. Alors qu’il a toujours soutenu le suffrage féminin, Frederik Douglas s’est finalement rallié à la position selon laquelle le droit de vote des Noirs est prioritaire. Pour lui, il s’agissait d’une question de vie ou de mort : “ Quand on arrachera les femmes à leur maison, simplement parce que ce sont des femmes ; quand on les pendra à des réverbères ; quand on leur enlèvera leurs enfants pour leur écraser la tête sur le trottoir ; quand on les insultera à tous les coins de rue ; quand elles risqueront à tout moment de voir leurs maisons incendiées s’effondrer sur leur tête ; quand on interdira l’entrée des écoles à leurs enfants, alors il sera urgent de leur octroyer le droit de vote. ” [20] Exactement de la même façon que, après la Guerre de Sécession, nombre de républicains qui avaient pourtant soutenu le suffrage féminin reviennent sur leur position et affirment que les Noirs sont “ prioritaires ”, ces derniers représentant deux millions de voix potentiellement en faveur de leur parti. De ce fait, les démocrates du Sud, très majoritairement racistes, eurent tendance à soutenir les associations féministes comme celles de Susan B. Anthony pour contrer le soutien des républicains au vote des Noirs. “ Si Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony avaient analysé plus sérieusement la situation politique de l’après-guerre, elles auraient peut-être réfléchi avant d’asso¬cier le célèbre George Francis Train à leur campagne. “La femme en premier, le nègre en dernier, voilà mon programme”, tel était le slogan de ce démocrate raciste et cynique. Lorsque Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony ren¬contrèrent Train pendant la campagne de 1867 au Kansas, il offrit de couvrir toutes les dépenses d’une grande tournée de conférences communes. ” [21]

La question du racisme au sein des groupes et associations féministes est complexe. Elle relève à la fois de l’extrême prégnance de l’idéologie ségrégationniste des Etats du Sud, et de sa diffusion dans l’ensemble de la société, mais aussi du jeu dangereux de certaines leaders du mouvement qui, au tournant du XIXe et du XXe siècle, adoptent une stratégie politique qui consiste à rallier les femmes du Sud aux dépens des femmes descendantes d’esclaves, alors mêmes que la plupart des représentantes féministes des clubs et groupes de femmes africaines-américaines [22] ont été à l’origine du mouvement. Exclues ou interdites des clubs de femmes “ blanches ”, des figures aussi importantes que Mary Church Terrell, présidente de l’Association nationale des Femmes de Couleur (fondée en 1896), ou encore Josephine Ruffin, vice-présidente de la même association, représentante de l’organisation New Era Club et éditrice du premier journal fait par et pour des femmes africaines-américaines (Woman’s Era), sont non seulement la cible du racisme de certaines militantes féministes, mais également de leur sexisme. Nombre de femmes appartenant à des associations sudistes pour le suffrage des “ femmes ” (entendons des seules femmes “ blanches ”) refusent en effet de s’allier aux militantes noires, évoquant leur moralité douteuse et mobilisant, par conséquent, un topos de l’idéologie sexiste et raciste moderne qui a autorisé les pratiques parmi les plus violentes de cette histoire. La fabrication d’une norme de la féminité s’est donc effectuée en opposition avec les femmes noires, réputées lubriques, violentes, rustres, “ mauvaises mères ” ou “ matriarches ” abusives. Ainsi, devant un journaliste du Chicago Tribune, la présidente de la Fédération générale des Clubs de Femmes, Mrs. Lowe, justifie la décision de sa fédération de ne pas accepter Josephine Ruffin parmi ses membres, en ces termes : “ Mrs. Ruffin appartient à son propre peuple. Là, elle sera un leader et pourra faire beaucoup de bien, mais parmi nous elle ne peut que créer des problèmes. ” [23] La catégorie politique “ fem¬mes ”, autrement dit celle du sujet politique du féminisme, implose donc littéralement sous l’effet du racisme de certaines militantes féministes. En considérant que les “ femmes ” seraient prioritaires par rapport aux Noirs, on suppose que toutes les femmes sont “ blanches ” et que tous les Noirs sont des “ hommes ” : All the women are white, all the Blacks are men, but some of us are brave… [24] Au début du XXe siècle aux Etats-Unis, le discours féministe dominant tenu par les principales dirigeantes des grandes associations et fédérations pour le suffrage féminin a clairement fait le choix d’exclure de la catégorie des Ladies les femmes noires, leur déniant ainsi les privilèges de la féminité, faisant de cette dernière une essence, une norme racisée – toutes les femmes sont “ blanches ”. Car c’est bien au nom de cette féminité blanche, ou plutôt de cette norme racisée de la féminité que les défenseurs du suffrage féminin vont se battre pour les droits civiques. Les épouses modèles de la classe dirigeante incarnent alors le sujet du féminisme, cette femme réputée douce à la morale irréprochable, pieuse, sensible, pudique et maternelle.

Longtemps occulté, cet épisode de l’histoirE [herstory [25]] des femmes et du féminisme états-unien s’est avéré un point de tension entre les féministes de la seconde vague. Dans les années soixante-dix, le principe de sororité qui anime le Wo¬men’s Lib est mis à mal par les féministes africaines-américaines qui dénoncent l’ignorance ou l’indifférence du mouvement pour la condition des femmes de couleur et leur expérience de l’oppression patriarcale, laquelle est étroitement conditionnée par un racisme pourtant lié à l’histoire du mouvement féministe. En 1969, paraît un des textes fondateurs du féminisme Noir états-unien, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionnary force ”, rédigé par Mary Ann Weathers. On y trouve énoncées les deux grandes problématiques qui ont animé le mouvement pendant les années 70 et 80 : celle du rapport entre le mouvement noir et le mouvement féministe blanc – et la question du séparatisme féministe ou, au contraire, du séparatisme “ ra¬cial ”, de la loyauté aux hommes noirs qui en découle – ; et celle du mythe du “ matriarcat noir ” et de ce que l’on pourrait appeler les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”. [26] Les deux problématiques sont évidemment étroite¬ment liées puisque le mythe du “ matriarcat noir ” et les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”, tels qu’ils ont été fomentés et véhiculés par l’idéologie raciste, mais aussi par un certain discours féministe ou anti-raciste, depuis la période esclavagiste et ségrégationniste jusqu’à aujourd’hui, ont permis de maintenir le sexisme et le racisme dans une commune logique d’effectuation et de perpétuation. Ce texte fondateur de Weathers est particulièrement important car il proclame clairement une commune oppression des femmes, blanches, “ noires, indiennes, mexicaines, portoricaines, orientales ”, riches ou pauvres… C’est au nom de cette commune oppression que les femmes peuvent “ construire et transformer la force révolutionnaire que nous avons commencé à accumuler ”. [27] La sororité fondatrice du féminisme est ainsi articulée à la mobilisation de toutes les femmes contre le sexisme. Or, cette sororité sera largement remise en cause par nombre de textes postérieurs, notamment par le Black Women’s Manifesto ou par les écrits de bell hooks. L’une des hypothèses pour expliquer cette évolution est l’analyse même du rapport de domination subi par les femmes noires. Alors que Weathers pense en termes d’“ oppressions multiples ” (de sexe, de couleur, de classe, etc.), s’ajoutant l’une à l’autre, ce qui lui permet de conclure que le sexisme est le rapport de domination commun à toutes les femmes, les analyses ultérieures critiqueront cette approche additive, au profit d’autres modèles explicatifs : le Combahee River Collective parlera, par exemple, d’ “ oppressions simultanées ” et prônera une politique de la coalition, plutôt qu’une sororité de principe, entre féministes noires et féministes blanches, entre femmes noires et hommes noirs, etc. En 1970, paraît le texte coup de poing du collectif Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto : “ La femme noire demande une nouvelle gamme de définitions de la femme, elle demande à être reconnue comme une citoyenne, une compagne, une confidente et non comme une vilaine matriarche ou une auxiliaire pour fabriquer des bébés. ” [28] A partir de là, le féminisme Noir s’attache à l’expérience vécue de la domination des femmes noires et pose la question de leur autodétermination : pour une partie des féministes noires, les relations avec les féministes blanches comme avec les partis et les mouvements noirs se tendent, car elles considèrent que, dans un cas comme dans l’autre, les femmes noires demeurent dans une position d’hétéronomie absolue, que décrit parfaitement le récit de Michele Wallace, traduit dans ce volume : “ Une féministe Noire en quête de sororité ”. Relatant son enfance, son adolescence et ses années d’université, Wallace décrit les injonctions contradictoires auxquelles étaient soumises les filles et les femmes noires dans les années 60 et 70 : les normes esthétiques de la féminité (coiffure afro ou cheveux lisses et défrisés, et hantise de la pluie) – et de la masculinité –, les codes sexuels patriarcaux, les engagements politiques tiraillés entre mouvements noir et féministe, le sexisme et le racisme blancs ou noirs…

En 1973, à New York, des féministes africaines-américaines jugent nécessaire de former un groupe séparé, qui deviendra la National Black Feminist Organization (NBFO), qui disparaît dès 1975. Par Black feminism, il ne faut pas entendre les féministes “ noires ”, mais un courant de pensée politique qui, au sein du féminisme, a défini la domination de genre sans jamais l’isoler des autres rapports de pouvoir, à commencer par le racisme ou le rapport de classe, et qui pouvait comprendre, dans les années soixante-dix, des féministes “ chicanas ”, “ natives américaines ”, “ sino-américaines ”, ou du “ Tiers monde ” [29]. Ce point de vue donne lieu à des luttes, à une appréhension des rapports de force et à une construction de l’identité politique et féministe, différentes de celles d’autres groupes. L’un des exemples parmi les plus emblématiques est probablement celui du Combahee River Collective, dont le manifeste est traduit dans ce volume [30]. Il s’agit d’un des groupes les plus actifs du féminisme Noir des années soixante-dix. Il est fondé à Boston en 1974 par Barbara Smith, Cheryl Clarke et Gloria Akasha Hull, notamment, toutes féministes et/ou militantes pour les droits civiques, le nationalisme Noir ou le Black Panther Party. [31] Le texte s’ouvre sur une référence aux grandes figures féminines du mouvement abolitionniste : Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E. W. Harper, Ida B. Welles Barnett et Mary Church Terrell… inscrivant clairement la genèse du féminisme Noir dans l’histoirE des femmes esclaves, anciennes esclaves ou descendantes d’esclaves. [32]

Collectif féministe lesbien radical [33], le Combahee River Collective quitte le NBFO vers 1974, considérant l’organi¬sation trop “ féministe-bourgeoise [34] ”, mais s’éloigne également d’autres groupes lesbiens en raison d’une divergence de fond sur la question du patriarcat et de l’appel au séparatisme. Selon le Combahee River Collective, le séparatisme lesbien n’est ni “ une analyse, ni une stratégie politique viables [35] ”, au regard de la situation des lesbiennes africaines-américaines, précisément en raison de leur expérience du racisme. Solidaires de la communauté Noire à laquelle elles appartiennent et dont elles partagent l’expérience des discriminations racistes quotidiennes, elles ne nient pas le sexisme des hommes noirs, mais elles considèrent cependant que l’histoire de l’esclavage et de la ségrégation ont eu des effets sur la construction normative de la féminité et de la virilité, en particulier sur celle des hommes noirs, et donc sur le rapport de genre lui-même. Pour le Collectif, le séparatisme lesbien définit l’oppression des femmes comme étant essentiellement genrée, déniant par là même les facteurs de classe et la structure raciste de la société qui modèlent et façonnent la discrimination sexiste. [36] Dire d’un esclave, vivant au début du XIXe siècle, ou d’un Noir du Mississipi dans les années 40, qu’il est actif, qu’il détient le pouvoir, qu’il est autonome et que la société est à son image, apparaît éminemment problématique. [37] Pour le Combahee River Collective, proclamer que les femmes sont discriminées parce qu’elles sont des “ femmes ” relèvent même d’un privilège de femmes “ blanches ”, puisque historiquement les femmes “ noires ” n’ont pas été à proprement parler considérées comme de “ vraies ” femmes, mais plutôt, selon les stéréotypes racistes en vigueur, comme des “ nou¬nous ”, des “ matriarches ”, des “ Sapphires ”, des “ putes ”, des “ gouines camionneuses ”. Le texte du Combahee rejette donc toute essentialisation, toute biologisation (du sexe, de la couleur) des “ politiques de l’identité ”, au profit d’une analyse d’abord politico-économique des dominé-e-s. La politique de l’identité féministe africaine-américaine du Combahee exemplifie, en ce sens, ce que Patricia Hill Collins appellera quelques années plus tard, le “ point de vue des femmes Noires ”. Se référant au courant des “ épistémologies du point de vue ” ou du “ positionnement ”, tel que développé par les féministes marxistes Hilary Rose ou Nancy Hartsock, Collins propose en 1989 une contribution, qui demeure l’un des textes majeurs des “ épistémologies du point de vue ” : “ Ce point de vue est caractérisé par deux problématiques étroitement liées. Premièrement, le statut économique et politique des femmes Noires les confronte à une série d’expériences qui les amène à percevoir la réalité matérielle selon une perspective différente de celle des autres groupes. Le travail, rémunéré ou non, qu’elles effectuent, les types de communautés dans lesquelles elles vivent, les différents modèles de relations qu’elles entretiennent avec autrui constituent autant de particularités qui suggèrent que les Africaines-Américaines vivent une autre réalité que celles et ceux qui ne sont ni Noirs ni femmes. Deuxièmement, ces expériences particulières stimulent une prise de conscience féministe Noire spécifique. En d’autres termes, non seulement un groupe subordonné fait l’expérience d’une autre réalité que celle du groupe dominant, mais il peut également interpréter cette réalité autrement. ” [38]

Les grandes problématiques

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Les dix ans qui séparent la publication du manifeste du Combahee River Collective (1979) de celle du texte de Patricia Hill Collins (1989) constituent un moment charnière dans le développement du féminisme Noir, au sens où il est passé d’une logique de groupe de conscience, à celle de groupe de réflexion, d’étude, et d’action (selon une logique de coalition, notamment sur la question de la violence faite aux femmes noires [39]). “ Groupe de conscience ” ou de parole, le Combahee a, par exemple, permis aux féministes noires engagées de se réapproprier leur propre identité dans la solidarité, par l’autodétermination, l’estime et l’amour de soi et de sa propre puissance d’agir. Toutefois, loin de se limiter à un groupe de conscience, le féminisme Noir s’est transformé en groupe de réflexion et d’étude : il s’agissait alors de resituer sa propre expérience vécue, dans une histoirE des femmes noires. Cela consiste non seulement à reconnaître son destin personnel comme une commune condition de domination des femmes noires aux Etats-Unis, mais aussi comme une position, un point de vue pertinent, permettant d’éclairer autrement l’histoirE des femmes “ en général ”, notamment celle quasi-exclusivement écrite par les femmes et les féministes universitaires blanches. Ainsi, en s’engageant dans une véritable politique de publication, le Combahee, et notamment l’une des ses principales animatrices, Barbara Smith, a ouvert l’un des chantiers les plus importants du féminisme Noir : la révision de l’historiographie féministe, mais aussi de la théorie féministe en général, comme de ses méthodologies, telles qu’elles commençaient à s’enseigner dans les départements de Women’s studies aux Etats-Unis.

Ainsi, le texte de Barbara Smith, issu d’une communication faite lors d’un colloque d’études féministes et sur les femmes, s’apparente à une véritable injonction à l’adresse des études féministes : la pensée féministe doit prendre ses responsabilités par rapport au racisme et à son propre racisme. Le racisme n’est pas seulement le “ problème ” des femmes ou des féministes noires et il ne doit pas être seulement évoqué et discuté dans les ateliers consacrés à la théorie féministe noire : il concerne toutes les féministes. La problématique du racisme dans la pensée comme dans le mouvement féministes ne se limite pas à travailler sur ou avec les femmes de couleur, mais à faire retour sur son propre racisme. Cela suppose au moins trois thématiques majeures : premièrement, que les études féministes fassent l’histoire des accointances du féminisme avec le racisme (l’esclavage, la ségrégation ou la discrimination) – quand bien même les féministes blanches n’ont pas “ matériellement ” tiré les mêmes avantages du racisme que les hommes blancs ; deuxièmement, que les études féministes ne limitent pas la question du racisme aux “ femmes noires ” ou aux femmes du “ Tiers monde ”, mais qu’elles s’attachent à articuler ensemble sexisme, racisme et rapport de classe, y compris en ce qui concerne la condition des femmes blanches (le “ blanc ” étant une couleur qui est socialement construite comme une marque des dominant-e-s, de la même façon que le “ noir ” est une couleur socialement construite comme une marque des dominé-e-s) ; enfin, troisièmement, que les études féministes ne se réfugient pas derrière une méthodologie prétendument “ objective ”, derrière un académisme qui a historiquement permis d’invisibiliser l’histoire des groupes les plus dominés, qualifiant leurs expériences, leurs résistances ou leurs pensées et cultures d’inexistantes, d’insignifiantes ou de par trop militantes. Le texte de Barbara Smith identifie, en outre, deux points aveugles des études féministes qui constituent de véritables obstacles à l’émergence d’un champ féministe réellement anti-raciste – ce qu’il devrait être : la question du prétendu anti-féminisme des femmes du “ Tiers monde ”, qui doit être analysé comme une réaction au racisme d’une partie des féministes blanches ; et la question de la lesbophobie, qui rassemble féministes blanches et féministes du “ Tiers monde ” dans une alliance, une coalition néfaste.

Sur ce dernier point, c’est plus largement la question du “ sujet du féminisme ” qui est en question et partant celle de la “ sororité ”. Sujet politique du féminisme – qui est ce “ Nous ” de “ Nous, les femmes ” ? –, que le féminisme Noir a largement contribué à interroger et à (re)problématiser, annonçant sans conteste la troisième vague du féminisme états-unien dans les années 1990.

L’analyse classique de la domination de genre définit le sexisme comme le seul rapport de pouvoir transversal à toutes les femmes, quelles que soient leur classe, leur sexualité, leur couleur, leur religion, etc., en faisant de la lutte contre le sexisme une lutte prioritaire relativement aux autres rapports de domination. Le sexisme est alors posé comme un dénominateur commun qui assure les conditions de possibilité d’une identité politique partagée. C’est donc cette expérience commune du sexisme qui permet la constitution et la cohésion du sujet politique du féminisme lui-même – “ Nous, les femmes ” –, menacé de désintégration si on en venait à différencier à outrance les femmes selon les multiples rapports de pouvoir qu’elles subissent. Or, si toutes les femmes font bien l’expérience du sexisme, malgré cette commensurabilité de l’expérience, il n’y a pas pour autant d’expérience “ iden¬tique ” du sexisme, tant les autres rapports de pouvoir qui informent le sexisme modifient ses modalités concrètes d’effectuation et partant les vécus des femmes. Aux Etats-Unis, par exemple, les femmes africaines-américaines ont historiquement été victimes de stérilisations forcées ou abusives, alors que les femmes “ blanches ” subissaient des grossesses à répétition non désirées et étaient acculées aux avorte¬ments clandestins. [40] Rappelant les expérimentations forcées dont ont été victimes les femmes caribéennes à l’occasion de la commercialisation des contraceptifs oraux, ou les cas de stérilisations imposées aux femmes noires, l’historienne féministe anglaise Hazel Carby analyse les modalités différentes du sexisme, étroitement liées aux politiques eugéniques racistes menées aux XIXe et XXe siècles. Ces modalités différentes d’une même domination ont ainsi généré des expériences clivées qui ont eu des conséquences sur l’agenda même des mouvements féministes américains ou européens. [41] L’analyse de Carby est particulièrement utile pour comprendre l’apport du féminisme Noir états-unien au féminisme européen, y compris contemporain, malgré une histoire esclavagiste différente – les empires coloniaux européens ayant développé des systèmes esclavagistes hors de leur territoire métropolitain et souvent parallèlement à une idéologie républicaine égalitaire (comme c’est le cas en France) : “ Ce n’était pas uniquement aux maîtresses des plantations de thé, de coton ou de sucre que revenaient les bénéfices de la peau blanche ; toutes les femmes en Grande-Bretagne ont profité – à des degrés variables – de l’exploitation économique des colonisés. L’attitude pro-impérialiste de beaucoup de féministes et de suffragistes, du XIXe et du début du XXe siècles, n’a pas encore été reconnue dans ses implications racistes. Or, mis à part ce travail historiquE, la recherche sur le racisme contemporain dans le mouvement des féministes blanches n’a pas encore commencé. La théorie féministe en Grande-Bretagne est pratiquement entièrement eurocentrique et, lorsqu’elle n’ignore pas l’expérience des femmes noires “chez nous”, elle met à grand bruit les “Femmes du Tiers monde”sur le devant de la scène comme victimes des pratiques “barbares” et “primitives” de sociétés “barbares” et “primitives”. Il faut noter que bien des travaux féministes souffrent de la présomption selon laquelle ce n’est seulement qu’à travers le développement d’un style occidental du capitalisme industriel et l’entrée des femmes sur le marché du travail salarié qui en résulte, que le potentiel de libération des femmes peut augmenter. ” [42]

Le féminisme Noir vise donc cette tendance du féminisme – et de ses théorisations – à se replier implicitement sur une compréhension de la domination qui prend la situation de certaines femmes pour la situation de toutes les femmes, pour la modalité universelle de leur assujettissement. Cette tendance peut être résumée par l’expression demeurée célèbre d’Adrienne Rich, le “ solipsisme blanc ” [43] du féminisme. Ce mode de pensée renforce une compréhension simpliste de l’historicité de la domination en la réduisant à un modèle d’oppositions binaires (homme/femme, masculin/féminin, force/faiblesse, production/reproduction, public/privé, raison/sentiment, etc.), d’une part, et en pensant les dominations de façon cumulative, “ additive ” (sexisme + racisme + classe, etc.), d’autre part. La politique féministe renvoie dès lors à un sujet autocentré sur une expérience particulière qu’il tend à absolutiser et, partant, elle renaturalise le rapport de genre en universalisant l’une de ses modalités historiques. [44] Selon bell hooks, le fait d’isoler le sexisme des autres rapports de pouvoir qui l’informent impose, en outre, une représentation des femmes comme “ victimes ”. En d’autres termes, cela génère une conscience de soi déformée qui peine à penser des positions de pouvoir où nulle ne se représente exclusivement comme cible du pouvoir mais toujours aussi comme relais de ce dernier. C’est le concept même de sororité qui devient alors problématique. “ A partir du moment où les féministes se définissaient comme une association de “victimes” elles n’étaient pas tenues de se confronter à la complexité de leur propre expérience. ” [45] Ainsi, la solidarité entre toutes les femmes est grevée par le poids historique de la participation plus ou moins active de certaines femmes aux racismes et aux colonialismes. Cette catégorie de victime produit, en outre, un problème majeur. Reprendre une catégorie idéologique de la “ nature féminine ”, qui pense les femmes comme des “ victimes ” passives de leur condition, c’est leur dénier toute puissance d’agir, y compris dans l’histoire de leur propre libération. [46]

Le féminisme Noir a créé un électrochoc dans la pensée féministe tout au long de la décennie 80 : ainsi, nombre d’intellectuelles blanches, ont été non seulement contraintes de repenser ce qui jusqu’ici semblait évident (ce “ Nous ” de “ Nous, les femmes ”), mais aussi, et plus fondamentalement, de se décentrer de leur position dominante, et partant de leur position de référence par définition “ neutre ”, en élucidant la position depuis laquelle elles ont pris ou prennent la parole, au nom de qui elles ont pris ou prennent la parole, comme les silences que leurs paroles ont recouverts. Comme l’écrit Linda Alcoff, si la pensée et le mouvement féministes sont parvenus à déconstruire ou à transcender de façon critique la catégorie essentialiste “ La Femme ”, la position à partir de laquelle les mouvements féministes historiques luttaient, “ Nous, les femmes ”, a également trouvé ses limites : “ Aujourd’hui, le dilemme auquel les théoriciennes féministes sont confrontées est que notre propre autodéfinition est fondée sur un concept [“les femmes”] que nous devons déconstruire et désessentialiser dans tous ses aspects. ” [47] Autrement dit, il ne suffit pas seulement d’énoncer d’où je parle pour que, comme par enchantement, les rapports de pouvoir au sein du féminisme s’évanouissent : ce serait confondre nos “ différences ” et nos “ positions de pouvoir ”. Lorsque des féministes posent dans un prélude intimiste à leurs contributions, à leurs interventions universitaires ou militantes, qu’elles sont “ blanches ”, “ issues d’un milieu bourgeois ”, etc., et entament leur analyse, on peut douter de l’efficace d’une telle démarche : “ Je n’ai aucun usage créatif de la culpabilité, la vôtre ou la mienne […]. La culpabilité n’est qu’une autre façon de nous traiter en objet [48] ”, écrit Audre Lorde. La question n’est pas tant l’élucidation compatissante de ses privilèges – y compris des privilèges que conférerait parfois la minorité (de genre, de sexualité, de couleur, de religion, de classe, etc.) –, que la réflexivité nécessaire sur ses propres valeurs et outils cognitifs (par exemple, le rapport entre sujet et objet de connaissance ou de discours, ou la hiérarchie implicite des types de discours) et politiques. Sur ce dernier point, il s’agit certainement de reconnaître, d’expri¬mer et d’admettre les conflits, les tensions et les colères au sein du féminisme, en tant qu’ils ne nuisent pas à l’unité du sujet politique du féminisme, mais qu’ils nous contraignent à ne pas le forclore dans une identité “ femmes ” déclinée selon le genre, la sexualité, la couleur, la religion, la classe, … au gré de nos luttes, de nos réflexions ou de nos intérêts personnels ou collectifs. L’œuvre magistrale d’Audre Lorde est à ce titre exemplaire. “ Et quand les paroles des femmes crient pour être entendues, nous devons, chacune, prendre la responsabilité de chercher ces paroles, de les lire, de les partager et d’en saisir la pertinence pour nos vies. Nous ne devons pas nous cacher derrière les simulacres de division qu’on nous a imposés, et que nous faisons si souvent nôtres. Du genre : “Je ne peux vraiment pas enseigner la littérature des femmes Noires, leur expérience est si éloignée de la mienne”. Pourtant, depuis combien d’années enseignez-vous Platon, Shakespeare et Proust ? Ou bien : “C’est une femme blanche, que peut-elle vraiment avoir à dire ?” ”. [49] Audre Lorde a longuement travaillé sur l’usage de la colère contre la haine raciste, colère qu’elle n’a pas seulement exprimée mais bien adressée aux femmes blanches, et qu’elle articule non pas à une force destructrice de l’unité du féminisme, mais au déploiement de cette dernière, à ce qu’elle appelle la métamorphose des “ différences en puissance [50] ”. Lorde montre comment le racisme au sein du féminisme a contraint les femmes au silence et que ces silences, de part et d’autre, nous tuent : les silences des femmes Noires historiquement tenues en respect hors des discours dicibles et audibles, et qu’elles peinent à briser [51], les silences des femmes blanches qui sont prisonnières des structures mêmes de la domination qu’elles ont intériorisées, et qui demeurent dans un mutisme coupable quand seul le maître s’exprime en elles. “ En tant que femmes, nous devons extirper les schémas oppressifs ancrés au plus profond de nous si nous voulons aller au-delà d’un changement social superficiel. Nous devons dès à présent accepter les différences entre les femmes – qui sont nos égales, ni inférieures ni supérieures – et imaginer de nouvelles façons de nous emparer de ces différences afin d’enrichir nos visions du futur et nos luttes communes ”. [52] Cette question de l’unité du féminisme – et non de son homogénéisation selon les termes mêmes de Lorde – sera largement reprise par Teresa de Lauretis, Judith Butler ou Gayatri C. Spivak, au cours des années 90, dans une réflexion d’envergure sur la critique de l’essentialisation des identités politiques – sexuées, racisées ou sexuelles – opérée par les mouvements féministes, gays ou lesbiens. En référence au féminisme Noir ou Chicana, le féminisme universitaire états-unien de la troisième vague, comme les mouvements queer ou trans, ont largement opté pour une politique non fondationnaliste de l’identité politique, au sens où l’identité politique ne doit pas, et ne peut pas, constituer un préalable à l’action politique, mais doit se construire – y compris dans la conflictualité inhérente à toute coalition – dans le devenir des mouvements. Aussi, “ Nous, les femmes ” est en constante redéfinition, articulant l’action non pas à la question “ qui sommes-nous ? ”, mais à la question “ pour/contre quoi/qui nous battons-nous ? ”, c’est-à-dire sur notre volonté ou, plutôt, notre puissance d’agir. [53]

Audre Lorde, lesbienne, féministe, poétesse caribéenne-américaine, a également été l’une des figures de l’écriture des femmes Noires aux Etats-Unis. Genre littéraire majeur, auquel appartiennent des écrivaines antillaises francophones – admirées “ là-bas ” et souvent ignorées “ ici ” –, l’écriture des femmes Noires témoigne de cette position hors du discours dominant et de ses canons, héritière du racisme institutionnalisé des sociétés anciennement esclavagistes. Ecriture poétique, créolisée [54] ou baroque – je pense ici à l’œuvre de Toni Morrison, par exemple –, marquée par l’expérience de l’es¬clavage, ce genre littéraire et politique a marqué la théorie féministe en renouvelant la pratique du discours à la première personne d’une part, et l’importance de l’érotisme d’autre part. Les deux étant étroitement liés au sens où l’érotisme, et plus largement la question des sexualités, nous impose toujours un discours au “ je ”, une réflexivité sensuelle sur l’histoire de ses propres désirs et plaisirs – y compris sur la longue histoire des désirs et plaisirs de nos grands-mères, mères, tantes et soeurs. On sait l’usage que fait Lorde de l’érotisme dans sa pensée, usage que renouvelle magnifiquement le texte de Laura Alexandra Harris, traduit dans ce volume. “ Ce “je” ne représente sûrement pas un cas unique de passage par les féminismes. Il n’est pas une spécificité de mon être fem à peau claire. Le passage concerne en effet des niveaux très divers, aussi bien celui du genre que de la classe sociale, de l’origine ethnique, de la situation économique, de l’instruction, et il est pris dans une structure qui, souvent, contient et étouffe la différence qu’elle semble exprimer ”. Harris montre la convergence entre le féminisme Noir et ce que l’on appelle communément la Théorie Queer. Elle va même plus loin, et à mon sens à raison, en montrant en quoi ce sont les féministes noires qui ont fait le féminisme queer. Elle montre que l’essentialisation du genre, contre lequel la culture queer s’est largement élevée, a éludé la politique sexuelle, en même temps que la “ race ” et la classe. Pour Laura Alexandra Harris, féministe, queer, noire, fem, le fait que l’on considère communément qu’une lesbienne noire ne peut être qu’une butch – ce dont témoignent les représentations stéréotypées des lesbiennes noires – est doublement caractéristique d’une conception essentialiste du genre qui fonctionne de façon binaire (masculin/féminin, actif/ passif…), en accord avec une politique raciale et sexuelle, qui exclut les femmes noires des normes de la féminité et assigne les identités de genre à des positions fixes et hétérosexistes. “ C’est devenu flagrant dans le féminisme lesbien, lorsque le désir butch-fem, désir de polarité genrée entre lesbiennes, fut décrété inacceptable car calqué sur la dynamique de pouvoir hétérosexuelle. Non seulement cela revenait une fois de plus à requalifier le genre en donné anatomique inné, mais c’était aussi faire peu de cas des clivages de classe et de race, particulièrement prononcés là où cette culture trouvait à s’exprimer ”. [55] Etre fem, quand on a la peau très claire comme Laura A. Harris, c’est toujours être trop “ noire ”, et donc nécessairement butch, ou trop “ blanche ”, et donc nécessairement hétérosexuelle. Parce que les femmes noires ont historiquement été racialisées par leur exclusion des normes binaires de genre, la force critique déployée par les théoriciennes féministes lesbiennes noires constituent le socle théorique et politique des pratiques du queer. Le féminisme noir-queer de Laura Alexandra Harris constitue la “ troisième vague ” de la politisation radicale de l’érotisme, prônée par Audre Lorde.

La troisième vague du féminisme Noir

SOMMAIRE

La généalogie noire du queer rédigée par Harris pose à nouveaux frais la question de la “ troisième vague ” du féminisme africain-américain. Les deux derniers textes du présent volume qui en débattent, reviennent sur les derniers essais, romans, manifestes, largement autobiographiques, publiés par des femmes africaines-américaines, héritières des combats, des luttes, et des outils théoriques du féminisme Noir, mais qui ne s’en réclament pas nécessairement. La question des stéréotypes de la féminité noire et celle de la sexualité des femmes noires demeurent deux des points d’achoppement de cette écriture contemporaine noire. Il n’est pas anodin que ce soit Kimberly Springer, spécialiste de l’histoire du féminisme Noir dit de la “ seconde vague ”, qui interroge le renouvellement générationnel actuel en s’appuyant sur trois jeunes autrices africaines-américaines (Joan Morgan, Lisa Jones et Veronica Chambers). Springer commence d’abord par critiquer le modèle historiographique des “ vagues ” du féminisme, critique qu’elle emprunte justement à Beverly Guy-Sheftall qui discutera son texte. Springer montre donc comment la répartition en trois vagues est centrée sur l’histoirE des femmes et féministes blanches. Si l’on admet communément que la première vague du féminisme nord-américain commence par la mobilisation abolitionniste des années 1850, nombre de femmes noires étaient déjà mobilisées antérieurement à cette date en tant que noires et femmes. Springer s’accorde toutefois sur le fait que l’expression des vagues du féminisme constitue un enjeu politique autour des redéfinitions volontaristes des mots d’ordre et de l’agenda du féminisme, et reste “ utile comme instrument de critique interne [56] ” au mouvement. Springer s’intéresse ainsi à ce que “ la génération hip-hop, post-droits civiques, post-féministe, post-soul, avec d’autres rythmes ”, comme l’écrit Joan Morgan, fait au féminisme. Par “ post-féministe ”, il ne faut pas entendre un rejet du féminisme, puisque ces autrices rendent des hommages plus ou moins appuyés à la génération précédente, dont elles ont découvert les écrits à l’université. Selon Springer, ce qui marque à leur lecture est que, si toutes examinent avec un œil critique et révolté le renouvellement des stéréotypes de la féminité noire, véhiculés soit par l’establishment blanc, soit par la culture noire, aucune ne développe une analyse des présupposés hétérosexistes de ces stéréotypes. Autrement dit, toutes demeurent particulièrement silencieuses sur la sexualité, et plus particulièrement sur la sexualité des femmes noires en général et leur propre sexualité en particulier. A la différence de Michele Wallace, Barbara Smith, Alice Walker ou Audre Lorde, qui avaient développé toute une réflexion sur le silence imposé aux femmes noires en matière de politique sexuelle et raciale, en déconstruisant les stéréotypes racistes qui circulent sur la sexualité des femmes noires, leur interdisant de se réapproprier leur propre corps, leur propre parole comme leur propres désirs et plaisirs. La “ génération hip-hop ” semble recommencer à zéro, comme si cette esthétique érotique révolutionnaire du féminisme Noir avait échappé au legs politique. L’une des hypothèses, à mon sens la plus pertinente, est, non pas tant un antagonisme générationnel propre au féminisme, qu’une reconfiguration des plus efficaces des dispositifs sexistes et racistes. Toutefois, dans son commentaire de Springer, Guy-Sheftall ne manque pas de regretter l’oubli, par la prétendue troisième vague, de certains fondamentaux féministes défendus par ses aînées ; et, notamment, une certaine complaisance à l’égard de l’hétérosexisme.

Comme je l’ai évoqué au début de cette introduction, aux Etats-Unis, au cours de la période esclavagiste et ségrégationniste, s’est développée une conception du “ matriarcat noir ”, que l’on retrouve aujourd’hui à la fois dans les discours néo-conservateurs de la droite américaine, et aussi dans certaines recherches anthropologiques sur la matrifocalité prétendument caractéristique des sociétés antillaise ou africaine. Dès la période esclavagiste s’est construit ce mythe du “ matriarcat noir ” : une forme d’organisation sociale littéralement monstrueuse, dans laquelle l’ordre “ naturel ” des sexes est inversé. Une organisation sociale où les femmes noires sont présentées comme de “ mauvaises ” mères, des femmes abusives et castratrices. Dans la littérature raciste, la figure de la femme noire au pouvoir castrateur fonctionne alors comme l’externalisation d’une modalité paradigmatique du pouvoir colonial : l’une des pratiques caractéristiques des systèmes plantocratiques ou esclavagistes comme des gouvernements coloniaux étant l’émasculation – symbolique et effective – de l’esclave et du colonisé. [57] Dans sa version contemporaine, le mythe du “ matriarcat noir ” est largement diffusé par le rapport The Negro Family rédigé par Moynihan en 1965 [58], pour qui le matriarcat qui règne dans la famille noire constitue un “ nœud de pathologies ” morales, sociales et politiques : taux élevé de divorces, d’unions “ illégitimes ”, “ cycle de la pauvreté ” et de la délinquance et, du fait de la dépendance envers l’Etat social, ruine de ce dernier. [59] Le matriarcat noir s’articule autour d’une figure emblématique : celle de la welfare mother ou welfare Queen (que je traduis par “ la diva des allocs ”). Cette figure est éminemment sexuelle, à la fois surérotisée et survirilisée – ce qui permet d’assurer la pérennité de son effet castrateur sur les hommes noirs, à qui elle interdit de devenir de “ vrais ” patriarches, c’est-à-dire de “ vrais ” dominants. Sa sexualité est aussi ramenée à sa fertilité : “ la mère assistée [welfare mother] représente une femme qui n’a pas de morale, à la sexualité débridée, facteurs identifiés comme la cause de sa condition précaire […] [60] ”. Ce qui rend ce matriarcat des plus monstrueux est le fait qu’il synthétise les deux faces antinomiques d’une féminité normative : la maman et la putain. Comme le souligne parfaitement Patricia Hill Collins, la BBM (Bad Black Mother) est encore aujourd’hui une représentation omniprésente des discours racistes et sexistes, largement relayée par des figures emblématiques de la culture africaine-américaine contemporaine. Bitch (ou ho) désigne une jeune femme sexuellement insatiable et entreprenante. Là encore, cette prétendue immoralité des femmes noires est une conception rémanente des idéologies racistes esclavagiste et ségrégationniste. Dans les plantations du Sud des Etats-Unis, comme sur les habitations des colonies françaises d’ailleurs, elle a largement permis de disculper, de blanchir les Blancs des viols systématiques perpétués sur les femmes noires, au nom de la lubricité et de l’immoralité de ces dernières. Or, le terme bitch tel qu’il est notamment promu par le gangsta rap [61] ou même par le rap “ bling bling [62] ”, fait aussi référence à l’animalité et compare les femmes noires à des chiennes, leurs enfants à une portée. Cette représentation infâmante tour à tour BBM et bitch est extrêmement pernicieuse dans la mesure où elle fait disparaître le stéréotype en tant que stéréotype. Autrement dit, pour être reconnue dans sa féminité “ noire ” – féminité racisée qui répond à la féminité dominante, tout aussi racisée, des Blanches ou des bourgeoises –, il faut l’incarner totalement.

Le mythe du “ matriarcat noir ” fonctionne enfin comme une idéologie incapacitante, car il neutralise en la déformant tout ce qui s’apparente à une affirmation des femmes noires : l’autonomie et le pouvoir étant l’apanage des hommes, se saisir de ces attributs typiquement “ masculins ” implique nécessairement l’effémination des hommes noirs et la virilisation des femmes noires. Autrement dit, les stéréotypes qui pèsent sur les femmes noires sont des stéréotypes qui mettent en scène des mutations de genre (des femmes qui deviennent des hommes, des hommes qui deviennent des femmes). Les stéréotypes racisés de genre contraignent les femmes à performer des traits typiquement masculins (le pouvoir économique, l’autorité sur les enfants, l’indépendance, mais aussi l’initiative sexuelle), alors que les hommes sont efféminés (dépendants, passifs, inactifs). Comme le rappelle Michele Wallace, toujours au nom du matriarcat noir, d’aucun-e-s ont ainsi prétendu que les femmes africaines-américaines n’avaient pas besoin du féminisme, car elles bénéficiaient de certains privilèges de genre refusés aux femmes WASP [63]. Du fait de cette dévaluation systématique de la maternité noire (matriarcat monstrueux, lubrique, castrateur, parasite), de l’exclusion des bénéfices sociaux et symboliques de la féminité, la féminité/maternité devient un enjeu : pour accéder à la reconnaissance, il faut cesser de performer ce stéréotype, et performer la norme dominante, norme genrée et racisée. Il s’agit d’imiter l’identité sexuelle blanche pour accéder à ses privilèges. Il faut donc remettre le patriarcat à l’endroit. C’est ainsi que dans les années 60 et 70, les leaders noirs ont clairement revendiqué une certaine identité viriliste faisant la promotion de leur rôle de dominant au sein du patriarcat : la virilité sexiste – sur le modèle de la société américaine – étant le signe indéniable de leur accession à l’égalité (égalité des hommes entre eux). Michele Wallace rappelle dans son texte cette injonction du leader des Black Panthers, Carmichael Stokely : la place des femmes dans le mouvement est “ couchée ” [prone]. D’immenses figures féminines du mouvement pour les droits civiques ont ainsi accepté de s’en tenir à une division sexuelle extrêmement traditionnelle et conservatrice des rôles, comme en témoignent les propos de cette militante : “ Je pense que la femme doit se tenir derrière l’homme. L’homme doit être devant la femme car la femme noire a été historiquement au-dessus de l’homme noir dans ce pays. Bien que ce ne soit pas de leur faute, les femmes noires ont acquis de meilleurs boulots et de meilleurs statuts. Elles n’ont pas été égales aux hommes blancs ni même aux femmes blanches, mais elles ont été au-dessus des hommes noirs. Et maintenant que la révolution est socialement en place, je pense que les femmes noires ne doivent pas être mises en avant dans la vie. Je pense que ce devrait être les hommes noirs, parce que les hommes représentent le symbole des races ”. [64] Plus généralement, des femmes noires, jeunes, éduquées, issues de la classe moyenne ont idéalisé cette norme victorienne de la féminité et ont consenti à ne pas se battre sur un pied d’égalité aux côtés des hommes noirs. En 1970, Mary Ann Weathers écrit : “ C’est vraiment écœurant d’entendre des femmes noires parler de redonner aux hommes noirs leur masculinité, ou de les laisser la reprendre. C’est non seulement dégradant pour les autres femmes noires mais aussi insultant pour les hommes noirs (en tout cas, ça devrait l’être) ”. [65] Toutefois, la situation des féministes noires est inextricable. Dans un article de référence pour le mouvement féministe africain-américain, Frances Beal analyse parfaitement ce qui, quelques années plus tard, sera conceptualisé par Kimberle Williams Crenshaw sous le terme d’“ intersec¬tionnalité ”. [66] Elle montre comment les femmes noires sont instrumentalisées par le racisme : boucs émissaires, on les enjoint de rester un pas derrière “ leurs ” hommes (maris, pères, frères, fils). Arrimées à la sphère domestique, cette position constitue aussi, pour nombre de femmes noires, la reconnaissance de leur rôle d’épouse et de mère, si longtemps déniée. Toutefois, comme l’écrit Beal, il s’agit, pour les hommes comme pour les femmes noirs, d’une “ position contre-révolutionnaire [67] ”, que les tenants du racisme ont tout intérêt à présenter comme “ la ” solution au racisme, alors qu’elle assure, au contraire, sa pérennité. La logique est implacable : penser le patriarcat comme l’une des conditions de la suprématie blanche en fait un instrument d’égalisation des conditions entre Blancs et Noirs, entretenant la division des femmes et des hommes noirs, comme des femmes noires et blanches, ces dernières s’arc-boutant sur le sexisme “ viscéral ” des Noirs. Comme l’écrit bell hooks en 1981 : “ Les femmes noires d’aujourd’hui qui soutiennent la domination patriarcale ont maintenu le statu quo sur la question de leur soumission compte tenu du contexte de la politique raciale et ont soutenu qu’elles étaient prêtes à accepter un rôle subordonné dans leur rapports avec les hommes noirs pour le bien de la race. ” [68] Le compromis est historiquement coûteux. Pour bell hooks, comme pour nombre de féministes africaines-américaines, une telle configuration des rapports de domination est un véritable piège politique. Entre la solidarité des femmes noires avec les féministes blanches – contre le sexisme des hommes noirs – et la loyauté des femmes noires à “ leurs ” hommes noirs – contre le racisme des femmes blanches –, le féminisme Noir a développé une troisième voie, ouverte par la réflexion sur les sexualités des femmes noires. On comprend, dès lors, la force révolutionnaire de cet érotisme féministe noir.

En 1988, le journaliste Salim Muwakkil publie un article qui interroge : “ Are Black males an endangered species ? ” [69] [“ Est-ce que les hommes noirs sont une espèce en danger ? ”], auquel fait référence Kimberle Springer dans son article. A la suite de Muwakkil, le thème de la disparition progressive des hommes noirs aux Etats-Unis est complaisamment repris par les autorités officielles, y compris au niveau fédéral : ainsi en 1991, la Commission sénatoriale des Banques, du Logement et des Affaires urbaines organise une rencontre autour de la situation des hommes noirs en milieu urbain. En 1992 et 1993, les Etats de Californie et de l’Indiana mettent en place des commissions permanentes sur le statut social de l’homme noir. Toutes ces initiatives se concentrent sur la place et le rôle de l’homme noir dans la famille africaine-américaine, pas sur les problèmes socio-économiques de la population noire et les discriminations racistes dont elle fait toujours l’objet, et contraignent au silence les leaders féminins du mouvement noir. Quelques figures intellectuelles africaines-américaines, comme le philosophe africain-américain Cornell West, interviennent dans le débat pour dénoncer la manipulation des autorités – blanches ou noires – qui entretiennent ce nouveau mythe du “ patriarcat noir ”, comme la seule solution au racisme. Le point culminant est atteint en 1995, à l’occasion de la One Million Man March, organisée à Washington DC par la Nation of Islam. Marche de la fierté masculine noire, femmes et homosexuels ont été exclus ou interdits de tribune. Là encore, le patriarcat n’est pas tant le fait de la Nation of Islam que de la société américaine elle-même. En effet, l’adhésion zélée d’une partie du mouvement noir à un idéal hétérosexiste témoigne de la prégnance et de la validité de cet idéal pour la société américaine en général : les privilèges blancs étant perçus comme inextricablement liés à un “ ordre sexuel ”. La logique raciste incite les groupes altérisés à une parodie grotesque. Si le sexisme et l’homophobie sont laissés sur le chemin des luttes de libération noire, il y a de quoi se méfier. L’ “ ordre racial ” assure doublement les conditions de sa reproduction : maintenir le “ patriarcat blanc ” comme une norme dominante, dont on détourne le regard en s’attachant à la violence du “ patriarcat noir ” qui le parodie – disqualifiant ainsi efficacement les revendications d’égalité des hommes noirs, stigmatisés comme “ sexistes ”.

La “ génération hip-hop ” du féminisme Noir de la décennie 1990-2000, telle que dessinée par Springer, n’est certainement pas représentative de l’ensemble des engagements féministes noirs de ces dernières années – comme en témoigne le texte de Laura A. Harris, notamment, qui prône un féminisme noir-queer, un nouvel érotisme féministe noir. Toutefois, c’est à cette génération qu’il revient au jour le jour de lutter dans une situation dangereusement piégée ; prise en étau entre rage et silence. Encore une fois, cette responsabilité incombe également au mouvement féministe en son entier, ce dont témoignent les innombrables travaux universitaires, comme les multiples mouvements sociaux contemporains, qui construisent outre-Atlantique un féminisme réellement hétéro-décentré et décolonisé. “ Car les outils du maître ne détruiront jamais la maison du maître. Ils peuvent peut-être nous donner la possibilité, momentanément, de le battre à son propre jeu, mais jamais ils ne nous permettront de provoquer un véritable changement. Et cette menace pèse uniquement sur les femmes qui continuent à considérer la maison du maître comme leur seul point d’appui. ” [70]

Elsa Dorlin

NOTES:

[1] . Voir notamment Céline Bessière, “ Race/classe/genre. Parcours dans l’historiographie américaine des femmes du Sud autour de la guerre de Sécession ”, Clio, n° 17, 2003 ; Elsa Dorlin, “ Corps contre Nature. Stratégies actuelles de la critique féministe ”, L’Homme et la Société, n° 150/151, 2003/2004 ; le numéro spécial des Cahiers du Genre, “ Fémi¬nisme(s) : penser la pluralité ”, n° 39, 2005 ; Christian Poiret, “ Articuler les rapports de sexe, de classe et inter-ethniques : quelques enseignements du débat nord-américain ”, Revue Européenne des Migrations Internationales, vol. 21, n° 1, 2005, l’édito de N. Benelli, C. Delphy, J. Falquet, C. Hamel, E. Hertz, P. Roux, “ Les approches postcoloniales : apports pour un féminisme antiraciste ”, Nouvelles Questions Féministes, vol. 25, n° 3, 2006.

[2] . Voir les travaux de Sabine Masson ou de Jules Falquet, par exemple.

[3] . Voir Danielle Haase-Dubosc, Mary E. John, Marcelle Marini, Rama Melkote, éd., Enjeux contemporains du féminisme indien, Paris : MSH, 2003.

[4] . Voir Marc Bessin, Elsa Dorlin, “ Les renouvellements générationnels du féminisme français, mais pour quel sujet politique ? ”, L’Homme et la Société, n° 156, 2005/2006.

[5] . Le collectif des Féministes Indigènes a, par exemple, ouvert son manifeste, lancé en janviers 2007, sous le “ Haut marrainage de Solitude, héroïne de la révolte des esclaves guadeloupéens contre le rétablissement de l’esclavage par Napoléon ” : http://www.indigenes-republique.org/spip.php ?article667 (consulté en déc. 2007).

[6] . L’expression est d’Adrienne Rich, “ Disloyal to civilization : feminism, racism, gynephobia ”, in On Lies, Secrets and Silence : Selected Prose 1966-1978, New York : Norton, 1979.

[7] . C’est le titre emblématique de l’article d’Hazel Carby, traduit dans ce volume.

[8] . Voir Eleni Varikas, “ Conclusion ”, in D. Fougeyrollas, C. Planté, M. Riot-Sarcey, C. Zaidman, éd., Le Genre comme catégorie d’analyse, Paris : L’Harmattan, “ Bibliothèque du féminisme ”, 2003.

[9] . Voir Eléonore Lépinard, “ Malaise dans le concept. Différence, identité et théorie féministe ”, Cahiers du Genre, n° 39, 2005.

[10] . Nous suivons ici la traduction proposée par Judith Ezekiel pour whiteness et utilisée par le groupe “ Race et Genre ”, Université Toulouse le Mirail.

[11] . Awa Thiam, La Parole aux négresses, préface de B. Groult, Paris : Denoël, 1978.

[12] . Charte du MLAC, à paraître dans E. Dorlin, éd., Manifestes féministes du XVIe au mlf, Paris : L’Harmattan, “ Bibliothèque du féminisme ”, 2008.

[13] . Voir le livre de référence, bien que daté, de France Alibar et Pierrette Lembeye-Boy, Le Couteau seul – Sé kouto sèl – La condition féminine aux Antilles, 2 vol., Paris : Editions Caribéennes, 1981/82 ; Arlette Gautier, Les Sœurs de Solitude. La condition féminine pendant l’esclavage du XVIIe-XIXe s., Paris : Editions Caribéennes, 1985 ; et le numéro spécial de Nouvelles Questions Féministes, “ Antillaises ”, vol. 8, n° 9-10, 1985.

[14] . La plupart des mouvements de femmes aux DOM ont été historiquement dirigés par le Parti Communiste. On peut citer, par exemple, Gerty Archimède, première avocate noire, députée de Guadeloupe en 1945, fondatrice de l’Union des Femmes Guadeloupéennes.

[15] . On peut citer le CAFRA (Association caribéenne pour la recherche et l’action féministes), http://www.cafra.org/ ?lang=fr (consulté en décembre 2007).

[16] . En 1807, les Etats-Unis proclame l’abolition de la traite négrière et, en 1865, celle de l’esclavage.

[17] . Jean Fagan Yellin, John C. Van Horne, ed., The Abolitionnist Sisterhood. Women’s Political Culture in Antebellum America, Cornell University Press, 1994, et Christine Bolt, Sisterhood Questioned : Race, Class and Internationalism in the American and British Women’s Movements, c. 1880s-1970s, New York : Routledge, 2004.

[18] . L’une des organisatrices les plus importantes de l’Underground Railroad est Harriet Tubman (1820-1913), née dans l’esclavage, elle parvient à fuir en 1849 et devient l’une des figures du mouvement abolitionniste. Voir Catherine Clinton, Harriet Tubman : The Road to Freedom, New York : Little, Brown and Company, 2004.

[19] . Cité par bell hooks, “ Racism and feminism. The issue of accountability ”, in L. Back et J. Solomos, ed., Theories of Race and Racism : a Reader, New York : Routledge, 2000, p. 377 (ma traduction). Voir aussi les travaux de l’historienne Rosalyn Terborg-Penn, auxquels se réfère hooks, African American Women in the Struggle for the Vote – 1850-1920, Indiana University Press, 1998. Frederik Douglas (1817-1895) : né esclave, il devint journaliste et fut une des plus grandes figures du mouvement d’émancipation et du droit de vote des Noirs, dont il fut l’orateur.

[20] . Cité par Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, (traduction de D. Taffin et le collectif des femmes), Paris : des femmes, 1983, p. 103.

[21] . Cité par Angela Davis, Femmes, race et classe, op. cit., p. 102. On voit bien ici dans les propos de Train comment les “ femmes ” signifient les seules femmes blanches et, de la même façon, comment les “ nègres ” semblent n’avoir aucune identité de genre.

[22] . J’utilise l’expression “ africaines-américaines ” et non “ afro-améri¬caines ” en accord avec l’usage contemporain. Depuis des années, en effet, “ afro-américain-e-s ” a été largement critiqué par les intellectuel-l-e-s ou militant-e-s noir-e-s, car cette expression tend à minimiser l’héritage et l’identité africains au profit de l’héritage et de l’identité américains.

[23] . Cité par bell hooks, “ Racism and feminism. The issue of accountabi- lity ”, op. cit., p. 379 (ma traduction).

[24] . C’est le titre d’un ouvrage fondateur des études féministes noires états-uniennes : Gloria Hull, Patricia Bell Scott, Barbara Smith, ed., All the Women are White, All the Blacks are Men but Some of Us are Brave : Black Women’s Studies, Old Westbury, N.Y. : Feminist Press, 1982.

[25] . La traduction de herstory par histoirE tente de rendre compte du jeu de mots sur history et herstory, façon ironique pour les féministes anglophones de “ s’approprier ” leur histoire ; voir June Sochen, Herstory : A Woman’s View of American History, London : Alfred Pub, 1974.

[26] . Je reviendrai en détail sur ces deux thématiques dans la dernière partie de cette introduction.

[27] . Mary Ann Weathers, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionary force ”, No More Fun and Games : A Journal of Female Liberation, vol. 1, n° 2, 1969 ; disponible en ligne sur le site de la bibliothèque universitaire de Duke University qui a rassemblé nombre d’archi¬ves du mouvement de libération des femmes états-unien, dont de nombreux documents du mouvement féministe noir : http://scriptorium.lib.duke.edu/ wlm/fun-games2/argument.html (consulté en déc. 2007, ma traduction).

[28] . Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto, New York, n.d. (1970), http://scriptorium.lib.duke.edu/wlm/blkmanif/ (con¬sulté en décembre 2007, ma traduction).

[29] . Toutes femmes rentrant dans la catégorie de “ colored women ”.

[30] . On pourra consulter dans Jules Falquet, Emmanuelle Lada, Aude Rabaud, éd., “ (Ré)Articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race” ”, Cahiers du Cedref, Paris VII, 2006, l’article de Jules Falquet sur le contexte historique dans lequel apparaît le Combahee River Collective, à partir de la lecture des deux ouvrages de référence en la matière : Benita Roth, Separate Roads to Feminism : Black, Chicana and White Feminists Movements in America’s Second Wave, Cambridge : Cambridge University Press, 2004 et Kimberly Springer, Living for the Revolution : Black Feminist Organizations, 1968-1980, Durham : Duke University Press, 2005.

[31] . Sur le rapport entre féminisme et mouvements africain-américains, qui mériterait un long développement, je renvoie à Peniel E. Joseph, ed., The Black Power Movement, New York : Routledge, 2006.

[32] . Le texte de Patricia Hill Collins, “ La construction sociale de la pensée féministe Noire ”, dans ce volume, s’ouvre également sur une référence à ces grandes figures.

[33] . Voir Barbara Smith, “ Introduction ”, in Barbara Smith, ed., Home Girls : A Black Feminist Anthology, New York : Kitchen Table, 1983.

[34] . “ Déclaration du Combahee River Collective ”, dans ce volume. Voir aussi le texte de Michele Wallace qui fait référence à cet épisode.

[35] . Ibid.

[36] . Ibid.

[37] . Voir le livre d’Elizabeth V. Spelman, en particulier le chapitre, “ Gender & Race : the ampersand problem in feminist thought ”, Inessential Women, Beacon Press, 1988.

[38] . Patricia Hill Collins, “ La construction sociale de la pensée féministe Noire ”, op. cit.

[39] . Voir Jules Falquet, “ Le Combahee River Collective, pionnier du féminisme Noir ”, in Jules Falquet et al., op. cit., p. 88.

[40] . Voir Angela Davis, Femmes, race et classe, op.cit., p. 255-278.

[41] . Hazel Carby, “ Femme blanche, écoute ! ”, dans ce volume.

[42] . Ibid.

[43] . Adrienne Rich, “ Disloyal to civilization : feminism, racism, gynephobia ”, op. cit.

[44] . Voir Elsa Dorlin, “ De l’usage épistémologique et politique des catégories de “sexe” et de “race” dans les études sur le genre ”, Les Cahiers du Genre, n° 39, 2005.

[45] . bell hooks, “ Sororité : la solidarité politique entre les femmes ”, dans ce volume.

[46] . Ibid.

[47] . Linda Alcoff, “ Cultural feminism versus post-structuralism – the identity crisis in feminist theory ”, Signs, vol. 13, n° 3, 1988, p. 406 (ma traduction).

[48] . Audre Lorde, “ De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme ”, in Sister Outsider, Genève/Laval : Editions Mamamélis/Trois, 2003, p. 144-146 (traduction de M. C. Calise).

[49] . Audre Lorde, “ Transformer le silence en paroles et en actes ”, dans ce volume.

[50] . Audre Lorde, “ De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme ”, op. cit., p. 145.

[51] . Notamment par rapport à la sexualité et plus particulièrement au lesbianisme, comme le souligne Laura Alexandra Harris dans le texte traduit dans ce volume en référence au travail d’Evelynn Hammonds, “ Black (w)holes and the geometry of black female sexuality ”, Differences : A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 6, n° 2, 1994.

[52] . Audre Lorde, “ Age, race, classe sociale et sexe : les femmes repensent la notion de différence ”, op. cit., p. 135.

[53] . Voir Judith Butler, “ Contingent foundations : feminism and the question of postmodernism ”, in J. Butler, J. W. Scott, ed., Feminists Theorize the Political, New York : Routledge, 1992, et “ Contingent foundations ”, in S. Benhabib et al., ed., Feminist Contentions, A Philosophical Exchange, New York : Routledge, 1995.

[54] . Voir également l’importance de l’écriture métisse du féminisme Chicana et l’ouvrage majeur de Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, ed., This Bridge Called My Back : Writings by Radical Women of Color, New York : Kitchen Table, 1980.

[55] . Laura Alexandra Harris, “ Féminisme noir-queer : le principe de plaisir ”, dans ce volume.

[56] . Kimberly Springer, “ Une troisième vague du féminisme Noir ? ” dans ce volume.

[57] . Voir Myriam Paris, Elsa Dorlin, “ Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité ”, Contretemps, n° 16, 2006. Ce procédé d’effémination va paradoxalement de pair avec le “ mythe du violeur noir ”, voir Angela Davis, Femmes, race et classe, op. cit.

[58] . Daniel Patrick Moynihan, professeur à Harvard, intellectuel libéral qui travailla pour les administrations de Kennedy et Johnson, auteur en 1965 du rapport The Negro Family : The Case For National Action, devint par la suite l’un des représentants les plus influents des néo-conservateurs et le bras droit de Nixon sur les questions sociales.

[59] . Voir Dean E. Robinson, “ “The Black family” and US social policy : Moynihan’s unintended legacy ? ”, Revue française d’études américaines, n° 97, 2003, p. 118-128.

[60] . Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York : Routledge, 2000, p. 84. Il y a d’autres stéréotypes : la “ mammy ”, la “ jezabel ”, l’adolescente dévergondée, la “ hoochie ” (la fille “ chaude ” des clips de gangsta rap).

[61] . Voir la polémique autour des textes du groupe 2 Live Crew aux Etats-Unis et la réponse de Queen Latifah dans les années 1990. En France, de nombreux groupes de rap sont des plus complaisants en matière de représentations, de positions ou de discours sexistes, comme en témoignent les rappels à l’ordre de certaines rappeuses comme Bams.

[62] . C’est le rap “ clinquant ”, dépolitisé, voire complaisant vis-à-vis de la société de consommation ou des idéaux néo-conservateurs, qui n’a plus que les atours du gangsta sans en avoir la radicalité et la rage. En France, il est représenté par le rappeur Booba.

[63] . Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, London : John Calder, 1978.

[64] . Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972, cité par bell hooks, Ain’t I a Woman, Boston : South End Press, 1981, p. 182.

[65] . Mary Ann Weathers, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionary force ”, op. cit.

[66] . Frances Beal, “ Double jeopardy : to be Black and female ”, in Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto, op. cit.

[67] . Ibid.

[68] . bell hooks, Ain’t I a Woman, op. cit., p. 183-184 (ma traduction).

[69] . Salim Muwakkil, “ Are black males an endangered species ? ”, Utner Reader, nov./déc. 1988. Je m’appuie ici sur l’article d’Hélène Charlery, “ Le patriarcat ou le féminisme noir ”, Revue française d’études américaines, n° 114, 2007.

[70] . Audre Lorde, “ On ne démolira jamais la maison du maître avec les outils du maître ”, Sister Outsider, op. cit., p. 121.

par Angela Davis

sur http://www.casac.ca/french/questions/angeladfr.htm

publié pour la première fois dans ColorLines Magazine, automne 2000 Reproduit ici avec la permission de l’auteure

Angela Davis, qui fut prisonnière politique, est une activiste de longue date et auteure qui enseigne à la University of California at Santa Cruz. Elle a prononcé ce discours-programme et a parlé avec les participants et participantes de la conférence « La couleur de la violence » à Santa Cruz.


C’est pour moi un honneur extrême que d’avoir été invitée à prononcer ce discours-programme. Cette conférence mérite d’être appelée historique pour plusieurs raisons. C’est la première de ce type, et c’est précisément la saison intellectuelle la plus propice pour une telle réunion. L’étendue et la complexité des questions qui y sont soulevées démontrent les contradictions et les possibilités de ce moment historique. Et une telle réunion peut nous aider à imaginer des manières de faire face à la violence qui existe partout dans la vie des femmes de couleur et qui mine radicalement les institutions et les discours dans le cadre desquels nous sommes obligées de penser et de travailler.

Je peux prédire que cette conférence figurera dans les livres d’histoire comme une étape importante pour les scientifiques et activistes féministes, marquant un nouveau moment dans l’évolution du savoir antiviolence et de l’organisation du travail dans ce sens.

Il y a de nombreuses années, alors que j’étais étudiante à San Diego, je conduisais sur l’autoroute avec une amie, quand nous avons rencontré une noire qui errait le long de la chaussée. Son histoire était extrêmement troublante. Malgré ses pleurs incontrôlables, nous avons compris qu’elle avait été violée et abandonnée sur le bord de la route. Après un certain moment, elle a été en mesure de signaler à une voiture de police qu’elle arrête, pensant que les policiers pourraient lui venir en aide. Cependant, quand le policier blanc l’a ramassée, il ne l’a pas réconfortée mais a saisi cette occasion de la violer une fois de plus.


Je raconte cette histoire non pour sa valeur de choc mais pour son pouvoir de métaphore. Vu la nature raciste et patriarcale de l’État, il est difficile d’envisager l’État comme détenant les solutions aux problèmes de la violence contre les femmes de couleur. Cependant, le mouvement antiviolence étant devenu institutionnalisé et professionnalisé, l’État joue un rôle de plus en plus prépondérant dans la manière dont nous conceptualisons et créons des stratégies afin de minimiser la violence contre les femmes. L’une des tâches majeures de cette conférence, et du mouvement antiviolence dans son ensemble, c’est de se pencher sur cette contradiction, surtout dans la mesure où elle se présente à des communautés de couleur pauvres.

L’apparition de la  » violence domestique »

La violence, c’est l’un de ces mots qui résonne puissamment sur le plan idéologique, un mot dont la signification est en mutation constante. Avant de faire quoi que ce soit d’autre, nous devons rendre hommage aux activistes et aux scientifiques dont les critiques idéologiques ont rendu possible l’application de la catégorie de violence domestique à ces couches masquées d’agression dirigée systématiquement contre les femmes. Pendant si longtemps, ces actes ont été entourés de secret ou ce qui est encore pire, ont été considérés comme normaux.

La plupart de nous tiennent pour acquis que la violence misogyne, c’est une question politique légitime, mais souvenons-nous qu’il y a un peu plus d’une vingtaine d’années seulement, la plupart des gens considéraient la  » violence domestique » comme étant une question privée et ne se prêtant donc pas à un discours public ou à une intervention politique. Une seule génération seulement nous sépare de cette époque de silence.

La première fois que l’on a dénoncé le viol, c’était au début des années 1970, et la première organisation nationale contre la violence domestique a été fondée vers la fin de cette décennie.

Depuis, nous en sommes venus à reconnaître la proportion d’épidémie de la violence au sein des relations intimes et le nombre élevé de viols lors d’un rendez-vous ou par une connaissance, ainsi que de la violence au sein de l’intimité entre personnes du même sexe ou dirigée contre ces personnes. Mais nous devons également apprendre comment nous opposer à la fixation raciste sur les gens de couleur comme étant les auteurs principaux de la violence, y compris la violence domestique et sexuelle, tout en mettant vigoureusement en question la violence réelle que les hommes de couleur infligent aux femmes. Il s’agit précisément des hommes qui sont déjà perçus comme étant les principaux auteurs de la violence dans notre société : les membres de gang, les vendeurs de drogue, les tireurs au volant d’une voiture, les cambrioleurs et les agresseurs. En bref, le criminel est vu comme étant un homme noir ou latin qui doit être mis en prison.

L’une des questions principales qui se posent dans le cadre de cette conférence, c’est comment mettre au point une analyse qui ne favorise ni le projet conservateur de mettre à l’ombre des millions d’hommes de couleur selon les diktats contemporains du capital mondialisé et de son complexe industriel carcéral, ni le projet également conservateur d’abandonner les femmes de couleur pauvres à un continuum de violence qui existe depuis les ateliers de misère jusqu’aux prisons, aux abris et même dans les chambres à coucher.


Comment élaborer des analyses et organiser des stratégies contre la violence dirigée envers les femmes tenant compte de la race du sexe et du sexe de la race?

Les femmes de couleurs à l’avant-garde


Les femmes de couleur ont été actives dans le mouvement antiviolence depuis ses tout débuts. La première organisation nationale contre la violence domestique a été fondée en 1978 quand la United States Civil Rights Commission Consultation on Battered Women a abouti à la fondation de la National Coalition Against Domestic Violence. En 1980, le Washington D.C. Rape Crisis Center parraina le premier Congrès national sur les femmes du tiers monde et la violence.

L’année suivante, un groupe de travail de femmes de couleur a été créé dans le cadre de la National Coalition Against Domestic Violence. Pour faire des comparaisons historiques, il est significatif de savoir que le U.S. Third World Women’s Caucus créé cette même année dans le cadre de la National Women Studies Association et le livre séminal This Bridge Called My Back a été publié pour la première fois.

Un grand nombre de ces activistes ont contribué à une compréhension plus complexe des relations croisées, se chevauchant et souvent contradictoires entre la race, la classe, le sexe et la sexualité, militant contre une théorie simpliste de la violence privée dans la vie des femmes. Clairement, le slogan puissant lancé au départ par le mouvement féministe :  » La vie personnelle est politique » est bien plus compliqué qu’il le semblait initialement.

L’argument féministe précoce que la violence contre les femmes n’est pas, de manière inhérente, une question privée mais a été rendue privée par les structures sexistes de l’État, de l’économie et de la famille, a eu un impact puissant sur la prise de conscience par le public.

Et cependant, l’effort en vue d’intégrer une analyse s’abstenant de réifier le sexe n’a pas connu le succès. L’argument que la violence sexuelle et domestique représente la fondation structurelle de la dominance masculine conduit parfois à une notion hiérarchique selon laquelle la mutilation génitale en Afrique et le sati ou action de brûler son épouse, en Inde, sont des formes les plus épouvantables et extrêmes de cette même violence contre les femmes que l’on peut découvrir dans des manifestations moins horrifiantes dans le cadre de cultures occidentales.

D’autres analyses soulignent une incidence accrue de violence misogyne dans les communautés pauvres et les communautés de couleur, sans nécessairement reconnaître l’étendue plus élevée de surveillance policière dans ces communautés, directement et par le biais d’agences de services sociaux. En d’autres mots, précisément parce que les stratégies primaires visant à lutter contre la violence contre les femmes dépendent de l’État et considèrent la violence masculine contre les femmes comme des  » délits », le processus de criminalisation renforce encore plus le racisme des tribunaux et des prisons. Ces établissements à leur tour contribuent encore plus à la violence contre les femmes.

D’un autre côté, nous devrions applaudir les efforts courageux des nombreuses activistes responsables d’une prise de conscience populaire axée sur la violence contre les femmes, luttant pour des solutions juridiques et pour un réseau d’abris, de centres de crise et d’autres lieux où les survivantes peuvent trouver un soutien. Mais d’un autre côté, compter sur le gouvernement les yeux fermés a abouti à des problèmes graves. Je suggère que nous concentrions notre réflexion sur cette contradiction : l’État, empreint de beaucoup de racisme, de dominance masculine, de préjudices reliés à la classe et d’homophobie et qui se construit par l’acte violent, peut-il minimiser la violence dans la vie des femmes? Devrions-nous compter sur l’État pour régler le problème de la violence contre les femmes?

Le vidéo réalisé par Nicole Cusino (aidée de Ruth Gilmore), qui sera bientôt mis sur le marché, concernant l’expansion des prisons en Californie et son impact économique sur les communautés rurales et urbaines, inclut une scène poignante où Vanessa Gomez décrit comment le déploiement de stratégies antiviolence de la part de la police et des tribunaux a abouti à l’emprisonnement de son mari dans le cadre de la Loi de la troisième faute. Elle décrit une altercation verbale entre elle-même et son mari, qui était en colère avec elle parce qu’elle n’avait pas coupé en morceaux le foie pour le repas du chien puisque, selon elle, c’était son tour de couper le foie.

Selon ses déclarations, elle a insisté en lui disant qu’elle préparerait le repas du chien mais il a dit que non, il avait déjà commencé à le faire. Elle déclare qu’elle l’a empoigné et, en tentant de lui prendre le couteau des mains, lui a gravement coupé les doigts. À l’hôpital, cet incident a été signalé à la police. Malgré le fait que Mme Gomez ait contesté la version des événements proposée par le procureur, son mari a été condamné pour agression. À cause de deux condamnations précédentes en tant que délinquant juvénile, il a été condamné de par la Loi de la troisième faute de Californie à 25 ans à vie, peine qu’il purge actuellement.

Je raconte cet incident parce qu’il démontre de manière si manifeste la facilité avec laquelle l’État peut assimiler notre opposition contre la domination de type sexuel à des projets de domination raciale, ce qui veut également dire domination sexuelle.

Une violence militarisée

Gina Dent a observé que l’une des réussites les plus importantes de cette conférence était de placer les femmes autochtones américaines dans la catégorie de  » femmes de couleur ». Comme le suggère l’étude importante réalisée par Kimberle Crenshaw sur la violence contre les femmes, la situation des femmes américaines autochtones démontre que nous devons également inclure à notre étude analytique la domination coloniale persistante des nations autochtones et des formations nationales à l’intérieur des frontières territoriales présumées des États-Unis ainsi qu’à l’extérieur de celles-ci. La brutalité coloniale des États américains racistes, sexistes et homophobiques dans leur traitement des autochtones démontre une fois de plus la futilité de compter sur les processus juridiques ou législatifs de l’État pour résoudre ces problèmes.

Comment peut-on alors s’attendre à ce que l’État résolve le problème de la violence contre les femmes alors qu’il répète constamment sa propre histoire de colonialisme, de racisme et de guerre? Comment peut-on demander à l’État d’intervenir quand en fait ses forces armées ont toujours pratiqué le viol et les coups et blessures contre les femmes  » ennemies »? En fait, la violence sexuelle et intime contre les femmes a toujours été au cœur des tactiques militaires de guerre et de domination.

Et cependant, l’approche pratiquée par l’État néolibéral est d’incorporer les femmes à ces organismes violents, les intégrer aux forces armées et à la police.

Comment fait-on face au meurtre par la police d’Amadou Diallo, dont le portefeuille a été pris par erreur pour un pistolet, ou celui de Tanya Haggerty, à Chicago, dont le téléphone cellulaire fut l’arme présumée qui a permis à la police de justifier son meurtre? En engageant davantage de femmes comme agents de police, est-ce que l’argument que les femmes sont victimes de violence fait d’elles des agents de l’ordre inefficaces? Est-ce que donner aux femmes un plus grand accès à la violence officielle aide à minimiser la violence informelle? Même si c’était le cas, voudrions-nous adopter ceci comme solution? Les femmes échappent-elles essentiellement aux formes d’adaptation à la violence qui sont si essentielles à la culture de la police et des militaires?

Carol Burke, une civile qui enseigne à la U.S. Naval Academy, déclare que  » les ordres sadomasochistes ont augmenté depuis que les femmes sont entrées à la brigade des aspirants de marine en 1976″. Elle cite des chansons militaires qui sont si cruellement pornographiques que je me sentirais mal à l’aise à les mentionner en public, mais je voudrais quand même vous donner un exemple relativement moins offensant :

La fille la plus laide que j’ai jamais rencontrée
Se cognait le visage contre un arbre
Je l’ai ramassée, l’ai frappée deux fois
Elle a dit « Oh aspirant, vous êtes bien trop gentil »

Si nous concédons qu’il y a quelque chose dans les structures de formation et les opérations qu’ils doivent exécuter qui rend les hommes (et peut-être aussi les femmes) de ces institutions plus prônes à commettre des violences dans le cadre de leurs relations intimes, alors pourquoi est-il si difficile de formuler une analyse de la violence contre les femmes prenant la violence de l’État en ligne de compte?

La stratégie principale adoptée par le mouvement antiviolence des femmes, c’est-à-dire la criminalisation de la violence contre les femmes, ne mettra pas un terme à la violence contre les femmes, tout comme les peines de prison n’ont pas mis un terme à la criminalité en général.

Je devrais dire qu’il s’agit là de l’une des questions les plus vexantes auxquelles font face les féministes d’aujourd’hui. D’un côté, il est nécessaire de créer des remèdes juridiques pour les femmes survivantes de violence. Mais d’un autre côté, quand le remède est fondé sur la punition dans le cadre d’institutions qui favorisent la violence, contre les hommes et les femmes, comment résout-on cette contradiction?

Comment pouvons-nous éviter l’hypothèse que les modes de violence précédemment  » privés » ne peuvent être rendus publics que dans le contexte du système de violence de l’État?

La Loi sur la criminalité

Il est important de noter que la loi de 1994  » Violence Against Women » a été adoptée par le Congrès des États-Unis comme Titre IV de la Violent Crime Control and Law Enforcement Act of 1994, la Loi sur la criminalité. Cette loi s’efforce de remédier à la violence contre les femmes dans les contextes domestiques, mais en même temps facilite l’incarcération d’un plus grand nombre de femmes, par le biais de la Loi de la troisième faute et d’autres dispositions. La croissance des corps de police prévue par la Loi sur la criminalité augmentera certainement le nombre de personnes victimes de la violence policière.

Les prisons sont des institutions violentes. Comme l’armée, elles rendent les femmes vulnérables de manière encore plus systématique aux formes de violence qu’elles pourraient avoir subies à la maison et dans la communauté. Les expériences vécues par les femmes en prison manifestent un continuum de violence à l’intersection du racisme, du patriarcat et du pouvoir de l’État.

Un rapport de Human Rights Watch intitulé  » All Too Familiar: Sexual Abuse of Women in U.S. Prisons » déclare :  » Nous avons découvert qu’être une prisonnière dans une prison d’État des États-Unis peut être une expérience terrifiante. Si on est abusée sexuellement, on ne peut pas échapper à son agresseur. Les procédures de grief ou d’enquête, si elles existent, sont souvent inefficaces et les employés du système correctionnel continuent de commettre des abus parce qu’ils pensent qu’ils seront rarement tenus responsables sur le plan administratif ou criminel. Peu de personnes hors des murs de la prison savent ce qui se passe ou interviennent si elles sont au courant. Encore moins de gens font quoi que ce soit pour résoudre le problème. »

Récemment, 31 femmes ont entamé des poursuites de recours collectif contre le Michigan Department of Corrections, accusant ce service de ne pas prévenir la violence sexuelle et les abus de la part des gardes et du personnel civil. Ces femmes ont été soumises à des vengeances cruelles, y compris de nouveaux viols!

Dans la prison d’État Valley, en Californie, le médecin chef du service médical a déclaré à Ted Koppel, sur une chaîne nationale de télévision, que lui et son personnel soumettaient de manière routinière les femmes à des examens du bassin même si elles n’avaient qu’un rhume. Il a expliqué que ces femmes étaient en prison depuis longtemps et n’avaient pas de contacts avec des hommes et qu’en fait, ils prenaient plaisir à faire ces examens du bassin. Koppel envoya l’enregistrement de cette entrevue à la prison et il fut éventuellement renvoyé. Selon le Department of Corrections, il ne sera jamais autorisé à avoir de nouveau des contacts avec les patientes. Mais ceci n’est que le sommet de l’iceberg. Le fait qu’il se soit senti capable de déclarer ceci dans une émission nationale de télévision vous donne une idée de la situation horrible qui prévaut dans les prisons de femmes.

Il n’y a pas de solutions faciles à toutes les questions que j’ai soulevées et auxquelles tant d’entre vous travaillez. Mais ce qui est clair, c’est que nous avons besoin de collaborer pour travailler à une structure et à une stratégie beaucoup plus nuancées que le mouvement antiviolence n’a jamais été capable d’élaborer.

Nous voulons continuer de contester la négligence à l’égard de la violence domestique contre les femmes, la tendance à la laisser de côté comme étant une question privée. Nous avons besoin d’élaborer une approche fondée sur la mobilisation politique plutôt que sur les remèdes juridiques ou la prestation de services sociaux. Nous devons nous battre en vue de solutions temporaires et à long terme à la violence et, simultanément, penser aux questions connexes de capitalisme global, de colonialisme global, de racisme et de patriarcat, à toutes les formes qui influent sur la violence contre les femmes de couleur. Pouvons-nous par exemple relier une demande musclée de remèdes destinés aux femmes de couleur victimes de viol et de violence domestique à une stratégie demandant l’abolition du système carcéral?

Je conclus en vous demandant de soutenir la nouvelle organisation lancée par Andrea Smith, l’organisatrice de cette conférence. Un tel organisme contestant la violence contre les femmes de couleur est spécialement nécessaire pour relier, avancer et organiser nos efforts d’analyse et d’organisation. Nous espérons que cette organisation jouera le rôle de catalyseur pour nous permettre de continuer à penser et agir ensemble à l’avenir.

ANGELA DAVIS I’ AM BLACK WOMEN

 

 

 

 

 

 

Source: http://www.resistingwomen.net/spip.php?article108

par Laetitia Dechaufour sur http://www.lepeuplequimanque.org

Le féminisme postcolonial a fait une entrée remarquée en France il y a quelques années. Ses questionnements résonnent tout particulièrement avec l’actualité française et avec le travail engagé par la pensée féministe en France de croiser sexe, classe et race pour produire des analyses moins ethnocentrées de l’oppression des femmes. Le féminisme postcolonial présente en effet l’intérêt de soumettre le féminisme hégémonique au regard critique des théories postcoloniales et d’une perspective féministe qui envisage les rapports de sexe dans leur dimension historiquement et géographiquement colonisée et racisée. L’objectif de cette communication est donc de proposer une introduction au féminisme postcolonial, en insistant sur la genèse de ce courant. Je ne suis pas une spécialiste de ce courant, mais mon travail de recherche sur les luttes des femmes amérindiennes au Québec m’a amenée à approfondir le lien entre patriarcat et colonialisme. De plus, la fréquentation d’une université nord-américaine m’a permis d’avoir accès à une littérature considérable sur le sujet, accès que nous n’avons pas en France.

Précisons d’ailleurs à ce sujet que le féminisme postcolonial, au jour d’aujourd’hui, se pense, s’écrit et se lit de manière prépondérante dans le monde anglo-saxon, bien que ses auteures soient issues des mondes colonisés, esclavagisés et/ou tiers-mondisés. Cela pose un certain nombre de problèmes, principalement celui de la traduction de certains concepts de l’anglais vers le français ; ce problème n’est pas prêt d’être résolu à mon avis, d’autant plus que très peu de textes sont traduits. Quant au terme « postcolonial », il prête à confusion et fait l’objet de nombreux débats. Pour ma part, je retiens la définition qu’en donne Leila Ahmed (1996 : 143), à savoir “[…] comment le colonialisme s’est reconfiguré après la soit-disant décolonisation : comment les rapports postcoloniaux sont maintenus comme des rapports matériels et discursifs d’antagonisme et de résistance. »

1- Les sources du féminisme postcolonial

Pour comprendre l’émergence du féminisme postcolonial, il est important de l’inscrire dans la filiation des études postcoloniales ( Postcolonial Studies ), des études subalternes (Subaltern Studies) et surtout des féminismes dissidents [1].

Le féminisme postcolonial se situe dans la lignée des Études Postcoloniales, dont elles contestent l’androcentrisme tout en s’inscrivant très clairement dans son analyse des rapports de colonisation. On attribue la paternité des Études Postcoloniales à Edward Saïd (1935-2003) et en particulier à son livre Orientalisme, paru en 1978. Professeur de littérature comparée, né en Palestine et formé dans l’académie américaine, Edward Saïd a produit un travail pionnier sur la construction idéologique de l’Orient en tant que légitimation de l’impérialisme européen. Edward Saïd a souligné le caractère orientaliste des paradigmes de la pensée occidentale, et il a tenté de comprendre le processus par lequel la vision orientaliste s’est élaborée et se régénère continuellement. L’orientalisme vise à appliquer à l’Orient un système de représentations binaires : l’Orient – ou plutôt l’idée de l’Orient – est le miroir inversé de l’Occident (entendu par Saïd comme l’Angleterre, la France, et les États-Unis) et se voit essentialisé et réduit au stéréotype. L’Oriental est défini par l’orientalisme comme un être passif, fainéant, instinctif, spirituel, et à la sexualité débridée. Tandis que l’Occident tend inexorablement vers le progrès, l’Orient reste arriéré et stagne dans la tradition. Inutile de préciser que les caractéristiques de l’Oriental le font appartenir au féminin, alors que celles prêtées à l’Occident sont codées comme masculines. Selon Saïd, l’Occident n’existerait pas sans l’Orient, et il a besoin de cette figure repoussoir pour être conforté dans sa supériorité naturelle. Le discours académique et médiatique actuel autour de « l’Arabe » est représentatif de l’orientalisme contemporain, en particulier depuis le 11 septembre 2001 : le monde arabe se caractériserait par son irrationalité (la religion comme seule loi), son incapacité à se pacifier soi-même et ses valeurs rétrogrades et obscurantistes.

Lila Abu-Lughod (2001) estime qu’Orientalisme a ouvert la voie au féminisme postcolonial et a doté ses auteures d’outils théoriques d’une grande richesse. En cela, elle s’inscrit dans l’héritage de Saïd, mais comme d’autres, lui reproche sa cécité quant à la dimension fondamentalement sexuée et sexiste de l’orientalisme. L’universitaire turque Meyda Yegenoglu (1998), par exemple, s’est largement employée à renouveler l’analyse de Saïd sur l’orientalisme en y étudiant le caractère sexué du rapport colonial. Elle a montré comment les représentations de la différence sexuelle et de la différence culturelle sont inextricablement liées et sont constitutives les unes des autres. Les féministes postcoloniales ont donc largement puisé dans son répertoire théorique, et ont contribué par leurs critiques à le rendre plus complexe.

La pensée féministe postcoloniale s’est aussi appuyée sur les Subaltern Studies
, fondées en 1981 par l’historien de l’Inde Ranajit Guha (1923-), professeur à l’université de Sussex, en Angleterre. Ce projet historiographique inédit est né de la critique virulente d’une historiographie dite élitiste dont l’analyse du nationalisme indien était soit idéaliste, soit uniquement tournée vers les élites. L’objectif des Subaltern Studies est d’expliquer « la contribution, par le peuple lui-même, c’est à dire indépendamment de l’élite, à la construction et au développement de ce nationalisme. » (Guha, 1982 : 3, traduction libre) et de « produire des analyses historiques où les groupes des subalternes sont perçus comme les sujets de leur propre histoire. » (Chakrabarty, 2002 : 472, traduction libre). Guha et son équipe des Subaltern Studies décrivent un monde colonial traversé de rapports sociaux dynamiques, hybrides et contradictoires, des concepts que les féministes postcoloniales ont repris à leur compte pour montrer l’enchevêtrement des dynamiques de sexe et de race dans l’élaboration du pouvoir colonial. Il s’agit également de comprendre, jusque dans le détail des relations interpersonnelles, les univers religieux, culturels et sociaux des acteurs et le sens qu’ils donnent à leurs actions, afin de mieux contextualiser leurs résistances.

Bien que les Subaltern Studies s’inscrivent essentiellement dans une aire géographique précise (l’Inde, qu’elle soit coloniale ou postcoloniale) et dans la discipline historiographique surtout (même si ce sont toutes les disciplines des sciences sociales qui sont sollicitées à travers ce projet), il est pertinent d’y voir une des sources théoriques auxquelles viendra s’abreuver le féminisme postcolonial. La philosophe Gayatri Chakravorty Spivak est issue des Subaltern Studies lorsqu’elle publie en 1985 « Can the Subaltern Speak ? » qui deviendra un texte fondateur… du féminisme postcolonial. A partir du cas du suicide d’une jeune femme Bengali, dont elle analyse très minutieusement les conditions, ce texte, d’une écriture extrêmement opaque qui lui vaudra un certain nombre de critiques, défend l’idée selon laquelle les subalternes ne peuvent pas parler, non pas dans le sens où ils et elles ne s’expriment pas et n’expriment pas leur révolte, mais dans le sens où parler implique une transaction entre celui ou celle qui parle et celui ou celle qui écoute, et le ou la subalterne qui s’exprime n’honore pas le contrat dialogique.

Le féminisme postcolonial s’est donc inspiré des Subaltern Studies dans sa détermination à penser les résistances et à opérer une analyse qui tienne compte de différentes échelles d’observation pour mettre à jour la complexité des systèmes d’oppression. Cette filiation entre les Subaltern Studies et le féminisme postcolonial explique sans doute l’extraordinaire production des féministes indiennes.

Mais le féminisme postcolonial est surtout né de l’extraordinaire production émanant des féministes dissidentes qui ont contesté l’« universalisme » du féminisme blanc et occidental. Ces féminismes ont pour point commun de lire l’oppression des femmes à la lumière du racisme, de l’esclavage et/ou de la colonisation. Ainsi, le féminisme Noir, le féminisme chicana, le féminisme arabe ou encore le féminisme autochtone ont bouleversé les analyses féministes en mettant en perspective les différents rapports de domination qui contraignent les femmes racisées [2]. bell hooks (1984, 1989) ou Patricia Hill Collins (1990), figures incontournables du féminisme Noir, ont montré combien l’articulation du racisme et du sexisme dans la vie des femmes noires aux États-Unis rendait inopérante l’analyse féministe égalitariste américaine et contribuait à les stigmatiser d’autant plus et à les éloigner du mouvement des femmes américain. Les féministes chicana Gloria Anzaldùa et Cherrie Moraga (1981) ont analysé l’articulation du sexisme et le racisme dans les communautés latino-américaines et ont conceptualisé leur position en tant que « mestizas », une position hybride au croisement des frontières linguistiques, culturelles et sociales. Les féministes arabes (dont les féministes islamiques), avec des figures comme Fatima Mernissi (1975) ou Deniz Kandiyoti (1996), se sont employées quant à elles à déconstruire la vision orientaliste des femmes comme des victimes totales de l’ordre patriarcal, à inscrire leurs pratiques dans des contextes marqués par la colonisation et le nationalisme. Les féministes islamiques ont également proposé une critique de la lecture androcentrique des textes religieux à la faveur d’une lecture féministe de ces textes : elles ont trouvé dans le Coran la base de leurs revendications pour l’égalité entre les hommes et les femmes. Enfin, le féminisme autochtone est de plus en plus prolifique, avec des auteures comme Andrea Smith (2005) qui expose la manière dont le système colonial a instrumentalisé la violence sexuelle contre les femmes indigènes pour assurer sa domination sur les peuples amérindiens, et comment cette violence agit encore aujourd’hui comme un dispositif de contrôle et d’oppression. Tous ces travaux ont contribué à repenser des concepts comme la famille, le travail ou encore la violence à la lumière de l’histoire coloniale qui est celle des femmes racisées et qui crée des configurations d’oppression et des possibilités de résistances différentes de celles qu’avait envisagé pour elles la pensée féministe dominante.

Ces auteures, et les courants qui les caractérisent, ont toutes contribué à faire émerger un féminisme postcolonial qui place au cœur de son analyse féministe l’expérience de la colonisation, de l’esclavage et du racisme. En cela, il est difficile de séparer les féministes postcoloniales des féministes Noires, chicanas, arabes ou indigènes. On peut faire l’hypothèse que le féminisme postcolonial est un produit de toutes ces pensées, et que toutes ces pensées se retrouvent dans le féminisme postcolonial, sans toutefois nier à chacune une existence propre.

2- L’émergence du féminisme postcolonial : entre rupture et continuité

C’est sur un double constat que se fonde le féminisme postcolonial : d’une part, celui de l’ethnocentrisme du féminisme occidental dominant, et d’autre part, celui de l’androcentrisme des études postcoloniales (Mills,1996 : 98).

S’il semble indéniable que les études postcoloniales ont bénéficié, très tôt, des analyses d’auteures féministes comme Gayatri Chakrovorty Spivak, il reste que les textes qui sont reconnus comme fondateurs au sein des études postcoloniales ont complètement passé sous silence la manière dont les rapports de race et de colonisation opèrent à l’intérieur d’un contexte genré (Ahmed, 1996 : 140). Ainsi, le livre pionnier d’Edward Said, Orientalisme (1978), sera pointé du doigt par les féministes postcoloniales pour le peu d’attention accordée à la question des résistances (« agency ») des femmes et pour son ignorance des textes produits par les théoriciennes postcoloniales (Lewis et Mills, 2003 : 2) Un nombre important de contributions par des féministes postcoloniales déplorent le caractère exclusivement masculin du sujet colonial, et notent que ni les femmes colonisées, ni les européennes ne sont appréhendées à l’intérieur du rapport colonial. Les travaux des féministes postcoloniales ont montré le rôle des femmes européennes dans la colonisation, entre résistance – des fois – et complicité – souvent – avec l’ordre colonial (Jane Haggis, 1998 ; Vron Ware, 1992), et les effets du rapport colonial sur leur identification à la fois à un groupe opprimé (les femmes) et à un groupe dominant (les Européens).

Les féministes postcoloniales se sont également attachées à montrer que la subjectivité des colonisés et des colonisateurs se construit dans la masculinisation excessive de ces derniers et dans l’infériorisation par la féminisation des indigènes colonisés, et ont examiné « […] le processus par lequel la construction des stéréotypes féminins est enchevêtrée avec la construction d’un symbolisme nationaliste anti-colonial, le féminin signifiant le pré-colonial, le traditionnel et l’espace domestique non souillé […].” (p.2-3) Les études postcoloniales n’ayant pas su intégrer la perspective des rapports de sexe dans leur analyse de l’impérialisme, ses auteurs ont manqué de voir combien impérialisme et patriarcat sont interdépendants et s’accordent à préserver l’ordre dominant, comme l’ont montré des auteures comme Anne McClintock (1995) ou Ann Laura Stoler (1989, 2002). Les féministes postcoloniales ont donc produit un corpus impressionnant de travaux historiques, anthropologiques et littéraires visant à mettre en lumière la dimension sexuée des rapports antagonistes entre les Européen-ne-s et ceux qu’ils et elles appelaient les indigènes. En « genrant » les questions traditionnellement androcentrées liées aux mouvements de résistance nationalistes, à l’identité colonisée, aux fondamentalismes religieux ou encore à la littérature coloniale, elles ont rendu incontournable la perspective féministe et ont enrichi en les complexifiant les théories postcoloniales.

Mais c’est également en rupture avec le féminisme hégémonique que se sont constituées les théories féministes postcoloniales. La critique principale qui en résulte est celle de ne pas avoir entendu les voix des femmes noires, latino-américaines, arabes, asiatiques et autochtones qui leur reprochaient de ne pas prendre en compte la dimension racisée des rapports sociaux de sexe et de refuser d’intégrer cette dimension à leurs analyses et à leurs agendas politiques. D’après ces critiques, l’erreur du féminisme hégémonique est d’avoir présenté l’expérience des femmes blanches et de la classe moyenne comme LA situation universelle d’oppression des femmes.

La marginalisation des voix des femmes racisées au sein du féminisme dominant, et l’injonction au silence qui en résulte, ont contribué à essentialiser « la » femme racisée et à en faire une catégorie homogène et monolithique (Mohanty, 1988). L’absence de prise en compte de la diversité des réalités historiques, géographiques et sociales des femmes non seulement du Tiers-Monde colonisé mais aussi de ce que Chela Sandoval a nommé le « Tiers-Monde américain » (Sandoval, 1991) – c’est à dire les femmes noires, amérindiennes ou d’origine arabe, asiatique ou latino-américaine résidant aux États-Unis – a conduit le féminisme dominant à proposer des voies d’émancipation calquées sur une situation faussement « universelle ». Cette critique adressée avec vigueur par les féministes postcoloniales aux féministes dominantes a contribué à une déconstruction et une relecture en profondeur des catégories de genre et de rapports sociaux de sexe. Prétendre que les féministes blanches ont ignoré de manière homogène les critiques des femmes racisées serait abusif ; les féministes postcoloniales reconnaissent aux féministes anti-racistes par exemple un engagement substantiel à prendre en compte les dimensions ethniques et culturelles et à favoriser un féminisme transnational (Lewis et Mills, 2003 : 4). De même, elles s’inscrivent clairement dans l’héritage d’un féminisme qui a ouvert un certain nombre d’avenues vers l’émancipation des femmes. Cependant, nombre d’entre elles ont déploré le fait que le souci des féministes blanches à intégrer des analyses des féministes racisées dans leurs analyses se soit limité à inclure dans leurs programme de cours quelques références « ethniques », »[…] simplement pour mentionner certains travaux dans une note de bas de page sans passer à l’étape supérieure de les utiliser pour repenser leur analyse […].” (Narayan et Harding, 2000 : xii). Cette marginalisation des analyses et des expériences des femmes racisées participe d’une appropriation du travail de celles-ci et de sa réduction à quelques heures par semestre consacrées aux femmes du Tiers Monde ou aux femmes de couleur. Selon Jacqui Alexander et Chandra Talpade Mohanty (1997), cela revient à dire que leurs « théories sont plausibles et ont une valeur heuristique dans le cas de leurs expériences spécifiques, mais elles n’ont aucune valeur en ce qui concerne le reste du monde. » (p. 495-496).

Il s’agit donc pour les théoriciennes du féminisme postcolonial de revisiter l’ensemble des théories féministes à la lumière d’une grille de lecture qui articule les différents rapports de domination en situant géographiquement et historiquement les situations d’oppression et d’exploitation et les pratiques de résistance.

Le féminisme postcolonial s’est donc constitué à la fois en rupture avec le courant des études postcoloniales et celui de la pensée féministe dominante, mais aussi dans leur continuité. Selon Rajan et Park, « le féminisme postcolonial ne peut pas être considéré seulement comme un sous-ensemble des études postcoloniales, ou, de manière alternative, comme une autre variété du féminisme. C’est plutôt une intervention qui change les configurations à la fois des études postcoloniales et des études féministes. » (2004 : 53)

3- Ruptures majeures

Le féminisme postcolonial a opéré deux rupture majeures : la première a été de déconstruire la figure de la femme du Tiers-monde telle qu’elle existait dans la théorie féministe dominante ; la seconde de poser la question de qui parle, et pour qui.

En effet, un apport important du féminisme postcolonial a été de repenser une catégorie récurrente de certains travaux émanant de féministes occidentales, celle de « la femme du tiers-monde » (the Third-World Woman). L’article de Chandra Talpade Mohanty notamment, « Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses » (1988) – non traduit à ma connaissance – reste un texte fondamental pour comprendre combien la pensée féministe occidentale dominante a contribué à reproduire des représentations coloniales et racistes de « la » femme racisée. L’ambition de C. T. Mohanty était d’analyser « la production de la femme du tiers-monde comme un sujet unique et monolithique dans un certain nombre de textes féministes récents. » (p.49) Pour cela, elle s’est appuyé sur la collection “Femmes du Tiers-Monde” de la maison d’édition britannique Zed Press.

C. T. Mohanty dénonce le « virage colonialiste » (colonialist move) des féministes occidentales, c’est-à-dire des présupposés à partir desquels elles construisent leur analyse de l’oppression des femmes racisées. Un de ces présupposés consiste à penser la catégorie « femmes du Tiers-Monde » comme « un groupe cohérent et déjà constitué avec des intérêts et des désirs identiques, quels que soient leur appartenance raciale ou ethnique. » (p.52). Au lieu de démontrer comment des groupes sociaux, économiques et politiques se constituent, la catégorie de « la femme du Tiers-Monde » démontée par Mohanty suppose leur pré-existence quasi-naturelle. L’auteure dénonce donc l’utilisation de cette catégorie comme une catégorie a-historique et a-sociale qui oblitère les hiérarchies structurelles de race, de classe, d’âge, de générations ou de castes qui divisent et qui informent les pratiques et les représentations des femmes racisées. Mohanty observe également dans son corpus de textes une vision simplifiée et excessivement binaire du pouvoir, comme si les femmes du Tiers-Monde, en tant que catégorie homogène et unifiée, étaient un groupe également et uniformément opprimé, et leurs homologues masculins un groupe également et uniformément dominant. Cette perspective relève de la stratégie dominante d’homogénéiser le groupe dominé et de se garder pour soi le privilège de la diversité, de la liberté de pensée, et de l’individualisme émancipatoire. Elle laisse peu d’espace aux résistances à l’oppression et à la capacité d’agir des individus (Mohanty, 1998 :67). Ainsi, en faisant des femmes du Tiers-Monde des victimes passives d’une oppression généralisée et totale, les féministes occidentales, par un jeu d’inversion, voient leur propre émancipation confirmée, et confortent ainsi leur supériorité dans une différence fondamentale entre elles et les autres : la « différence du tiers-monde » (Third world difference) (67-68) Cette différence définit la femme du tiers monde comme « religieuse (comprenez ‘pas progressive’), familialiste (comprenez ‘traditionnelle’), légalement mineure (comprenez qu’elles n’ont pas encore conscience de leurs droits’), illettrée (comprenez ‘ignorante’), domestique (comprenez ‘arriérée’), et quelques fois révolutionnaires (comprenez ‘leur pays est en guerre, elles doivent lutter !’). » (p.68) Cette figure repoussoir de « la femme du Tiers-Monde » est nécessaire pour créer celle de la femme occidentale émancipée, libérée, autonome ; l’une n’existerait pas sans l’autre.

Un autre apport important des travaux issus du féminisme postcolonial est d’avoir posé plus en profondeur encore que ne l’avaient fait les féministes occidentales la question des conditions de production du savoir : qui parle pour qui, et quelles sont les voix qui sont entendues dans les analyses sur les femmes racisées. Les concepts de « savoir situé » (situated knowledge) et de théorie du point de vue (standpoint theory) ont donc été largement mobilisés pour montrer l’importance de considérer la position d’où l’on parle comme déterminante dans l’interprétation que l’on fait de la réalité sociale (Rich, 1984 ; Davis, 1982 ; Hill Collins, 1990 ; Spivak : 1988).

En effet, la critique faite au féminisme dominant d’avoir voulu parler au nom de toutes les femmes a amorcé une réflexion riche et complexe sur les conditions de production du savoir féministe. De la même manière que les féministes dominantes avaient contesté un savoir masculin faussement universel et objectif, produit par et pour des hommes, les féministes postcoloniales ont rappelé que les théories fondatrices du féminisme ont été produites par des femmes blanches, occupant des positions structurellement privilégiées dans le rapport de race. Si le sexe est toujours racisé, alors il importe pour les féministes blanches de reconnaître que cette caractéristique sociale détermine leurs comportements, leurs visions du monde, et donc leurs analyses. Adrienne Rich (1984) regrette pour sa part qu’aient été élaborées des théories féministes dont la prétention à l’universalité abstraite empêchait de penser les femmes dans les rapports sociaux de race.

L’accent mis à une certaine époque sur le travail salarié comme moyen d’émancipation est un exemple de la distance qui existait entre les analyses féministes et ce que d’autres femmes vivaient au quotidien. Le non accès au monde salarié ne touchait en fait que les femmes qui appartenaient à un groupe social spécifique, et rares sont les analyses qui ont tenu compte du fait que les femmes noires, par exemple, ont toujours travaillé à l’extérieur de leur foyer, que ce soit dans les plantations pendant l’esclavage ou comme domestiques dans les familles blanches. L’abstraction des théories de l’oppression aurait permis aux féministes d’éviter de remettre en question leurs propres pratiques et de se poser la question de l’intériorisation de leur propre oppression, et de la manière dont elles ont opprimé (Moraga, 1981 ; Brooks, 2002) en tant que détentrices du privilège racial de la blancheur. Audrey Lorde pose la question suivante aux féministes blanches : « Que faites vous du fait que les femmes qui nettoient vos maisons et s’occupent de vos enfants pendant que vous participez à des conférences sur les théories féministes sont pour la plupart des femmes pauvres et/ ou issues du tiers-monde ? » (Lorde, 2003 : 27). Selon Chris Weedon (2002), la question du privilège de la blancheur a longtemps été considérée comme non pertinente pour des féministes dominantes occidentales qui, par l’effet de leur position, se vivaient comme femmes uniquement, comme si leur blancheur n’était pas pertinente socialement et comme si le racisme ne les concernait pas directement.

Les féministes occidentales, en tant que dominantes dans le rapport de race, occupent une position privilégiée et c’est ce privilège qui les a autorisé à affirmer le caractère premier de l’oppression de sexe. Or, plusieurs auteures relèvent que le sexe n’est pas toujours le point de ralliement le plus pertinent pour les femmes racisées, comme le note Adrienne Rich lorsqu’elle affirme avoir été catégorisée comme blanche avant de l’être comme femme lorsque, dans la maternité où elle est née, on la mise dans la salle des nouveaux-nés réservés aux bébés blancs. (Lewis et Mills, 2003 : 20). Pour extrapoler sur ce dernier point et tenter une application des théories féministes postcoloniales au cas français, je citerai les propos d’Houria Boutelja, jeune militante féministe, antiraciste et anti-impérialiste issue de l’immigration postcoloniale, co-auteure notamment d’un texte de février 2007 intitulé Manifeste des Féministes Indigènes, ici interrogée par Christelle Hamel et Christine Delphy : « […] la résistance au machisme, c’est la rupture, mais elle est trop douloureuse. Dire : ‘on en a rien à foutre des mecs !’, c’est un luxe, le luxe de celles qui n’ont à se battre que contre la domination sexiste. Ce n’est pas notre cas, on doit se battre contre deux dominations. On doit aussi se battre contre le racisme, donc on doit se libérer deux fois. Notre féminisme est un féminisme bricolé. Ce n’est pas le féminisme idéal, mais c’est un féminisme pragmatique. Le féminisme idéal, on ne peut pas se le permettre, c’est un luxe de Blanches ! » (133)

Conclusion

On voit à travers le bref survol qui vient d’être fait de certaines auteures et de certains débats du féminisme postcolonial que celui-ci recouvre en réalité une grande variété d’approches ; s’y reconnaissent des auteures autrement identifiées au féminisme noir, aux Subaltern Studies, ou encore au féminisme chicana ou islamique. Ces approches ont cependant en commun de démontrer le caractère central des expériences de la colonisation ou de l’esclavage dans la vie des femmes du Tiers monde (qu’il soit américain ou pas), et de mettre l’accent sur la dimension située de leur discours sur ces expériences. Le féminisme postcolonial désigne non pas une aire géographique correspondant aux pays ayant arraché leur indépendance aux mains des colonisateurs, mais plutôt à une relecture critique et anticolonialiste des effets qu’ont occasionnés le colonialisme et l’impérialisme sur les rapports sociaux de sexe.

Il a été reproché au féminisme postcolonial d’avoir suivi le tournant linguistique postmoderne et de s’être éloigné des préoccupations matérialistes qui étaient les siennes (Lewis and Mills, 2003 : 20). Il est certain que les études postcoloniales sont largement représentés dans le domaine de la littérature, et qu’à ce titre, elles ont interrogé les représentations coloniales dans la littérature. Plus spécifiquement dans le cas du féminisme postcolonial, ce sont les personnages féminins qui ont fait l’objet d’analyses poussées sur leur rapport aux colonisateurs, hommes et femmes, et sur la survivance de ces rapports dans la littérature contemporaine. Cependant, malgré cette critique, on ne peut que saluer l’extraordinaire élan que donne l’analyse féministe postcoloniale à l’étude des rapports de sexe, et on ne peut que constater son incroyable actualité et sa pertinence dans le cas français. On peut cependant se poser les questions suivantes : dans quelle mesure peut-on appliquer ces théories au cas français, de quels féminismes parle-t-on lorsque l’on parle du féminisme hégémonique et ce concept s’applique-t-il au féminisme français, et enfin pourquoi entend-on si peu les analyses des féministes issues des immigrations en France ?

Laetitia Dechaufour, juin 2007

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[1] Pour reprendre le terme utilisé par Curiel, Falquet et Masson (2005).

[2] Nous avons choisi de traduire le terme « racialised » par « racisé-e », et nous le préférerons tout au long de notre exposé au terme plus usité de « femme de couleur », souhaitant ainsi mettre l’accent sur le processus de catégorisation plutôt que sur l’état.

Laetitia Dechaufour