Par Frink Frinking, Inès de Luna, Isabelle Rampa, Laetitia Dechaufour, Sabine Lamour, Shirine Sabéran,

17 octobre

Sur http://lmsi.net/spip.php?article941

Le 17 octobre prochain, le CNDF (le collectif national pour le droit des femmes) et les Femmes solidaires, avec le soutien de plus d’une cinquantaine d’associations et de partis politiques ont choisi d’organiser une manifestation nationale pour les droits des femmes. Nous, qui sommes des femmes et des lesbiennes qui avons traversé en militantes des espaces féministes, estimons que le choix de cette date est fort inapproprié, voire insultant.

Aussi pensons-nous qu’il est politiquement nécessaire de se positionner, de rappeler avec les associations et les personnes qui se souviennent que la République Française s’est bâtie sur son empire colonial, que cette date est désormais inséparable de l’année 1961.

Nous nous souvenons du 17 octobre 1961

Ce jour-là, à Paris, à l’appel du FLN, suite à l’interdiction faite à tous les Algérien.ne.s de la capitale de circuler la nuit, des filles et des femmes sont descendues dans la rue avec leurs camarades de combat, leur père, leurs frères, leurs sœurs, leur mère et leur mari. Ce jour-là, des filles et femmes algériennes ont manifesté une résistance anti-coloniale « en métropole ». Ce jour-là, dans les rues de Paris, plus de 300 Algérien.ne.s ont été tué.e.s par la police française, sous l’ordre du préfet Maurice Papon.

Depuis 1991, le 17 octobre est destiné à la commémoration. Mais pas seulement.

Car ce jour-là témoigne également de la difficulté à faire connaître et reconnaître les faits survenus, à faire admettre publiquement par les autorités la réalité du massacre perpétré par l’Etat. Symbole de l’invisibilité de la lutte anti-coloniale, d’une histoire qui s’écrit à peine, cette date rappelle aussi que la répression coloniale sévit toujours, sous d’autres formes mais avec une brutalité tout aussi insupportable.

En choisissant cette date, les organisations qui appellent à la manifestation pour les droits des femmes se désolidarisent des femmes issues de l’immigration coloniale et post-coloniale. Elles forcent ces femmes à choisir entre deux luttes, alors même que ces deux oppressions ne sont qu’une seule et même oppression pour elles. Elles dissocient les luttes féministes des luttes anti-coloniales, par là même, ce ne sont pas seulement les femmes issues de l’immigration qui sont sommées de choisir, mais toutes. Faut-il préciser qu’aucune mention de la répression de 1961 n’apparaît dans l’ensemble des publications qui appellent à la manifestation pour les droits de femmes ? Rien, ni sur les tracts, ni sur les pages web. Pas un mot non plus en réponse aux interrogations de certaines d’entre nous sur ce curieux choix. Défiler à une heure différente du rassemblement annuel ne peut suffire à le légitimer. Car l’occupation de la date est signée symboliquement. La couverture médiatique, qui sera donnée au rassemblement proposé par le CNDF, si faible soit-elle, empêchera de fait le 17 octobre 61 de résonner dans les mémoires. Quoique dominées parmi les dominants, les organisatrices coloniseront cette date historique.

La violence de ce traitement nous est insupportable. Construire une manif pour les droits des femmes en prenant en compte l’événement du 17 oct. 61 aurait donné une autre teneur à « l’unité » politique. Cela n’est pas apparu aux organisatrices/teurs comme une nécessité politique. Cette nécessité s’impose à nous avec une telle évidence que nous nous étonnons qu’elle ne se soit pas vécue par l’ensemble des associations. La mémoire collective agit sur le présent politique, certains événements ne peuvent pas être effacés ou recouverts. L’unité de la lutte féministe ne peut se faire que dans la prise en compte des aspects multidimensionnels de la domination, et non dans l’écrasement des combats passés. Nous ne voulons pas d’un féminisme de l’oubli et des parenthèses mais d’un féministe combattant l’ensemble des oppressions.

Choisir le 17 octobre, pour organiser une manifestation sans attache ni rappel aux événements de 1961, c’est participer au déni généralisé de l’histoire de la résistance au colonialisme, c’est court-circuiter le combat de restitution de la mémoire mené par les générations issues de l’immigration coloniale et post-coloniale. Choisir cette date, c’est occulter les résistances passées et actuelles, avec la violence sourde qui caractérise les dominants.

En cela, c’est une forme de racisme. Vous, qui prenez position en faveur de cette lettre, Nous, qui l’avons écrite

Ne participerons pas passivement, au prétexte d’unité et de rassemblement, à cette manifestation du CNDF-Femmes Solidaires, parce que cette journée a été volée à d’autres…

Nous espérons être nombreuses à trouver par des actions créatives, par des prises de paroles, l’inscription de la nécessaire articulation des luttes, l’expression de notre désaccord face à cette grande amnésie sélective. Nous marcherons d’autres jours, d’autres nuits, contre les violences faites aux femmes, qu’elles soient violences coloniales, racistes, lesbophobes, sexistes, violences de place, de classe.

Post-scriptum

Avec le soutien de : Amélie Delaunay, Clarisse Loyen, Chantal, Christine Chaudet, Claire Allam-Revuz, Corine Sagnane, Doriane Meurant, Emmanuelle Détienne, Flor, Florence Mattozzi, Hélène Harder, Janick Penhoat, Jamila Belaïdi, Kaissa, Kat, Loulou Valérie Morin, Malika Amaouche, Myrlie, Nasima Amazighe, Odile, Samia Leulmi, Sanaa, Sara, Sophia Jomni, Zohra Yadel, et le CFPE (Collectif des Féministes pour l’Egalité).

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Repenser les rapports sociaux de sexe, de classe et de “race” dans la mondialisation néolibérale1

Jules Falquet

Sur http://www.cedref.univ-paris7.fr

Aux migrantes “seules”,
au Réseau pour l’autonomie juridique des femmes immigrées, réfugiées et exilées (RAJFIRE)
et à Flora Tristan, la première à avoir souligné, dès 1835,
la nécessité de faire bon accueil aux femmes étrangères

Pour situer mon approche, il faut préciser que je suis une femme, universitaire, blanche, de nationalité française et vivant aujourd’hui en France, impliquée dans cette réflexion d’un point de vue théorique mais aussi politique. Depuis la Première rencontre internationale contre le néolibéralisme et pour l’humanité, invitée par le mouvement zapatiste du Chiapas à l’été 1996, je m’efforce d’analyser la mondialisation néolibérale avec les instruments fournis notamment par un ensemble de mouvements sociaux “progressistes” d’Amérique latine et des Caraïbes (le mouvement zapatiste mexicain, celui des Sans-terre du Brésil et les mouvements féministe et lesbien du continent), ainsi que par de nombreuses féministes Noires ou racisées. Cependant, il m’est difficile d’en présenter une analyse unifiée, tant elle est complexe, contradictoire et sans cesse en devenir. Toujours est-il que la mondialisation néolibérale est l’occasion, pour moi, de constater les insuffisances criantes des trois grands courants d’analyse auxquels je me rattache : le matérialisme historique, le féminisme radical et l’anti-impérialisme-anti-colonialisme.


Ce sont surtout les interpellations des féministes racisées et/ou prolétarisées et/ou lesbiennes qui me semblent devoir être entendues et creusées, si nous souhaitons produire une théorie et une pratique utiles à la transformation sociale radicale plus que jamais nécessaire. En particulier, je crois  indispensable d’intégrer pleinement dans nos analyses les effets conjugués de plusieurs rapports sociaux de pouvoir : de sexe (incluant la sexualité), de classe et de “race”. Je partirai de l’hypothèse que ces rapports ne sont ni simplement superposés ou additionnés, ni intersécants (Crenshaw, 1995). Je les pense plutôt imbriqués (pour la première formulation du concept : Combahee River Collective, 1986 [1979]) et même consubstantiels (Kergoat, dans ce même numéro) et co-formés (Bacchetta, 2006). J’essaierai ici de montrer comment fonctionne cette co-formation à partir d’un objet concret : la ré-organisation de la division du travail provoquée par la mondialisation néolibérale, et tout particulièrement du « travail considéré comme féminin », qui modifie simultanément les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe.

Certes, la mondialisation n’est pas radicalement nouvelle : elle s’enracine dans la longue histoire du capitalisme, de l’esclavage, de la colonisation-décolonisation et des mutations des systèmes patriarcaux. Cependant, elle produit de profondes transformations. Les discours optimistes, de légitimation de cette mondialisation, parlent d’extension de la démocratie, de “participation”, d’égalité et de prospérité croissante pour toutes et tous. Les analyses critiques, empiriques, soulignent plutôt le creusement vertigineux des inégalités et de l’exploitation, de sexe, de classe, de “race”2 et Nord-Sud3. Elles s’interrogent, aussi, sur les recompositions à l’oeuvre : les classes sociales ont-elles disparu? Un nouveau prolétariat est-il en train d’apparaître et qui le compose? Le racisme a changé : moins biologique, plus “culturel” mais toujours vif, comment opère-t-il aujourd’hui? Enfin, on entend souvent dire que l’égalité des sexes n’a jamais été aussi proche, alors même que l’on sait pertinemment que les femmes, les fillettes et les femmes âgées constituent l’immense majorité des personnes les plus appauvries de la planète : comment l’expliquer?


Je procéderai en deux temps. D’abord, en soulignant les apports et les insuffisances des travaux sur la mondialisation néolibérale qui tentent de la comprendre comme transformation du “système-monde” et comme internationalisation de la reproduction sociale. Ensuite, je proposerai quelques pistes pour repenser la “règle du jeu” aujourd’hui dominante : d’un côté la nécessité de saisir le continuum qui lie le travail domestique, sexuel et “reproductif”, même s’il est exercé par toutes sortes de personnes dans des foyers beaucoup plus vastes et plus ouverts que ce qu’on a coutume de les considérer, de l’autre, le rôle de l’Etat-Nation, basé sur un système politique hétérosexuel, dans l’organisation de la circulation et de la capacité juridique des personnes.

1. Les limites de l’existant

Nous acceptons ici partiellement l’analyse de Marx, puis de Braudel (1985) et Wallerstein (1974, 1980, 1989), ainsi que des théories de la dépendance et leurs avatars, qui lisent de vastes pans de l’histoire planétaire comme des effets de l’expansion du système-monde capitaliste —même si cette expansion n’est pas linéaire, si d’autres facteurs multiples entrent en jeu et si le monde “occidental” où s’est développé le capitalisme est loin d’être le centre de l’histoire comme l’ont si bien souligné Gilroy (2003 [1993]) ou Chaudhuri (1990). Cependant, deux assomptions centrales des théories du système-monde capitaliste, liées entre elles, posent problème. D’abord, l’idée d’une “prolétarisation” croissante et inévitable de la main d’oeuvre : dans les faits, elle n’a pas véritablement eu lieu. Ou plus précisément, que faut-il comprendre par “prolétarisation”? Ensuite, l’idée selon laquelle le passage du féodalisme au capitalisme aurait nécessairement réduit les rapports sociaux non-capitalistes à l’état de survivances appellées à une rapide extinction et marginaux dans l’analyse —or, ces rapports subsistent manifestement.

Comme nous allons le voir, c’est précisément cette co-formation des rapports de production capitalistes (les rapports d’exploitation salariée) et des rapports de production “non capitalistes” (les rapports d’appropriation —servage, esclavage et sexage mis en évidence magistralement par Colette Guillaumin 1992 [1978]), qui doit être au coeur de notre analyse. En effet, toute la question est de savoir comment sont co-construites l’extraction de travail moyennant salaire, l’extraction de travail gratuit et surtout, tout ce qui se trouve entre ces deux “extrêmes” et que nous appellerons ici “travail dévalorisé”. Nous faisons l’hypothèse que la mondialisation néolibérale pousse aujourd’hui la plupart de la main d’oeuvre “au centre”, vers un travail qui n’est plus tout à fait gratuit, mais qui n’est certes pas “correctement” rémunéré ni pleinement “prolétaire” et qui ne le deviendra jamais.

A. Incorporer la “race” aux analyses marxiennes ?


Pour comprendre la “crise” du capitalisme, Balibar et Wallerstein, dans un ouvrage devenu classique, Race, nation, classe, Les identités ambiguës (1988), proposent une série d’hypothèses sur l’apparition d’un “nouveau racisme” (Balibar) et sur le rôle du “foyer domestique” (Wallerstein). Ils constatent en effet que la “prolétarisation” annoncée par Marx ne s’est pas produite comme prévu. Or, ils soulignent que l’une des principales contradictions du capitalisme est la nécessité d’arbitrer entre des intérêts à court terme et à long terme (maximiser la plus-value en abaissant les salaires et par le travail gratuit, tout en maintenant une demande solvable pour consommer les marchandises produites). Le système capitaliste doit donc organiser la permanente “transformation sociale de certains processus de production de travail non salarial en travail salarié […]. C’est cela que l’on veut exprimer en parlant de ‘prolétarisation’.”4 Mais paradoxalement, “l’aspect principal de la prolétarisation […] n’est pas, selon [Wallerstein] la généralisation du travail salarié”5. Ainsi, Balibar et Wallerstein font apparaître entre le travail non salarié et le travail salarié, une figure providentielle qui permet de réguler ces “vases communiquants” et que je propose de nommer « travail dévalorisé ». Si Balibar et Wallerstein ne le définissent guère par la suite, il me semble pour ma part crucial de le placer au coeur du débat, ainsi et surtout que les personnes appelées à le réaliser.

Quelle est en effet la main-d’oeuvre poussée vers ce type de travail? Selon Wallerstein, “Le racisme est la formule magique […] qui permet d’étendre ou de contracter […] le nombre de ceux qui sont disponibles pour les salaires les plus bas et les rôles économiques les moins gratifiants. […] A un segment important de la force de travail, il justifie que soit attribuée une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.”6 Balibar complète l’analyse en affirmant que le racisme “classique” s’est transformé à partir des années 1980 en racisme contre la population migrante, qui opère une fusion (potentiellement toujours déjà-là) entre “race” et classe : “le racisme anti-immigrés réalise l’identification maximale de la situation de classe et de l’origine ethnique (dont les bases réelles ont toujours existé dans la mobilité inter-régionale, internationale ou intercontinentale de la classe ouvrière, tantôt massive et tantôt résiduelle, mais jamais abolie, qui est précisément l’un des traits spécifiquement prolétariens de sa condition).”7

Ainsi, Balibar et Wallerstein placent clairement les rapports sociaux de race dans la continuité des rapports de classe. Concernant les rapports sociaux de sexe, leur analyse est bien moins convaincante. Dans le chapitre “Universalisme, racisme, sexisme : les tensions idéologiques du capitalisme”, Wallerstein affirme que : “Ce que j’ai appelé l’ethnicisation de la force de travail a pour fin de rendre les salaires très bas pour des segments entiers de la force de travail. De tels bas salaires sont uniquement possibles parce que les salariés sont maintenus dans des structures familiales [… qui] nécessitent un investissement considérable en travail dans les activités dites de “subsistance”, non seulement de l’homme, mais dans une plus grande mesure de la femme, des enfants et même des gens âgés…”8 Ni lui ni Balibar ne font, dans tout le reste de l’ouvrage, la moindre allusion aux innombrables théories féministes qui ont pourtant souligné à l’envi que les rapports sociaux de sexe permettaient eux aussi “magiquement” que soit attribuée aux femmes une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.


D’autres analystes ont développé ces propositions de Balibar et Wallerstein, en montrant comment les lois et les politiques migratoires créent différentes catégories de migrant-e-s, incluant les “sans-Papier-e-s” (Fassin et Al, 1997), ce qui permet de diviser et d’affaiblir encore plus la “classe”. Certain-e-s mettent en évidence des phénomènes nouveaux comme la “délocalisation sur place” (Terray, 1999). D’autres, soulignant les continuités entre esclavage et salariat, font apparaître le “salariat bridé”, appuyé sur le racisme des politiques migratoires, comme un puissant mécanisme de régulation du salariat classique (Moulier Boutang, 1998).


On le voit, ces analyses tentent de comprendre comment les classes et le salariat sont modifiés par la nouvelle gestion de la mobilité de la main d’oeuvre, c’est-à-dire par des politiques migratoires de plus en plus restrictives organisées autour d’une redéfinition du racisme et productrices de diverses catégories précarisées. Cependant, elles échouent à prendre pleinement la mesure d’un phénomène concommittant : le fait qu’une proportion considérable de la migration est féminine. Ravenstein avait pourtant montré dès 1885 que les femmes émigraient même davantage que les hommes sur de courtes distances. Aujourd’hui, il devient quasiment impossible d’éluder plus longtemps cette question : l’ONU elle-même affirme que la moitié des migrations internationales sont le fait de femmes (qui  continuent à émigrer aussi à l’intérieur de chaque pays).

B. Internationalisation de la reproduction sociale : le sexe des politiques sociales, migratoires et de travail

A la même période que Balibar et Wallerstein, pour analyser non plus la crise du capitalisme mais la mondialisation triomphante, Saskia Sassen a proposé une réflexion pionnière sur les “dessous” de l’hyper-mobilité des capitaux et des cadres hautement qualifié-e-s (1991). Elle a mis en évidence l’existence d’une main d’oeuvre migrante et précarisée, majoritairement féminine et du Sud (racisée), pour assurer à bas prix le travail souterrain, invisible, souvent informel et pourtant indispensable de la mondialisation dans les métropoles globales. En rendant visible ces circuits alternatifs de la globalisation, elle a ouvert la voie à d’autres analyses de l’internationalisation du travail de reproduction sociale.

De nombreuses chercheuses se sont penchées sur la redistribution vers des femmes du Sud migrantes du “sale travail”, en particulier du travail domestique (Anderson, 2000 ; Chang, 2000 ; Hondagneu-Sotelo, 2001 ; Parreñas, 2002). D’autres ont analysé le transfert du travail d’élevage des enfants vers des “nannies” et des nounous migrantes, dont l’amour maternel est construit comme une propriété naturelle (en tant que femme et en tant qu’issues de “cultures” valorisant la maternité et l’amour : Hochschild, 2002). L’exploitation de leur travail et de leur amour provoque en cascade de nouveaux transferts de main d’oeuvre, qu’Hochschild caractérise comme des “chaînes de care globales” (2000).


Ces analyses doivent être insérées dans une réflexion générale sur la réorganisation du travail amenée par la réforme néolibérale de l’Etat, qui consiste à cesser d’assurer une grande partie des services, principalement le travail de reproduction sociale. Alors que Sylvia Walby avait montré dès 1990 que la Grande Bretagne était passée, avec le développement du Welfare State, d’un patriarcat privé à un patriarcat public, la chute des systèmes « socialistes » dans le monde et le démantèlement du pacte social-démocrate en Europe a replacé cette énorme charge de travail sur le secteur privé et sur la famille. Or, ce qui est nouveau, ce n’est pas que la classe des hommes se soit défaussée sur la classe des femmes de ce travail, mais plutôt la manière dont les femmes des pays industrialisés et les femmes privilégiées des pays du Sud ont été poussées à se défausser à leur tour sur d’autres personnes, majoritairement des femmes migrantes (illégalisées ou non), qui leur sont offertes sur un plateau d’argent par les politiques migratoires et sociales des différents Etats, tant importateurs qu’exportateurs de main d’oeuvre (Walby, 1997 ; Marchand & Sisson Runyan, 2000). En effet, il ne s’agit pas seulement de constater que les femmes sont un volant d’ajustement rêvé du système, amortissant la crise par leur sur-travail sous-payé (ATTAC, 2003 ; Bisilliat, 2003 ; Falquet et Al., 2006 ; Hirata & Le Doaré, 1998 ; TGS, 2001 ; Wichterich, 1999), mais bel et bien comment le sexe, la “race” et la classe sont mobilisés et ré-organisés pour construire une nouvelle division sociale du travail au niveau de la famille, de chaque Etat et de l’ensemble du globe.


Diane Sainsbury (1993) est une des premières à interroger les différentes formes de Welfare State en fonction de ce qu’elles amènent non pas tant en termes de démarchandisation, mais de défamilialisation des tâches de reproduction sociale. D’autres ont ensuite analysé les liens entre l’organisation de la reproduction sociale dans chaque Etat, le type de care requis et le type de migration féminine “drainée” pour répondre aux besoins de care des différents Etats. Ainsi, Eleonore Kofman et Al. (2001) ont décrit la gestion sexuée des migrations internationales en Europe en fonction des évolutions des politiques de Welfare, tandis que Francesca Bettio et Janneke Plantenga (2004) travaillaient sur les différents régimes de care, puis le care drain et les migrations féminines dans le sud de l’Europe (Francesca Bettio et Anna Maria Simonazzi, 2006), ou d’autres encore sur la question des soins aux personnes âgées (par exemple Florence Degavre et Marthe Nyssens (à paraître)).

Une autre piste importante est ouverte par Evelyn Nakano Glenn pour les Etats-unis  (2002), à la suite des premières remarques d’Angela Davis (1983). Glenn fait le lien entre la “race”, le genre et la mise en forme du marché du travail. Elle souligne la persistance historique, depuis l’esclavage, de l’assignation de certaines catégories de population (les femmes, les Noir-e-s) à un travail de care extorqué. Surtout, elle montre comment l’Etat et la loi privent de droits et de citoyenneté les catégories de la population assignées au care —de l’esclavage à la servitude sous contrat, jusqu’à aujourd’hui. Cette réflexion permet de développer l’analyse dans deux directions. D’abord, les rapports entre colonisation, esclavage, politiques migratoires et privation de droits et de citoyenneté pour de vastes secteurs de la population mondiale. Ensuite, les liens entre les discours de la citoyenneté, de la démocratie et de l’éthique du care, comme permettent de le penser les textes rassemblés par Laugier et Paperman (2005) —il s’agira ici de voir comment ces discours se rattachent à l’émergence d’un nouveau modèle post-social-démocrate cherchant à se légitimer.

2. Dévoiler les règles du jeu ?

1. Vers une conceptualisation du “travail considéré comme féminin”


Les analyses de l’internationalisation de la reproduction sociale tendent à maintenir une séparation analytique entre les trois grandes tâches généralement dévolues aux femmes : le travail d’entretien des membres du groupe familial, le travail sexuel et le travail de production et d’élevage des enfants. Certes, les féministes matérialistes ont souligné très tôt les liens entre ces trois domaines. Colette Guillaumin a montré que le sexage permettait l’appropriation conjointe du corps et de ses produits, de la sexualité et de la force de travail (1992 [1978]). Pour sa part, Paola Tabet a étudié d’une part la reproduction des femmes comme un travail au sens marxien (2002 [1985]), et d’autre part l’échange économico-sexuel entre femmes et hommes comme un continuum liant les “putes” et les femmes mariées —toutes fournissant, dans des proportions variées, une combinaison de travail sexuel et de travail « domestique » et émotionnel (2004). Cependant, ses deux analyses sont restées juxtaposées. De son côté, Gail Pheterson a montré comment le stigmate de la prostituée, susceptible d’être appliqué à toutes les femmes, permettait de restreindre la mobilité des femmes (2001 [1996]).

Aujourd’hui, d’importants travaux mettent en évidence des continuités entre l’emploi domestique et diverses formes de prostitution, ces deux activités étant exercées successivement ou simultanément par certaines migrantes (Oso, 2003), en particulier les femmes venues “seules” (Moujoud, 2007), surtout lorsque les législations migratoires et du travail les précarisent et les poussent dans l’illégalité et la clandestinité (à propos des « travailleuses du sexe » : Guillemaut, 2007) —la plupart des migrantes étant réduites par la loi à un statut de dépendantes vis-à-vis de pères ou de maris (sur la législation en France : Lesselier, 2003). Concernant le travail de production d’enfants, une fois posés les liens étroits unissant nationalisme et interventions sur la reproduction des femmes (Yuval Davis, 1991), des analyses féministes ont montré les liens entre nouvelles technologies reproductives et nationalisme, sous le contrôle de l’Etat, (Kahn, 2007 à propos d’Israël). D’autres travaux insistent sur le rôle des Institutions internationales dans la promotion à l’échelle planétaire de politiques démographiques sexistes et racistes (Falquet, 2003 ; Ströbl, 1994). Il nous semble nécessaire de faire la synthèse de ces analyses en les poussant dans trois directions.

D’abord, en reconnaissant l’existence d’un véritable continuum entre ces trois formes de travail : le travail d’entretien (domestique et/ou communautaire), le travail sexuel et le travail de production-élevage des enfants. Le phénomène des mail-orders brides (où des femmes de pays appauvris tentent d’échanger par mariage leur disponibilité pour ces trois types de travail, non seulement contre le fameux “entretien” analysé par Delphy (1998) mais contre la nationalité aux multiples avantages d’un-e autochtone d’un pays sur-développé), pourrait être un point d’entrée pour cette analyse, à partir des nouvelles formes de mobilité internationale des femmes dans le cadre néolibéral9. Je propose d’appeller ce continuum de travail, rémunéré ou non, le “travail considéré comme féminin”. Il constitue la plus grande partie du “travail dévalorisé” dont Balibar et Wallerstein cherchaient les principaux exécutants dans la population immigrée. La perspective de la co-formation des rapports de pouvoir explique que ce travail peut certes être exercé par des individus de sexe masculin, notamment s’ils sont ethnicisés et naturalisés dans ce but (migrants, esclaves ou colonisés), mais surtout que l’immense majorité de ce travail reste la responsabilité par excellence des personnes socialement construites et considérées comme des femmes.

Ensuite, il importe de voir le rôle que jouent tant les Etats que les Institutions internationales dans la gestion globale de la main d’oeuvre, par le biais des politiques démographiques, migratoires et de main d’oeuvre (organisation des services publics et du marché du travail) —mais aussi par le renforcement du militarisme (Enloe, 1989, 2000), l’augmentation des guerres, des déplacements de population et des camps de réfugié-e-s (Agier, 2003), ou encore l’enfermement massif de certains secteurs de la population (pour les Etats-unis, champions en la matière : Davis, 2006). Main dans la main, Etats et Institutions internationales participent également, dans le cadre des nouvelles politiques de « développement », à la promotion du tourisme et au développement concommitant du travail du sexe (Falquet, 2006). Enfin, par le biais de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) notamment, Etats et Institutions internationales planifient la mise au travail des femmes. Ainsi, les pays de l’OCDE se sont fixé l’objectif de 60% des femmes sur le marché du travail en 2010 (objectif de Lisbonne, 2000). Etats et Institutions internationales tentent de présenter ce projet comme l’aboutissement des revendications d’égalité des femmes et le couronnement d’un modèle social-démocrate sensible au genre —nous reviendrons sur ce thème, central dans leur  tentative de légitimation du nouvel ordre mondial post-Welfare State.

Enfin, il faut re-conceptualiser le foyer « domestique ». En effet, non seulement ses dynamiques sont profondément marquées par les politiques publiques nationales et internationales, mais sa composition et ses limites ne sont pas celles qui servent généralement de paradigme pour l’analyse. D’abord, la majorité des foyers s’éloignent considérablement des modèles “occidentaux” de famille nucléaire qui ont servi de base à de nombreuses constructions théoriques, comme l’ont bien montré les travaux des Black feminists (Hill Collins, 2005) et de nombreuses féministes du Sud. Ensuite, un bon tiers des foyers dans le monde sont dirigés non par des hommes, mais par des femmes (Bisilliat, 1996). Surtout, parce que la mondialisation modifie profondément leur équilibre, en y introduisant physiquement ou en pointillés de plus en plus d’étrangèr-e-s qui contribuent puissamment à la réalisation du travail qui est censé y être accompli. Parmi ces étrangèr-e-s, on trouve des femmes de ménage migrantes (venues de la campagne ou de l’étranger), des gardes-malades et des infirmières, mais aussi des jardiniers, boys ou chauffeurs, et même des mères porteuses et des travailleuses du sexe, qui fournissent images pornographiques ou prestations sexuelles à domicile ou à l’occasion de déplacements de loisirs. Ici, les enjeux Nord-Sud sont flagrants, mais il faut souligner que cette division du travail s’organise aussi à l’échelle de chaque pays, en fonction de systèmes racistes, de classe, de caste et coloniaux, locaux.

Il faut par ailleurs penser ces questions non seulement pour les foyers privilégiés du Nord et du Sud, mais aussi pour les autres. Un stimulant travail de synthèse de Laura Oso (à paraître) montre que les différents “foyers transationaux” (on pourrait ajouter « trans-régionaux ») crées par la migration néolibérale sont centraux pour la compréhension des stratégies de reproduction des foyers et des Etats du Nord, mais aussi de ceux du Sud. Surtout, Oso montre que ces foyers sont une des clés empiriques et théorique de l’analyse d’une double imbrication. D’une part, entre reproduction au Sud et reproduction au Nord. D’autre part, entre reproduction gérée dans le cadre de la famille et reproduction gérée par l’Etat.

B. Hétérosexualité et co-formation des rapports de pouvoir


Un spectre hante les théories de la co-formation des rapports de pouvoir : l’hétérosexualité. Ce concept d’hétérosexualité a été forgé par les lesbiennes-féministes, dont Monique Wittig reste la principale théoricienne (2001 [1980]). Contrairement à l’usage courant qui en affaiblit considérablement la portée, l’hétérosexualité dont nous parlons ici a assez peu à voir avec les pulsions et pratiques sexuelles : il s’agit d’une puissante institution sociale, largement adossée à l’Etat et à la Nation et qui joue un grand rôle dans la circulation des personnes. Nous allons voir qu’elle contribue centralement, non seulement à l’organisation de l’alliance, de la filiation et de l’héritage, mais plus profondément encore à la construction et à la naturalisation des sexes, mais aussi des races et des classes.

Le point de départ et d’arrivée des rapports sociaux de pouvoir est l’accès aux ressources. Or, si le travail est l’un des moyens d’essayer d’accumuler des richesses, c’est rarement le meilleur : l’alliance et l’héritage sont bien plus rapides. Mais la liberté de choisir ses alliances, la possibilité d’établir une filiation légitime et de prétendre à recevoir ou à transmettre un héritage, sont réglées par  l’hétérosexualité. Le thème a été insuffisamment exploré. En effet, si en France, dès les années 70, Christine Delphy a eu l’intuition de l’importance, pour les rapports sociaux de sexe, de la transmission du patrimoine (1998), elle n’a guère poursuivi dans cette direction. Ce n’est que bien plus tard que des chercheuses comme Carmen Diana Deere et Magdalena León (2001) se sont attelées à une étude systématique de la législation du mariage et de l’héritage en Amérique latine et aux Caraïbes, convaincues que c’était davantage dans ce possible accès à la propriété (en l’occurence, de la terre), que dans le salariat, que résidait une possible amélioration du sort des femmes. Cependant, il manque à cette analyse un réflexion critique sur le mariage et la famille, en tant qu’un des grands centres de l’exploitation du travail “considéré comme féminin”.


Le “mariage” non-hétérosexuel peut-il subvertir réellement cette organisation du travail et de l’accès aux ressources ? Les luttes des mouvements lesbiens, gays, bi, trans et queer à ce sujet méritent d’être examinées avec soin, car elles sont ambivalentes. D’un côté, obtenir de certains Etats10 un commencement de droit au mariage et à l’héritage permet d’ouvrir une brèche. Cependant, la difficulté à avancer sur la reconnaissance de la filiation révèle la menace que représente cette revendication : le problème n’est pas peut-être pas tant le bien-être psychique supposé des enfants, que la possibilité de faire circuler le patrimoine social et économique selon des lignes qui ne seraient pas celles de la famille patriarcale et patrilinéaire dominante —ce sur quoi le recueil de textes sur les sociétés matrilinéaires et/ou uxorilocales de Nicole Claude Mathieu (2007) jette un éclairage particulièrement important. Pourtant, il ne suffit pas de changer le sexe des marié-e-s pour altérer les structures des rapports sociaux (Mathieu, 1991 [1989]). En effet, si l’on n’essaie pas de mettre en place d’autres arrangements “économico-sexuels” (pour reprendre le concept de Tabet, 2004) entre les personnes que le « couple », peu de choses auront changé (Falquet, 2006 b). Ainsi que Wittig l’avait clairement indiqué, ce n’est pas tant sur la sexualité lesbienne (homosexuelle ou queer) comme une sexualité “autre” qu’il faut se pencher, mais bel et bien sur l’hétérosexualité comme institution (2001 [1980]).

Rapellons d’abord que l’hétérosexualité construit et naturalise les sexes —non pas tant en vue de la sexualité que du travail. C’est en tout cas ainsi qu’on peut lire Lévi Strauss : selon Gayle Rubin, en affirmant que c’est la division sexuelle du travail, socialement construite, qui oblige à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme, Lévi Strauss a été dangeureusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus institué. Elle a montré aussi que la division sexuelle du travail fonctionnait grâce au tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité (1998 [1975]). Enfin, il est manifeste qu’indépendamment de ses pratiques sexuelles réelles, la menace d’être stigmatisée comme lesbienne est un puissant moyen de nier à n’importe quelle femme l’accès aux “travaux d’hommes” les plus prestigieux et les mieux rémunérés (Pharr, 1988). Ce que Monique Wittig a condensé dans son affirmation lapidaire : “les lesbiennes ne sont pas des femmes” (2001 [1980]). En effet, en refusant sciemment de s’unir à des hommes, certaines femmes refusent de travailler pour eux —ce sont celles que Wittig a appelées lesbiennes, pour les différencier des femmes ayant des pratiques sexuelles homosexuelles mais ne remettant pas en cause leur lien de travail avec les hommes. Cependant, la question de l’appropriation collective des femmes (Guillaumin, 1992 [1978]) reste entière, tant que l’on ne voit pas que l’hétérosexualité ne construit pas que le sexe.


En effet, l’hétérosexualité intervient aussi dans les processus de reproduction et de naturalisation de la “race” et de la classe. Puissant est le mythe selon lequel les prolétaires et les racisé-e-s naissent “tout naturellement” de l’union hétérosexuelle de deux prolétaires ou de deux personnes racisées. Pourtant, rien n’est plus complexe que d’assurer les unions socialement convenables. Si l’on prend le cas des tensions entourant la production de la “race”, il est intéressant de voir comment une des plus importante des preuves de solidarité de “race” demandée par les hommes racisés aux femmes racisées, est souvent de se marier avec eux et d’élever leurs enfants. Cette question est au coeur du nationalisme (Yuval Davis, 1997), elle a déchiré les peuples colonisés, elle a traversé le mouvement Noir aux Etats-unis (Smith, 1983) et interroge aujourd’hui les descendant-e-s de migrant-e-s. Car la racialisation de l’hétérosexualité n’est pas la même selon le sexe : pour beaucoup d’hommes, l’exogamie “raciale” est un droit, alors que pour la majorité des femmes, l’endogamie « raciale » est un devoir sacré. L’enjeu que constitue, tant pour les majoritaires que pour les minoritaires, l’union de femmes racisées avec des hommes plus “clairs” mériterait d’être approfondi selon les contextes historiques et politiques. D’autant qu’il recoupe des enjeux de classe, où l’hétérosexualité intervient également à plein, mais avec des attentes sexuées différentes. En effet, dans ce domaine, on estime souvent normal que les femmes épousent des hommes d’une classe supérieure ou égale à la leur : il faudrait analyser en quoi la fidélité de classe attendue d’elles est différente de la fidélité de “race”.

Ainsi, la réflexion doit être poursuivie, afin de comprendre comment le système de l’hétérosexualité, fortement structuré par les lois et les politiques de l’Etat national, organise la circulation des personnes selon le sexe, la classe et la “race”, de même que la possibilité d’accéder au marché du travail rémunéré, à l’alliance, à la filiation, à la légitimation et à la possession des enfants et enfin à l’héritage. Etat national et système hétérosexuel sont étroitement unis pour réglementer la circulation des personnes et de leur descendance et leur capacité à contracter, intimement liée à la question de la citoyenneté. Or, on le sait, liberté de mouvement et capacité à contracter sont les piliers de l’accession au travail salarié —sans parler de la propriété. Ce qui permet d’apporter une réponse bien plus complexe à la question de Balibar et Wallerstein : comment est régulée l’assignation de la main d’oeuvre sur le continuum travail salarié-travail dévalorisé-travail gratuit? Pour le dire vite, sous l’égide de l’Etat et des Institutions internationales comme de l’instituition de l’hétérosexualité,  l’illégalisation et même la criminalisation croissante de la migration, l’absence de statut autonome pour la plupart des femmes migrantes et le déni de citoyenneté opposé à de nombreuses femmes pauvres et racisées, migrant-e-s et descendant-e-s de migrant-e-s dans différentes parties du monde et jusque dans leur propre pays, contribuent puissamment à organiser la division du travail et donc à co-former les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe de la mondialisation néolibérale.
*


Pour conclure, il faut réaffirmer que ce que j’ai proposé ici ne sont que des hypothèses de travail esquissées et in progress. Devant la complexité que pose d’emblée la perspective de la co-formation des rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe, la tentation est grande de renoncer à toute analyse autre que très empirique et très localisée. Je me suis cependant risquée à tirer quelques fils pour tenter de mieux comprendre la mondialisation néolibérale. On peut constater que les champs restant à explorer sont particulièrement vastes. Récapituler des “résultats” est également difficile : la co-formation invite plutôt à approfondir chaque piste ouverte en étudiant toutes ses ramifications. Je préfère donc ici signaler une dernière question, qui me semble capitale : celle des mécanismes de coercition et de légitimation qui sont à l’oeuvre pour asseoir l’extension de la mondialisation néolibérale.

En effet, les Etats dominants et les Institutions internationales qui s’en font les relais tentent de nous placer toutes et tous, quel que soit le pays, par la persuasion médiatique ou par la force des armes, face à une fausse alternative. En simplifiant, nous avons le choix entre deux avenirs. L’un, dirigé par les Etats-unis avec de nombreux appuis internationaux, nous entraîne dans une perspective de guerre sans fin menée par ceux que j’ai appelé dans un autre travail les “hommes en armes” (Falquet, 2006). Même si le président Bush prétend combattre un ennemi armé (le “terrorisme intégriste musulman”), il existe en réalité une complicité objective entre différents groupes d’ “hommes en armes” dont l’opposition n’est que superficielle, contre la population “civile” dont le paradigme seraient les “femmes de service” réalisant le “travail considéré comme féminin”. Cette guerre permamente permet à la fois de soumettre l’ensemble de la population au contrôle sécuritaire, de lui faire oublier ses intérêts économiques immédiats au profit d’idéaux nationalistes et de séparer les “races”, tout en accumulant d’énormes profits. L’autre avenir n’a guère de mal à apparaître comme plus séduisant. Il s’agit du projet social-démocrate “européen” de semi-plein emploi, d’égalité hommes-femmes et de citoyenneté élargie et participative, profondément réorganisé pour permettre lui aussi plus de profit.


Il est intéressant de voir que des deux côtés, pour tenter de légitimer le projet, le discours de l’égalité des sexes est mobilisé de façon perverse, alors même qu’un projet comme l’autre créent plus de pauvreté et de violence pour la majorité des femmes. Côté “guerre des civilisations”, on voit assez aisément que le discours pseudo-féministe de Bush promettant de “libérer les femmes Afghanes”, et décrit par Zillah Eisenstein comme “féminisme impérial”, n’est rien d’autre qu’un discours impérial typique des savior narratives si bien décrites par Spivak (in Landry & MacLean, 1996), servant à justifier toutes les interventions (néo)coloniales. Il permet aussi, comme on le sait, de faire croire aux femmes des pays du Nord qu’elles occupent une position enviable car elles seraient « plus libérées » que les autres (Mohanty, 2003). Côté néo-social-démocratie, le message est plus subtil, mais tout aussi trompeur. En effet, un certain nombre de réformes légales en faveur des femmes, voire des “minorités” sexuelles, accompagnent un discours enchanteur sur l’accès chaque fois plus égalitaire des femmes au travail salarié, à la politique et à la citoyenneté. Ce discours s’assortit de politiques publiques, migratoires notamment, qui garantissent une certaine substitution pour le “travail considéré comme féminin” à une minorité des femmes et à la plupart des hommes, afin de permettre leur plus grande exploitation dans le travail salarié et surtout, au détriment de vastes pans de la populations mondiale. Ici encore, on voit que cette solution ne saurait être considérée comme satisfaisante, puisqu’elle se construit obligatoirement sur l’exploitation de celles et ceux qui réalisent le “travail considéré comme féminin”, et en particulier sur une profonde division internationale, raciste et sexiste du travail.

Il est d’autant plus important de dépasser cette fausse alternative que ces deux projets, en réalité, sont des frères siamois. Ils sont hypocritement proposés/imposés à l’ensemble des habitant-e-s de la planète alors qu’ils correspondent aux intérêts d’une étroite minorité et qu’ils reposent tous deux sur des bases qui rendent impossible l’extension de leurs “bénéfices” au reste de la population mondiale. La composante radicale du mouvement féministe, comme les franges radicales des mouvements contre le racisme et anti-capitalistes, nous ont appris à espérer mieux. Le néolibéralisme ne mérite pas d’aménagement. Par des luttes qui affrontent simultanément la division sexuelle, sociale et « raciale » du travail, la mondialisation peut prendre d’autres visages, plus conformes à l’extinction progressive ou immédiate des rapports sociaux de pouvoir. Mais ce n’est pas en succombant aux sirènes de celles et ceux qui préconisent de lutter “contre un seul rapport” que nous obtiendrons des victoires significatives. Car la co-formation des rapports sociaux n’est pas un vain mot et la responsabilité du “travail considéré comme féminin” concerne tout le monde.

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Résumé

Bien au-delà des pratiques sexuelles individuelles, le lesbianisme féministe, comme mouvement social, a produit, dès les années 1970 et 1980, des théories qui méritent d’être mieux connues. On présente ici notamment les travaux de Nicole-Claude Mathieu sur la diversité des modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité, ainsi que ceux du Combahee River Collective sur l’imbrication des rapports de pouvoir de sexe, « race », classe, sexualité, et sur les politiques d’alliances des mouvements sociaux. Dans un deuxième temps, les analyses d’Adrienne Rich et de Monique Wittig entre autres, permettent de dépasser les luttes visant à la transformation des corps et/ou des rôles sociaux et sexuels individuels, pour attaquer directement et collectivement l’hétérosexualité en tant qu’institution qui fonde les rapports sociaux de sexe. On conclut sur l’utilité de ces outils théoriques pour envisager et combattre simultanément les rapports de pouvoir fondés sur le sexe, la sexualité, la « race » et la classe.

« Les mouvements gays mixtes dé‑placent la question de l’hétérosexualité en se centrant sur la sexualité ; une partie des mouvements féministes et lesbiens non mixtes placent le système de l’hétérosexualité obligatoire et l’organisation de la reproduction au cœur de l’oppression des femmes, et c’est plus menaçant » (Mathieu, 1999)1.

1  Il faut se réjouir de l’actuelle multiplication des mouvements et des recherches sur la/les sexualité/s, dont l’un des mérites, et non le moindre, est de rendre chaque jour plus visibles toutes sortes de pratiques et de personnes qui, dans le monde entier, contestent avec courage l’ordre sexuel existant. Cependant, en se concentrant presque exclusivement sur la sexualité comme un ensemble de pratiques sexuelles et/ou désirantes individuelles, et en accordant une importance considérable à l’intervention sur le corps et son apparence – là encore, intervention principalement individuelle –, il me semble que le courant dominant dans ces mouvements manque une partie de son but. En effet, s’il s’agit de contester la binarité des genres ou des sexes et surtout leur soi-disant naturalité – un projet auquel de larges pans des mouvements féministes et lesbiens se consacrent depuis une trentaine d’années – la focalisation sur l’identité personnelle et les pratiques quotidiennes risque de nous entraîner sur une voie de garage. Une voie certes fascinante comme peuvent l’être le corps et la psyché humaine, mais qui ne nous permet pas de prendre le recul suffisant pour atteindre les racines du problème. Car la thèse que je voudrais défendre ici, c’est que le problème n’est pas dans les corps, ni dans les personnes… Alors, où est-il et comment le résoudre ?

Pour répondre à cette question, je propose ici une rencontre, ou des retrouvailles, avec d’autres pistes d’analyse et de luttes, dont les prémices ont été posées dès la deuxième moitié des années 1970, mais qui sont aujourd’hui peu connues et peu utilisées. Les possibles raisons de cette ignorance involontaire ou délibérée sont multiples. D’abord, l’inégalité de diffusion des différentes perspectives selon leur potentiel subversif et les positions de pouvoir (de sexe2, classe et « race »3 notamment) des personnes et des groupes qui les exposent, au sein de l’académie ou depuis le monde militant, ainsi que dans le cadre des rapports Nord-Sud4. Ensuite, l’affaiblissement des mouvements sociaux dont elles sont issues et qui pourraient les nourrir, lié au reflux des mouvements « progressistes » ou « révolutionnaires » et à la montée du conservatisme depuis les années 1980, dans le cadre du développement de la mondialisation néolibérale.

3 Cependant, il ne s’agit pas tant ici de s’interroger sur les raisons pour lesquelles telle ou telle orientation domine aujourd’hui dans les sciences sociales ou les mouvements sociaux, mais plutôt de faire face à l’urgence intellectuelle et humaine de comprendre et de transformer la réalité. En effet, l’imposition du néolibéralisme conduit à un creusement vertigineux des inégalités selon les lignes de fracture de sexe, de « race » et de classe. Face à cette augmentation brutale de la misère et de l’exploitation, ignorer l’héritage des luttes radicales est un luxe que nous ne pouvons pas nous permettre.


4 Dans un premier temps, afin de relativiser l’actuelle conception occidentale dominante de la sexualité et de ses rapports avec le sexe, le genre et les mécanismes d’alliance, je procéderai à quelques rappels socio-anthropologiques, ainsi qu’à une brève présentation des principaux résultats du travail fondamental que Nicole-Claude Mathieu a développé tout au long des années 1970 et 1980 et qu’elle a réuni en 1991 dans un ouvrage au titre éloquent : L’Anatomie politique. Je présenterai ensuite ce qui me semble constituer les plus importants apports théoriques et politiques du mouvement lesbien, radical et féministe5, de cette période, aux États-Unis et en France6. Pour finir, je montrerai à quel point ces apports sont particulièrement précieux dans le contexte néolibéral actuel, et comment on pourrait encore les enrichir pour faire face aux défis analytiques et politiques que nous pose la mondialisation.

Variété des pratiques sexuelles et matrimoniales entre « femmes » et de la signification qui leur est attribuée

Historicité et multiplicité des pratiques sexuelles et matrimoniales entre femmes

5 Le monde occidental actuel, urbain, « blanc » et économiquement privilégié, est loin d’être le premier ou le seul dans lequel des « femmes » établissent entre elles des relations sexuelles, amoureuses et/ou maritales. Différentes poétesses ont témoigné à la première personne de leur amour charnel pour d’autres « femmes », depuis Sappho de la Lesbos antique jusqu’à l’afro-nord-américaine Audre Lorde (Lorde, 1998 [1982] ; 2003 [1984]). Malgré les destructions ultérieures, l’Inde de l’époque pré-védique a laissé des sculptures très explicites de relations sexuelles entre « femmes » (Thadani, 1996). Au Zimbabwe, l’activiste lesbienne Tsitsi Tiripano (décédée en 2001) et le groupe lesbien et gay GALZ, au sein duquel elle militait, sont la preuve éclatante que le lesbianisme existe sur le continent africain (Aarmo, 1999). À Sumatra, en Indonésie, les « tomboys » sont des « femmes masculines » qui établissent des relations de couple avec d’autres « femmes » (Blackwood, 1999).


6 Le lesbianisme tel qu’il est défini aujourd’hui dans la pensée occidentale dominante est une catégorie récente. Elle implique de nombreux postulats éminemment sociaux qui ont été progressivement installés dans différentes sociétés. Certains sont largement partagés au-delà du monde occidental – la croyance en l’existence de femmes et d’hommes, et que ces femmes et hommes sont tel-le-s en fonction d’un « sexe » qui leur serait conféré par la Nature. D’autres sont plus spécifiques : conférer aux personnes une identité sexuelle sur la base de pratiques sexuelles, décréter que cette identité est stable et permanente (voire innée), enfin, faire coïncider cette « identité » avec un type de caractère ou de personnalité.


7 En revanche, des pratiques qui pourraient sembler lesbiennes dans les logiques occidentales actuelles, qu’il s’agisse de pratiques sexuelles ou matrimoniales, ne le sont pas nécessairement pour les sociétés qui les mettent en œuvre. Ainsi, dans une trentaine au moins de sociétés africaines, comme chez les Nandi du Kenya occidental, il existe des formes de mariage entre « femmes », sans que celles-ci aient nécessairement des pratiques sexuelles entre elles (Amadiume, 1987 ; Oboler, 1980). Généralement, il s’agit pour une femme riche et âgée d’avoir une descendance avec une femme plus jeune qui lui fournira ces enfants en ayant des relations sexuelles avec un homme. De même, chez les populations indiennes des plaines du nord du continent américain, les chamanes appelé-e-s « berdaches » établissent des couples avec des personnes du même « sexe », précisément parce qu’elles et ils sont considéré-e-s socialement comme appartenant au genre opposé à leur propre « sexe » (Lang, 1999). C’est précisément cette très grande diversité et complexité des arrangements culturels présents et passés, minoritaires et majoritaires, autour du sexe, du genre et de la sexualité, que met en lumière le travail de Nicole-Claude Mathieu (1991).

Le cadre d’analyse de Mathieu

8 Le cadre d’analyse que propose Nicole-Claude Mathieu est d’autant plus intéressant qu’il englobe à la fois des sociétés non occidentales et occidentales, actuelles et passées, auxquelles elle applique le double regard sociologique et anthropologique qui est le sien. Le cœur de sa pensée sur l’articulation entre sexe, genre et sexualité, apparaît dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre »7. Elle y répond à une hypothèse de Saladin d’Anglure (1985) selon laquelle l’existence d’un « troisième sexe », comme dans la société Inuit, invaliderait l’idée de la binarité des genres et des sexes. Et atténuerait notablement surtout, selon Mathieu, la théorie de l’oppression des « femmes ». Dans son développement, Mathieu travaille sur un ensemble de pratiques concernant la sexualité, le genre ou le sexe que la pensée occidentale actuelle qualifierait volontiers de queer. Plus précisément, elle analyse :

« – [les] “déviances institutionnalisées”, de façon permanente ou occasionnelle, en recherchant si elles sont une inflexion de la norme ou au contraire sa quintessence ;
- l’auto-définition de groupes ou d’individus considérés comme déviants ou marginaux, en se demandant si elle constitue une solution “normée” aux inadéquations ressenties ou une subversion » (Mathieu, 1991, 230).


9 En étudiant ces « déviances » dans les sociétés les plus variées, Mathieu montre (1) que la plupart constituent en réalité des mécanismes institutionnalisés d’ajustement et/ou sont fonctionnels ou fonctionnalisés au système social considéré, et surtout (2) qu’il n’existe pas qu’une seule manière de croire (ou non) en la naturalité du sexe et des genres. L’article de Mathieu est particulièrement intéressant parce qu’il montre bien les limites de la « vulgate sexe-genre » qui, à partir des années 1980, tend à se substituer aux analyses proprement féministes : elle est inoffensive et plate si on lui enlève la dimension de la sexualité. Mais surtout, comme le démontre Mathieu, ce ne sont pas les sexualités ou les genres queer qui donnent véritablement la clé de la compréhension des rapports sociaux de sexe, mais bel et bien la norme qu’ils révèlent, c’est-à-dire le principe recteur de l’hétérosexualité qui hante comme un spectre les « théories du genre ». C’est en démasquant ce fantôme sous ses diverses manifestations que Mathieu parvient à faire apparaître non pas un, mais trois grands modes d’articulation du sexe, du genre et de la sexualité :

•    « Mode I : Identité “sexuelle”, basée sur une conscience individualiste du sexe. Correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe.

•    Mode II : Identité “sexuée”, basée sur une conscience de groupe. Correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe (et inversement).

•    Mode III : Identité “de sexe”, basée sur une conscience de classe. Correspondance socio-logique entre sexe et genre : le genre construit le sexe » (Mathieu, 1991, 231).

10 Cette typologie permet de prendre une réelle distance avec l’ethnocentrisme et l’universalisme mal compris qui caractérisent le regard occidental contemporain dominant sur la sexualité et surtout sur les croyances concernant les identités de sexe. Ce décentrement dévoile le caractère éminemment relatif, historique, culturel, non absolu en somme, du sexe, du genre et de la sexualité. Dans le même mouvement, Mathieu montre bien qu’une grande partie des personnes hétérosexuelles comme de celles qui contestent l’hétérosexualité dans le monde occidental, mais aussi, dirais-je, de larges pans des mouvements gays, queer et trans mondialisés qui se développent aujourd’hui, adhèrent en fait au mode I et parfois au mode II d’articulation sexe-genre-sexualité.

11 Je propose ici, au contraire, de revenir sur les logiques développées par d’autres courants et qui s’inscrivent depuis longtemps, comme la pensée de Mathieu elle-même, dans ce qu’elle qualifie de mode III, anti-naturaliste et matérialiste8. Cependant, avant d’aller plus loin, il faut encore apporter quelques précisions importantes sur le contexte matériel et conceptuel dans lequel se situent ces analyses.

12 Les trois modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité décrits par Mathieu s’inscrivent dans le cadre d’une nette prédominance (numérique et politique) des sociétés organisées en faveur des personnes considérées comme des hommes et comme des mâles. Cette hégémonie, que l’on observe presque partout dans le monde pour les périodes historiquement documentées, fonctionne grâce à une étroite combinaison entre (1) des rapports sociaux de sexe variés mais patriarcaux9 et (2) pour les « femmes », l’imposition générale de l’hétérosexualité procréative et surtout la stricte interdiction et invisibilisation de l’homosexualité féminine exclusive.


13 Certes, des exceptions existent. Comme le montre un ensemble de travaux récents  réunis par Mathieu (2007), certaines sociétés matrilinéaires et surtout uxorilocales10 connaissent des rapports sociaux de sexe nettement moins inégalitaires que ceux qui existent dans les systèmes patrilinéaires et virilocaux. Quant à la sexualité, il n’est pas rare que l’homosexualité masculine (certaines pratiques sexuelles, à certaines périodes de la vie) et surtout l’homosocialité soient socialement intégrées aux dispositifs de pouvoir patriarcaux, comme chez les anciens Grecs, les Azandé, les Baruya ou dans certains clubs exclusivement masculins de nombreuses métropoles actuelles, comme le rappelle très bien Mathieu (1991). En revanche, les pratiques sexuelles entre « femmes » ne sont généralement tolérées que lorsqu’elles sont strictement privées, invisibles et clairement séparées de pratiques homosociales et/ou de solidarité morale et matérielle, voire d’alliances matrimoniales et politiques visibles11 entre « femmes ». Or, c’est précisément à partir de la conjonction délibérée, collective entre pratiques sexuelles, amoureuses et alliances matérielles entre « femmes » au détriment des relations obligatoires avec les « hommes », c’est-à-dire à partir du lesbianisme comme mouvement politique, qu’ont pu avoir lieu les véritables révolutions de la pensée que je présente ici.

Le lesbianisme comme mouvement social et sa théorisation politique

Apparition d’un mouvement social autonome et critique des autres mouvements

14 L’existence semi-publique de collectivités lesbiennes dans différents pays occidentaux (notamment) est bien antérieure au développement du mouvement féministe, comme en témoigne par exemple l’étude de Davies et Kennedy (1989) sur la petite ville de Buffalo, dans les États-Unis maccarthystes des années 1950, qui montre l’existence de communautés de lesbiennes prolétaires et/ou racisées organisées entre autres autour des codes « butch-fem12 ». Cependant, c’est surtout à la fin des années 1960 et au début des années 1970 que le mouvement lesbien apparaît, au Nord comme au Sud, dans un climat de prospérité économique et de profonds changements sociaux et politiques : développement de la société de consommation, « modernité » triomphante et émergence de divers mouvements progressistes et/ou révolutionnaires. Aux États-Unis, les mouvements pour les droits civils, la libération Noire, l’indépendance de Puerto Rico ou les droits Indiens, les luttes révolutionnaires et de décolonisation, l’opposition à la guerre du Vietnam, les mouvements féministe et homosexuel enfin, constituent autant d’« écoles » politiques pour toute une génération de militant-e-s. Cependant, pour diverses raisons, ces mouvements laissent insatisfaites de nombreuses femmes et lesbiennes. C’est précisément la critique des insuffisances, des contradictions et des oublis de ces mouvements qui les amène à une prise d’autonomie organisationnelle et surtout théorique.


15 En ce qui concerne les lesbiennes, la première expression largement visible de cette nécessité d’autonomie est le fait de la nord-américaine blanche Jill Johnston, qui se fait l’écho des critiques à la fois envers le mouvement gay dominé par des hommes et envers le mouvement féministe dominé par des femmes hétérosexistes et souvent hétérosexuelles. Ses billets d’humeur, publiés dans le Village Voice entre 1969 et 1972, sont rassemblés dans un ouvrage intitulé (par son éditeur) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Paru en 1973 dans les circuits éditoriaux classiques, il devient rapidement un best-seller (Johnston, 1973). De fait, dans les années 1970, et non sans conflits, le mouvement lesbien apparaît comme une traînée de poudre un peu partout dans le monde, en prenant son autonomie à la fois par rapport au féminisme et au mouvement homosexuel mixte, et plus largement envers l’ensemble des organisations « progressistes » dont les militantes sont souvent issues13.


16 Ainsi, le premier type d’apports du mouvement lesbien aux autres mouvements sociaux n’est autre que celui de leur permettre de s’interroger sur leurs limites et leurs impensés, tant dans leurs pratiques quotidiennes que dans leurs objectifs politiques, tout particulièrement dans le domaine de la sexualité, de la famille, de la division sexuelle du travail ou de la définition des rôles masculins et féminins. Les innombrables critiques formulées à ce sujet par des lesbiennes, dont la plupart ont aussi été articulées par le mouvement féministe, sont un miroir tendu aux différents mouvements et aux militant-e-s, qui pourrait leur permettre de donner réellement à leurs projets toute l’amplitude politique qu’ils affichent.

Théorisation de l’imbrication des rapports de pouvoir et de la nécessité des alliances

17 Dans ce même élan de prise d’autonomie et d’approfondissement de la réflexion sur les objectifs à long terme et sur la quotidienneté des mouvements sociaux, apparaît en 1974 à Boston le Combahee River Collective, l’un des groupes féministes Noirs pionniers. Il naît d’une quadruple critique : au sexisme et à la dimension petite-bourgeoise du mouvement  Noir, au racisme et aux perspectives petites-bourgeoises du mouvement féministe et lesbien, au caractère réformiste de la National Black Feminist Organization, et à l’aveuglement des féministes socialistes face aux questions de « race ». En réponse à toutes ces insuffisances, le Combahee River Collective affirme pour la première fois dans un manifeste devenu classique, l’inséparabilité des oppressions et donc des luttes contre le racisme, le patriarcat, le capitalisme et l’hétérosexualité :

« La définition la plus générale de notre politique actuelle peut se résumer comme suit : nous sommes activement engagées dans la lutte contre l’oppression raciste, sexuelle, hétérosexuelle et de classe et nous nous donnons pour tâche particulière de développer une analyse et une pratique intégrées, basées sur le fait que les principaux systèmes d’oppression sont imbriqués [interlocking]. La synthèse de ces oppressions crée les conditions dans lesquelles nous vivons. En tant que femmes Noires, nous voyons le féminisme Noir comme le mouvement politique logique pour combattre les oppressions multiples et simultanées qu’affrontent l’ensemble des femmes de couleur » (Combahee River Collective, 2007 [1979]).

18 De nombreuses lesbiennes et féministes « de couleur » lui font rapidement écho. Parmi les initiatives les plus marquantes, le recueil This Bridge Called my Back, coordonné par deux lesbiennes Chicanas, Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, rassemble les voix d’un ensemble de féministes et de lesbiennes Noires, Indiennes, Asiatiques, Latinas, migrantes et réfugiées, qui affirment elles aussi qu’il leur est impossible de choisir entre leur identité en tant que femme et leur identité en tant que personne « de couleur » (Moraga, Anzaldúa, 1981).

19 D’un point de vue théorique, les perspectives ouvertes par ces militantes marquent un véritable changement de paradigme, avec la formulation pionnière par le Combahee River Collective du concept d’imbrication [interlocking] de quatre rapports d’oppression (Combahee River Collective, ibid.). Notons que cette contribution fondamentale aux sciences sociales est indissociable de leur point de vue d’outsiders within, en tant quefemmes, Noires, lesbiennes et prolétaires. Leur capacité à voir et à énoncer cette imbrication est également le fruit de leur expérience collective de militance. Il s’agit là d’un apport supplémentaire : le Combahee nous rappelle que, si l’on prend au sérieux la théorie du standpoint14, il convient de faire entrer en ligne de compte au moins trois éléments dans la réception que nous pouvons faire d’une théorie : non seulement la position sociale occupée par la ou les personnes qui la formule(nt), mais aussi le caractère plus ou moins collectif de la pensée et son type d’insertion dans des projets de transformation sociale.

20 Sur le plan politique, les apports d’un groupe comme le Combaheesont tout aussi considérables. D’abord, ses militantes affirment l’inéluctabilité de la lutte simultanée sur plusieurs fronts. Ensuite, elles insistent sur la nécessité que tout le monde prenne en charge les diverses luttes. Combattre le racisme, par exemple, est une responsabilité des personnes blanches comme des autres et il incombe tout autant aux hommes qu’aux femmes de s’opposer aux rapports sociaux de sexe patriarcaux. Cependant, c’est là un autre point central, elles soulignent que l’organisation de ces luttes devrait respecter certaines règles. Le but n’est pas que chaque groupe s’enferme et s’isole dans des combats spécifiques, comme l’explique Barbara Smith, l’une des militantes-clés du Combahee :

« J’ai souvent critiqué les pièges du séparatisme Lesbien pratiqué surtout par des femmes blanches. […] Au lieu de travailler à défier le système et à le transformer, beaucoup de séparatistes s’en lavent les mains et le système continue son bonhomme de chemin. […] L’autonomie et le séparatisme sont fondamentalement différents » (Smith, 1983).

21 La distinction que Smith propose entre séparatisme et autonomie est particulièrement utile. En effet, comme le séparatisme, l’autonomie implique le libre choix de chaque groupe des critères d’inclusion des militant-e-s et des manières de travailler. Par contre, à la différence du séparatisme, elle permet, et elle doit déboucher sur, la création d’espaces de rencontre et d’alliance :

« Les femmes Noires peuvent légitimement choisir de ne pas travailler avec les femmes blanches. Ce qui n’est pas légitime, c’est d’ostraciser les femmes Noires qui n’ont pas fait le même choix. Le pire problème du séparatisme, ce n’est pas qui nous définissons comme “ennemi”, mais le fait qu’il nous isole les unes des autres » (Smith, 1983).

22 Enfin, et c’est une conséquence logique et particulièrement importante de tout ce qui précède, face à la simultanéité des oppressions et dans le cadre de l’autonomie politique, la stratégie que défendent ces lesbiennes-féministes Noires est la recherche active et la construction de coalitions, non pas sur la base d’une addition d’identités et d’organisation fragmentées à l’infini, mais à partir d’actions concrètes et en vue de formuler collectivement un projet politique (Smith, 1983).

Dénaturalisation de l’hétérosexualité et du sexe

23 Le troisième grand apport des lesbiennes est le renversement complet de la perspective naturaliste du sens commun sur la sexualité, les genres et surtout les sexes. Ce renversement est accompli par la remise en cause de l’idée, apparemment simple et innocente, que l’hétérosexualité serait un mécanisme naturel d’attirance entre deux sexes.

24 La première attaque contre la supposée naturalité de l’hétérosexualité, des genres et des sexes est menée dès 1975 par l’anthropologue blanche Gayle Rubin dans son essai « The traffic in women. Notes on the “political economy” of sex » (Rubin, 1999 [1975]). Dans cet audacieux travail, Rubin montre le caractère profondément social de l’hétérosexualité. Elle souligne que Claude Lévi Strauss lui-même a été dangereusement près de dire que l’hétérosexualité était un processus socialement institué, en affirmant que c’était la division sexuelle du travail, socialement construite, qui obligeait à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme. Plus précisément, ce que l’anthropologue constate, c’est qu’en vue de la reproduction biologique et sociale, il faut obliger les individus à former des unités sociales comprenant au moins une « femelle » et un « mâle » – unités sociales que les individus ne forment pas spontanément. À la suite de Lévi Strauss, Rubin démontre que c’est là le rôle de la division sexuelle du travail, comprise dans cette perspective comme une interdiction pour chaque sexe de maîtriser l’ensemble des tâches nécessaires à sa survie, ce qui les rend matériellement et symboliquement dépendant-e-s l’un-e de l’autre. C’est aussi et surtout, explique Rubin, la raison d’être du tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité – antérieur au tabou de l’inceste et plus fondamental que celui-ci (Rubin, 1999 [1975])15.

25 Quelques années plus tard, c’est en plaçant enfin le lesbianisme au cœur du  raisonnement que deux autres écrivaines et militantes féministes blanches, Monique Wittig et Adrienne Rich, réussissent à pousser plus loin l’analyse. Il est fréquent d’opposer ces deux théoriciennes16, pourtant, toutes deux procèdent à un repositionnement particulièrement heuristique du lesbianisme, par une triple opération. D’abord, elles font sortir le lesbianisme du champ étroit des pratiques strictement sexuelles. Ensuite, elles déplacent l’attention de cette pratique « minoritaire » vers celle des « majoritaires », c’est-à-dire en braquant le projecteur sur l’hétérosexualité. Enfin et surtout, elles montrent à quel point les enjeux aussi bien du lesbianisme que de l’hétérosexualité ne se trouvent pas tant dans le champ de la sexualité que dans celui du pouvoir. Pour toutes les deux, l’hétérosexualité, loin d’être une inclinaison sexuelle naturelle chez l’être humain, est imposée aux femmes par la force, c’est-à-dire à la fois par la violence physique et matérielle, y compris économique, et par un solide contrôle idéologique, symbolique et politique, qui fait intervenir un ensemble de dispositifs qui vont de la pornographie jusqu’à la psychanalyse.

26 Ainsi, dans son article « Compulsory heterosexuality and lesbian existence »17, Rich dénonce l’hétérosexualité obligatoire comme une norme sociale rendue possible par  l’invisibilisation du lesbianisme – y compris dans le mouvement féministe. Elle place le lesbianisme dans la perspective d’un « continuum lesbien » unissant toutes les femmes qui, de différentes manières, s’éloignent de l’hétérosexualité obligatoire et tentent de développer des liens entre elles pour lutter contre l’oppression des femmes, indépendamment de leur sexualité. Rich a critiqué certains aspects essentialistes du concept de « femme identifiée aux femmes » (Koedt, 1970). Dans son article, elle souligne en revanche l’existence de pratiques de solidarité entre femmes décrites entre et par des femmes Noires comme Toni Morrison ou Zora Neale Hurston. Et c’est en quelque sorte ce qu’elle souhaite voir se développer : une véritable solidarité entre les femmes, non pas « naturelle », romantique ou naïve, mais bel et bien volontaire et clairement politique, qui fasse place à toutes dans la lutte pour la libération commune. Elle affirme dans un travail ultérieur :

« Il est fondamental que nous comprenions le féminisme lesbien dans son sens le plus profond et radical, comme l’amour pour nous-mêmes et pour les autres femmes, l’engagement pour la liberté de toutes et chacune d’entre nous, qui transcende la catégorie de “préférence sexuelle” et celle des droits civils, pour se transformer en une politique qui pose des questions de femmes qui luttent pour un monde où l’intégrité de toutes – et non pas d’une poignée d’élues – soit reconnue et prise en considération dans tous les domaines de la culture » (Rich, 1979).


27 Monique Wittig, quant à elle, part d’emblée d’une des principales propositions du féminisme matérialiste – qui se développe alors autour de la revue Questions féministes, où ses deux articles fondateurs sont publiés18 – selon laquelle les femmes et les hommes ne se définissent pas par leur « sexe ». Pour ce courant, loin de toute référence naturaliste au corps, les femmes et les hommes sont définis par un rapport de classe, par une position au sein de rapports sociaux de pouvoir qu’ils/elles entretiennent et que Colette Guillaumin a définis comme des rapports d’appropriation physique directe,qu’elle a nommés rapports de sexage,avec leur face mentale : la naturalisation des dominées (Guillaumin, 1978). Selon les termes de Wittig « ce qui fait une femme, c’est la relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques (“assignation à résidence”, corvée domestique, devoir conjugal, production d’enfants illimitée, etc.) »(Wittig, 2001 [1980]). Les femmes et hommes sont des catégories politiques qui ne peuvent exister l’une sans l’autre. Les lesbiennes, en « échappant ou en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles », en mettant en cause cette relation sociale, l’hétérosexualité, questionnent l’existence même des femmes et des hommes. Mais il ne suffit pas de fuir individuellement car il n’existe pas vraiment d’en dehors : pour exister, les lesbiennes doivent mener une lutte politique de vie ou de mort pour la disparition des femmes comme classe, pour détruire le « mythe de la Femme » et pour abolir l’hétérosexualité :

« Notre survie exige de contribuer de toutes nos forces à la destruction de la classe – les femmes – dans laquelle les hommes s’approprient les femmes et cela ne peut s’accomplir que par la destruction de l’hétérosexualité comme système social basé sur l’oppression et l’appropriation des femmes par les hommes et qui produit le corps de doctrines sur la différence entre les sexes19 pour justifier cette oppression » (Wittig, 2001 [1980]).

28 Ce que montre Wittig, c’est que l’hétérosexualité (1) n’est pas naturelle mais sociale, (2) n’est pas une pratique sexuelle mais une idéologie, qu’elle appelle « la pensée straight » et surtout, (3) que cette idéologie qui est à la base de l’oppression patriarcale des femmes, de leur appropriation par la classe des hommes, est basée sur la croyance fervente et sans cesse renouvelée en l’existence d’une différence des sexes. Wittig souligne que cette « différence des sexes » constitue un postulat sous-jacent non seulement au sens commun, mais à l’ensemble des « sciences » occidentales, de la psychanalyse jusqu’à l’anthropologie. Or, elle affirme que non seulement cette croyance, véritable pierre angulaire de l’hétérosexualité,  n’est jamais soumise à l’analyse, mais qu’elle est démentie, jour après jour, par l’existence politique des lesbiennes et de leur mouvement.

Les défis actuels

29 Aujourd’hui, quel bilan pouvons-nous faire des théorisations que je viens de présenter ici et qui constituent le socle d’une pensée féministe et/ou lesbienne matérialiste, anti-naturaliste et radicale ? Comment nous permettent-elles d’attaquer à la racine les problèmes « de fond » que j’évoquais au début de cet article ? D’ailleurs, ces problèmes, quels sont-ils finalement ?

30 Le premier, comme le répètent avec insistance les militantes lesbiennes et féministes Noires, entre autres, est l’imbrication des rapports sociaux de pouvoir. Cet élément fondamental remet profondément en cause les orientations de toute une partie dominante du mouvement LGBTQI20, qui s’attaque à un seul type de rapports sociaux (de sexe) et se base sur – et renforce – tout à la fois des perspectives « gay-masculines-patriarcales », blanches et de classe moyenne. Bien évidemment, il ne s’agit absolument pas ici de contester dans l’absolu la légitimité des luttes de toutes les sexualités et genres « minoritaires », mais d’exhorter à la vigilance pour, en quelque sorte, ne pas perdre du côté de la « race » et de la classe ce que l’on peut éventuellement gagner du côté des rapports de sexe. Simultanément, la conscience de l’imbrication des rapports de pouvoir oblige à pousser plus loin les perspectives de Wittig, Rich ou Mathieu. En particulier, nous devons poursuivre l’analyse de la manière dont l’hétérosexualité comme idéologie et comme institution sociale, construit et naturalise non seulement la différence des sexes, mais aussi la différence de « race » et de classe. Il s’agit d’un champ particulièrement vaste et passionnant, où la plupart des analyses restent à faire.

31 Il est d’autant plus vital, aujourd’hui, de défricher ce champ, que le nationalisme, la xénophobie et l’essentialisme (de « race » et de sexe) reviennent en force avec la mondialisation et le développement d’une pensée politique réactionnaire, naturaliste et a-historique, liée à la montée des fondamentalismes religieux, aux États-Unis et dans le monde, encouragée moralement et financièrement par les successifs gouvernements nord-américains et/ou exacerbée par leur politique. Les travaux de Colette Guillaumin sur la naturalisation de la « race » et du sexe, qui sont l’une des principales sources du courant matérialiste féministe et lesbien, constituent une base extrêmement solide sur laquelle s’appuyer. Cependant, ne nous trompons pas d’« ennemi principal » : ce qui sous-tend ce processus idéologique (naturalisation des positions sociales des individu-e-s, montée en puissance du religieux comme expression maximale du politique), est bien un processus matériel d’exploitation, d’extraction et de concentration de richesses, qui s’intensifie dans la mondialisation néolibérale.


32 Précisément, une troisième série de défis (le cœur du « problème », peut-être) a trait au durcissement des rapports sociaux de pouvoir et à la détérioration des conditions de vie d’une très grande partie de la population mondiale. L’appauvrissement brutal de la plupart des « femmes » (et des hommes) dans le monde oblige beaucoup de personnes à la mobilité, alors même que les politiques migratoires internationales se font plus dures et que le contrôle de leurs déplacements internes se renforce dans de nombreux pays (par la minorisation juridique, la mise en camps de réfugié-e-s, l’enfermement pénitentiaire, les murs érigés de toutes parts, la ghettoïsation de nombreux quartiers populaires, mais aussi la menace de l’assassinat-féminicide sur le « modèle » de Ciudad Juárez, le renforcement des séparations « ethniques », le manque de moyens financiers pour se déplacer, etc.). Le travail se modifie et s’informalise, alors qu’une quantité de plus en plus grande de main-d’œuvre est poussée vers ce que j’ai appelé ailleurs le « continuum du travail considéré comme féminin », ni tout à fait gratuit, ni vraiment salarié, et qui unit l’ensemble des « services » attendus et extraits à moindres frais des personnes socialement construites comme des femmes (Falquet, 2008).


33 À cet égard, le travail de Paola Tabet, dans la droite ligne des analyses ici présentées, pourrait s’avérer fort utile, tout particulièrement son concept d’échange économico-sexuel (2004). En effet, il pourrait permettre de mieux comprendre les nouvelles logiques d’alliances matrimoniales, sexuelles et de travail (et donc une partie importante des pratiques sexuelles et de genre) des femmes appauvries et racisées, dont les « choix » possibles, du fait de leur fréquente absence d’autonomie juridique, oscillent de plus en plus entre mariage avec des hommes plus blancs et plus riches, éventuellement d’autres nationalités, et le travail sexuel sous toutes ses formes anciennes et nouvelles. Simultanément, il serait nécessaire de faire intervenir pleinement les perspectives de la co-formation des rapports sociaux, pour analyser la manière dont s’organise cet échange économico-sexuel et comment il se combine avec le travail « classique » salarié. Par exemple, pour comprendre les interventions sur le corps : se créer ou se faire améliorer les seins ou s’éclaircir le teint permet-il de trouver un mari, un client ou un emploi de réceptionniste, ou de devenir ou de rester une « femme » « blanche/“belle” » ?

34 On le voit, les problèmes sont nombreux et complexes. Pour nous guider, nous disposons cependant d’outils – qui restent à perfectionner – : les théories de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race », de classe et l’analyse de la « pensée straight ». Ces théories incitent à s’éloigner d’une politique « identitaire » qui s’hypnotise autour de la défense ou de la contestation des attributs symboliques, corporels et psychiques d’un sexe, d’une « race » ou d’une classe. Les lesbiennes féministes l’ont bien montré : la Nature n’existe pas et ces attributs ne sont rien d’autre que des marqueurs et des conséquences de l’assignation d’une place particulière dans l’organisation sociale du travail. Ils peuvent changer sans que l’organisation du travail n’en soit perturbée pour autant. De plus, tant que l’on combat une seule dimension à la fois, l’imbrication des rapports sociaux permet leur ré-accommodement sans que la logique de fond soit modifiée – c’est-à-dire l’oppression et l’exploitation. Et ce sont donc à l’oppression et l’exploitation que nous devons nous attaquer, si nous voulons combattre efficacement leurs effets. En d’autres termes, nous devons lutter pour modifier l’organisation de la division du travail, de l’accès aux ressources et aux connaissances. Et pour commencer, nous pouvons nous ré-approprier des analyses des mouvements sociaux qui se sont proposé d’attaquer directement le cœur des rapports de pouvoir.

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Notes

1  Bien que ce texte reflète exclusivement mes positions personnelles, il m’aurait été impossible de l’écrire sans avoir pris part au mouvement lesbien et féministe. Je tiens à souligner l’importance théorique et politique qu’ont eue pour moi les groupes de la Comal-Citlalmina, des Archives lesbiennes, de La Barbare, de la Media Luna, des Próximas, du 6 novembre et de Cora. G, notamment. Je remercie également Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain et Nicole-Claude Mathieu pour leurs précieux commentaires.

2  Afin de contrebalancer la forte tendance à la naturalisation de nombreuses catégories d’analyse, qui se confondent souvent avec les catégories du sens commun, j’emploie dans ce texte de nombreux guillemets. J’appellerai « femme » avec des guillemets une personne socialement considérée comme telle, dans une société donnée, indépendamment de toute considération naturaliste.

3  Ici, j’utilise le concept de « race » pour désigner le résultat d’un rapport social qui inclut des dimensions diverses, comme la « couleur » mais aussi le statut migratoire ou la nationalité, entre autres.

4  Les catégories de Sud, Nord et Occident sont des catégories politiques. Il ne s’agit en aucun cas de blocs monolithiques et a-historiques. L’Occident est multiple et contrasté, tout comme le Sud et le Nord ; ils sont traversés de contradictions de sexe, de classe, de « race », régionales, etc., et sont en permanente transformation.

5  Je ne peux pas entrerici dans la complexité des désignations de chaque tendance lesbienne et féministe. Pour plus de précisions sur les courants au sein du mouvement lesbien, on pourra voir Falquet (2004) ou Turcotte (1998).

6  Bien entendu, le monde est infiniment plus vaste que ces deux pays, mais ce sont ceux où vivaient les militantes et théoriciennes dont j’ai choisi de présenter le travail, en ayant conscience de laisser de côté d’autres réflexions importantes.

7  C’est dès 1982, lors du Xe Congrès mondial de sociologie à Mexico, que Nicole-Claude Mathieu a présenté les bases de ce travail. Il a ensuite été publié dans un ouvrage collectif, puis repris en 1991 dans le livre de Mathieu déjà mentionné qui donne une vue d’ensemble sur ses recherches : L’Anatomie politique.

8  « Dans le mode III de conceptualisation du rapport entre sexe et genre, la bipartition du genre est conçue comme étrangère à la “réalité” biologique du sexe (qui devient d’ailleurs de plus en plus complexe à cerner), mais non pas, comme on le verra, à l’efficacité de sa définition idéologique. Et c’est l’idée même de cette hétérogénéité entre sexe et genre (leur nature différente) qui amène à penser, non plus que la différence des sexes est « traduite » (mode I) ou « exprimée » ou « symbolisée » (mode II) à travers le genre, mais que le genre construit le sexe. Entre sexe et genre, est établie une correspondance sociologique, et politique. Il s’agit d’une logique antinaturaliste et d’une analyse matérialiste des rapports sociaux de sexe » (Mathieu, 1991, 255-256).

9  J’emploie l’adjectif patriarcal non pas pour désigner un système qui serait universel et a-historique (une idée qui a été largement critiquée et battue en brèche, idée par ailleurs incohérente avec la perspective d’une co-formation des rapports sociaux de pouvoir), mais pour qualifier certaines configurations des rapports sociaux de sexe défavorables aux femmes (les rapports sociaux dans un groupe donné à une époque donnée peuvent être plus ou moins patriarcaux, c’est-à-dire plus ou moins oppressifs pour les femmes, tout comme ils peuvent être plus ou moins racistes par exemple).

10  Matrilinéaire : système où l’appartenance au groupe est définie en suivant la ligne maternelle. Uxorilocal : système où, après le mariage, l’époux va habiter chez son épouse.

11  C’est pourquoi la transgression par certaines « femmes », de l’apparence socialement prescrite pour les femmes et surtout de leur place dans la division du travail, est particulièrement sanctionnée dans la plupart des sociétés (les « femmes » qui se refusent à la maternité et/ou à l’élevage des enfants, au travail domestique, à l’échange économico-sexuel avec les « hommes », ou encore qui prétendent gagner un meilleur salaire que les « hommes » et exercer des positions de pouvoir). Pour espérer contourner ces sanctions, il faut être particulièrement habile, disposer d’un soutien collectif et/ou bénéficier de privilèges d’âge, de « race » et/ou de classe.

12  « Butch » désignant des lesbiennes « masculines » et « fem », des lesbiennes « féminines » (Chetcuti, 2008 ; Lemoine, Renard, 2001).

13  Pour l’Amérique latine, on pourra consulter le travail pionnier de Norma Mogrovejo (2000).

14  Les diverses théorisation du « point de vue », développées plus particulièrement par Patricia Hill Collins, Sandra Harding et bell hooks, impliquent (1) la réflexivité des chercheur-e-s par rapport à leur position sociale de sexe, classe et « race », entre autres, au moment d’effectuer leur travail (2) la prise en compte du point de vue à partir duquel une théorie est développée, afin de savoir quelle place donner à celle-ci dans l’analyse.

15  À partir des années 1980, Rubin développe des analyses qui s’éloignent du courant théorique que je présente ici, en réduisant la sexualité lesbienne à une sexualité (opprimée) parmi tant d’autres.

16  En effet, après avoir publié les deux articles de Wittig et dans le contexte d’un conflit plus vaste au sein du mouvement féministe en France autour de la question  du soi-disant « séparatisme lesbien », en réalité celle du lesbianisme radical, la revue Questions féministes éclate. Quand elle réapparaît, sous le nom de Nouvelles Questions féministes, ellepublie aussitôt la traduction de l’article de Rich, en la présentant dans l’éditorial comme sa « nouvelle ligne » (Nouvelles Questions féministes, 1981). Plus que l’opposition Wittig/Rich, il serait important d’explorer davantage les tenants et aboutissants de cette scission, qui a profondément affecté le développement théorique du courant féministe matérialiste français. Il faudrait analyser en parallèle (1) l’invention, aux États-Unis, du « french feminism » (Delphy, 1996 ; Moses, 1996), (2) les évolutions théoriques d’auteures comme Gayle Rubin et du mouvement féministe et lesbien nord-américain sur la sexualité, à partir de la conférence du Barnard College de 1982 sur la « politique sexuelle », et (3) bien plus récemment et dans un autre champ disciplinaire, la montée en puissance des théories butlériennes, en partie appuyées sur une interprétation d’auteur-e-s français-es dont Wittig.

17  Article initialement paru dans Signs en 1981 et traduit dans Nouvelles Questions féministes (Rich, 1980 ; 1981).

18  « On ne naît pas femme » et « La pensée straight », fruits d’un travail présenté d’abord en anglais lors d’une conférence tenue en 1978 aux États-Unis, et publiés en français en 1980 (Wittig, 1980 ; 1981).

19  C’est moi qui souligne.

20  Lesbien, gay, bisexuel, trans, queer et intersexe.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jules Falquet, « Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes : les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 07 juillet 2009. URL : http://gss.revues.org/index705.html

Auteur

Jules Falquet

Maîtresse de conférence en sociologie
 Université Paris 7

octobre 1, 2009 · Posted in Pensées

Sur http://bader.lejmi.org…

Ce texte est la version française d’un article rédigé par Geneviève Sellier pour le volume collectif intitulé « Screening Integration: Recasting Maghrebi Immigration in Contemporary France»  sous la direction de Sylvie Durmelat et Vinay Swamy à paraître chez University of Nebraska Press.

« Touche pas la femme blanche : La Journée de la jupe (Lilienfeld, Arte, 2009) ou le féminisme instrumentalisé par l’islamophobie »

1

Geneviève Sellier, Université de Caen


Le succès du film Indigènes au Festival de Cannes et sur les écrans en 2006 et la popularité grandissante du comédien Jamel Debbouze (producteur du film) à la télévision avec le Jamel Comedy Club sur Canal+ (2006) semblaient témoigner d’une nouvelle visibilité positive des minorités françaises issues des anciennes colonies, mais la diffusion sur Arte (la chaîne culturelle franco-allemande) en 2009 de La Journée de la jupe, avec Isabelle Adjani, réactive les débats qui ont secoué le pays en 2004 au moment du vote de la loi sur les signes religieux à l’école publique, plus connue comme « loi contre le foulard » (ou « contre le voile »). Avant qu’un groupe de députés de tous bords ne soulève en juin 2009 le « problème de la burqa », immédiatement repris par toute la presse puis par le Président de la République dans son discours devant le Congrès réuni à Versailles le 22 juin, laissant penser que la laïcité républicaine serait menacée par les quelques femmes2 qui se couvrent d’un voile intégral3. Cette réactivation régulière d’une figure d’altérité menaçante liée à l’islam permet de créer une union sacrée autour de la défense des valeurs « républicaines » et « laïques » qui dispense de lutter concrètement d’une part contre les discriminations de toutes sortes qui frappent les Français-es issu-e-s des anciennes colonies et d’autre part contre les inégalités persistantes entre hommes et femmes dans la société française.

Le (télé)film diffusé sur Arte le 20 mars 2009 raconte, quasiment en « temps réel », l’histoire d’une professeure de français dans un collège de banlieue (le collège Maxime Gorki4) qui prend ses élèves (quasi-exclusivement musulmans et/ou d’origine maghrébine ou africaine) en otages avec un revolver confisqué à l’un d’entre eux. Les autorités du collège et les forces de police envoyées sur place croient d’abord que c’est un élève qui a pris la classe en otage. Quand ils comprennent la véritable situation, le négociateur de l’unité spécialisée transmet les exigences de Sonia Bergerac5: créer une « journée de la jupe » dans tous les établissements scolaires pour apprendre aux garçons le respect des filles… La ministre de l’Intérieur venue sur place (en tailleur pantalon) pense avoir affaire à une folle, et les collègues se répandent en propos ambigus sur sa rigidité et son « look » peu adapté à la banlieue. Un montage alterné entre ce qui se passe dans la classe et ce qui se passe à l’extérieur (dans le collège et dans la rue) permet aux spectateurs, dans la tradition des films d’action à suspense, de suivre les péripéties de la prise d’otages jusqu’à son dénouement tragique : Sonia Bergerac est abattue par les hommes du RAID6.

Paradoxalement, le téléfilm a été produit par Arte, la chaîne culturelle qui privilégie le cinéma d’auteur, alors que le réalisateur et scénariste Jean-Paul Lilienfeld (inconnu des milieux cinéphiles jusque là) s’est illustré précédemment (comme scénariste et comme réalisateur) dans un cinéma de genre qu’on peut rattacher au boulevard, pour traiter des questions de société sur un mode comique assez lourd7. Arte est sorti pour l’occasion de ses rails habituels – les productions à haute valeur culturelle ajoutée –, et cela devrait nous alerter sur les enjeux particuliers liés à ce téléfilm. Il a réuni plus de 2 millions de téléspectateurs le 20 mars 2009, ce qui est un record d’audience pour Arte. Sorti juste après sur les grands écrans (opération pratiquée uniquement par Arte, dans un pays où les films et les téléfilms sont habituellement séparés par une frontière étanche sur le plan économique et institutionnel8), le film marque le retour au cinéma d’Isabelle Adjani, dont le dernier rôle notable date de 2003, avec Bon voyage de Jean-Paul Rappeneau. Si Arte a déjà associé son nom à une star de cinéma, c’est dans des conditions toutes différentes, par exemple pour la biographie de Marie Bonaparte9, une des fondatrices de la psychanalyse, incarnée par Catherine Deneuve et filmée par Benoît Jacquot, cinéaste labellisé « auteur ».

Jean-Paul Lilienfeld raconte avoir envoyé le scénario à Isabelle Adjani, laquelle s’est engagée immédiatement sur le projet. Nous analyserons longuement ce choix d’une actrice dont l’origine ethnico-culturelle (elle est la fille d’un couple mixte, père algérien, mère allemande) a été occultée jusqu’à récemment, et dont l’image de star s’est construite aux antipodes de cette identité. Ses yeux bleus et sa peau blanche, ainsi que sa formation classique (le Conservatoire puis la Comédie française), et la totalité de ses rôles sont là pour accréditer l’idée de sa « francité ». De la même façon, dans le film, son personnage réaffirme constamment son identité française « pure », jusqu’à ce que, dans les 5 dernières minutes, on l’entende parler arabe avec son père.


La Journée de la jupe arrive après deux films marquants sur l’école dans les quartiers « difficiles » : L’Esquive d’Abdelatif Kechiche10, sorti en 2004, couronné par 4 Césars en 2005 (l’équivalent français des Oscars), qui a attiré 450 000 spectateurs, et surtout Entre les murs de Laurent Cantet, qui obtient la Palme d’or au Festival de Cannes en 2008, et réunira environ 2 millions de spectateurs en salles. Dans le premier, une professeur de français parvient à faire jouer à ses élèves de collège Le Jeu de l’amour et du hasard de Marivaux ; dans le deuxième, un professeur de français a plus de difficultés à leur faire lire Le journal d’Anne Franck11 mais dans l’un comme dans l’autre, le regard du cinéaste sur les élèves, qu’ils soient en situation de réussite ou d’échec scolaire, est un regard empathique, sans pour autant que les enseignants soient diabolisés. Les deux films ont en commun d’adopter le ton de la chronique sociale, sans acteurs connus, et avec beaucoup de non-professionnels. Entre les murs, contrairement à L’Esquive, ne suit pas les élèves (ni les profs) en dehors de leur lieu de travail, mais il nous donne accès (davantage que l’ouvrage de François Bégaudeau dont il est tiré) au point de vue des élèves12. Ces deux films construisent une représentation des élèves d’un collège défavorisé qui s’efforce d’éviter la diabolisation comme l’idéalisation ; tant les garçons que les filles présentent des personnalités nettement différenciées qui ne se réduisent ni à leur origine ethnico-sociale, ni à leur genre.

La Journée de la jupe rompt avec cette posture. Les élèves sont présentés comme une masse indifférenciée, garçons d’un côté, filles de l’autre, à qui leur professeure de français tente vainement de faire répéter Le Bourgeois gentilhomme13 ; elle finit par se contenter de leur faire dire sous la menace du pistolet le « vrai nom » de Molière !


Beaucoup de critiques ont présenté le film de Lilienfeld comme l’anti Entre les murs. Danièle Heymann (Marianne, 21/03/09) : « Tout de suite, on voit qu’à côté de ces gamins-là, ceux d’Entre les murs sont des angelots sortis de la comtesse de Ségur. » David Fontaine (Le Canard enchaîné, 25/03/09) parle de la « fougue magistrale qui ferait quasiment passer Entre les murs pour un conte de fées… » ; pour Témoignage chrétien (19/03/09) le film est « bien plus fort que le consensuel Entre les murs… » Dans les journaux comme l’Humanité, Le Nouvel Observateur, L’Express, on trouve aussi de longs entretiens politiques avec Isabelle Adjani sur ses origines algériennes, son soutien à la loi « contre le voile à l’école », son personnage de « passionaria, de stakhanoviste de la laïcité ». Elle est clairement sollicitée pour donner sa caution d’ « enfant d’immigré » au film14.

Mais malgré le logo flatteur d’Arte, la critique cinéphile a boudé le film : Les Inrockuptibles (20/03/09) avoue que « le film n’a guère convaincu notre rédaction ». Pour Libération (25/03/09), « le malaise recherché aurait été autrement plus dense et intéressant si le propos n’avait pas été parasité par une contextualisation censée produire ce désastre collectif à travers, en vrac, des profs démagogiques, un proviseur lâche, des flics belliqueux, des politiciens cyniques et des parents d’une rare malhonnêteté intellectuelle. » En revanche, Le Monde comme Libération parlent de la réception du film dans leurs pages « société » : dans les deux cas, il s’agit de faire confirmer par des professeurs de collège et leurs élèves la validité des situations présentées par le film15.

Par ailleurs, le film a provoqué une activité intense sur les blogs16, en particulier chez les défenseurs de la « laïcité ». Un de leurs représentants les plus actifs, Jean-Paul Brighelli17, écrit par exemple :

« La Journée de la jupe » est un grand film anti-raciste. (…) Celui que les organisations bien pensantes vomissent. (…) Politiquement incorrect, disent les journalistes ! (…)On leur donne à baver devant Entre les murs, film bien pensant comme on en faisait sous Vichy18. »

Le blog de Riposte laïque titre « “La journée de la jupe” : LE film qui pulvérise l’islamiquement correct »

Plus étonnant, le film recueille aussi l’appui enthousiaste de Philippe Meirieu19, le représentant le plus connu de la « pédagogie active », alors que le film semble prendre parti assez lourdement pour les partisans d’un enseignement traditionnel des auteurs classiques : Pour Meirieu, au-delà « des personnages stéréotypés qui égratignent les bien-pensants », le film dénonce les comportements de machisme violent et de virilité archaïque d’un certain nombre de garçons (aux origines ethniques et aux appartenances religieuses différentes). (…) Il porte haut et fort les revendications légitimes des filles et des femmes pour une « égale dignité » qui est bien loin d’être atteinte.

Le film réussit donc à créer une union sacrée entre les tenants de l’enseignement traditionnel et les partisans d’une pédagogie centrée sur l’élève , grâce à la désignation d’un ennemi commun : le garçon musulman20.

On trouve quelques textes qui rompent avec ce consensus : les uns à partir d’un point de vue pédagogique, comme celui de Christophe Chartreux21 ,professeur de collège, qui dénonce cette représentation de la banlieue comme « lieu de perdition, de violences, de voitures brulées, de viols en tournantes, de langue française massacrée, de rackets, de drogues ». De même, Bernard Girard22 remarque que « un film sur le machisme, le sexisme, la bêtise et l’intolérance, on pouvait en tourner partout dans de petits collèges ruraux de la France profonde, dans les lycées des beaux quartiers, privés ou non, dans les grandes écoles. »

Mona Chollet23 met le film en relation avec les discours de stigmatisation des Français issus des ex-colonies « Fidèle adaptation au cinéma des Territoires perdus de la République24, La Journée de la jupe aligne avec soin tous les clichés que la féroce propagande de ces dernières années a installés dans les têtes comme autant d’évidences. Les personnages n’ont aucune épaisseur propre, aucune individualité ; ils sont là pour incarner des stéréotypes. »

Nul doute en effet qu’il s’agisse d’un « film à thèse » qui se caractérise par l’instrumentalisation de tous les éléments narratifs et formels au service d’une démonstration idéologique.


Le thème de la violence et de l’insécurité dans les banlieues et de ses effets à l’école passent dès le début par l’identification du spectateur avec la professeure, présentée comme une missionnaire (blanche) qui tente d’apporter la civilisation (occidentale) à une masse menaçante de barbares (africains). Pour ce faire, la mise en scène, le découpage et le montage utilisent des codes narratifs très anciens au cinéma : ceux qui ont été inventés par D.W. Griffith dans les années 1910 pour raconter des histoires d’affrontement entre bons et méchants, blancs et noirs, honnêtes gens et hors la loi, victimes et bourreaux, pour transmettre une vision manichéenne d’un monde où les rapports de classe, de sexe et de race sont masqués (autant que faire se peut) par la morale judéo-chrétienne des WASP. Dès la première séquence qui met en présence la prof et ses élèves, la petite silhouette blanche d’Adjani au fond du cadre, fait face à la masse sombre des garçons plus grands en premier plan de dos, qui menacent constamment d’envahir son espace vital, tandis qu’elle est acculée contre un mur où elle se plaque comme contre un poteau d’exécution. Cette mise en scène éminemment anxiogène se répète à plusieurs reprises, dans le couloir où elle essaie d’obtenir le calme, puis dans la salle de théâtre, où elle est censée leur faire répéter Le Bourgeois gentilhomme, quand elle essaie de les faire asseoir ; puis quand elle confisque l’arme qu’elle a découvert dans le sac d’un des élèves. De plus, la salle de théâtre – avec sa scène surélevée par rapport au parterre qui prend l’allure d’une fosse – est sans fenêtre, ce qui accentue la sensation de claustrophobie (et on apprendra plus tard qu’elle est insonorisée, c’est-à-dire complètement isolée du monde extérieur). Si bien que les spectateurs qui, comme elle, ont du mal à respirer, sont soulagés quand elle brandit l’arme et force à reculer le grand Noir prénommé Mouss (diminutif de Moussa, Moïse en arabe) qui la menace des pires représailles (viol en bande). Elle doit tirer pour qu’il prenne au sérieux son ordre, ce qui suggère que « ces gens-là » ne comprennent que la force.

Tout est fait dès le début de la séquence pour provoquer chez les spectateurs une sensation d’oppression : les garçons se précipitent devant alors que les filles traînent derrière, à l’inverse de ce qu’on observe habituellement dans les classes de collège. La salle de théâtre est située en bas d’un escalier qui forme un cul de sac que la caméra filme d’abord en contre-plongée en accompagnant l’enseignante quand elle se fraye péniblement un chemin dans la masse des élèves plus grands et plus massifs qu’elle. On pense à Blandine dans la fosse aux lions ! Sa vulnérabilité est accentuée par son habillement : non seulement elle est en jupe (beige), mais elle porte une veste blanche sur un chemisier blanc, alors que les élèves sont tous et toutes habillé-e-s avec des vêtements informes et sombres qui les couvrent entièrement. Son teint blanc, qui a souvent été mis en valeur dans ses films précédents, depuis Possession (1980) jusqu’à La Reine Margot25(1994), achève de connoter sa vulnérabilité, face aux variantes de brun plus ou moins foncé des garçons qui l’agressent ; bizarrement, les filles, qui se révèleront plus « civilisées », ont le teint plus clair, ce qui nous renvoie à une tradition filmique hollywoodienne qui perdure encore, où les femmes « de couleur » sont d’autant plus positivées par le récit qu’elles sont claires de peau, alors que les (mauvais) hommes noirs qui les convoitent sont beaucoup plus foncés26. Mais la « blancheur » d’Adjani renvoie aussi, comme Richard Dyer l’a analysé27 à la norme, à une catégorie non marquée, par rapport au « brun », au « jaune » ou au « noir », qui signifient l’altérité. Le spectateur, et surtout la spectatrice, peuvent s’identifier à elle, d’autant plus qu’elle a abandonné les caractéristiques qui en faisaient, dans la plupart des films qui l’ont rendue célèbre, un être d’exception : en effet, sa coupe de cheveux informe mais courte (alors que sa longue chevelure noire servant d’écrin à son visage délicat était un élément majeur de son image) cache en partie un visage légèrement bouffi (elle a visiblement pris du poids) ; ses formes ne sont aucunement mises en valeur par une veste droite, un chemisier boutonné haut, une jupe portefeuille et des bottes à talon marron qui montent jusqu’aux genoux. Rien qui connote la star, mais plutôt l’assignation à une féminité ordinaire mais vulnérable : les hauts talons, le blanc, la jupe qui entrave les mouvements et qui force à s’asseoir les genoux serrés. « Corset invisible », comme la qualifie Pierre Bourdieu28 la jupe est un rappel fait aux femmes de l’arraisonnement de leur corps, mis à disposition de l’autre sexe. Dans le film, la tenue d’Adjani en fait une proie facile pour les grandes brutes en pantalon qui lui font face.


Elle se différencie de sa lointaine ancêtre de cinéma, la frêle jeune fille de Naissance d’une nation (1914) qui préfère se jeter du haut d’une falaise plutôt que d’être violée par un soldat noir déserteur de l’armée du Nord, par sa capacité à répondre à l’agresseur en retournant ses armes contre lui : en cela, elle est l’héritière plus directe de Thelma et Louise (1994) et de toutes les femmes qui dans les genres d’action contemporains (américains), brandissent des armes pour tenir à distance les hommes violents. Le choix de l’élève agresseur, les insultes et les menaces explicitement sexuelles qu’il profère contre Sonia Bergerac (« T’as une idée de ce que ça te fera de sentir deux bites – deux belles bites de bamboulas – te ramoner en même temps, salope ! »), donnent une dimension raciale et sexuelle à la crise d’autorité que vivent les enseignant-e-s.

Le deuxième thème concerne plus directement l’école, la culture qu’elle transmet, les méthodes qu’elle emploie, la place respective qu’y tiennent les élèves, les professeurs, le personnel administratif et les autorités de tutelle. La vision qu’en propose le film est étonnamment conservatrice ; paradoxalement, le fait que le cours se passe dans une salle de théâtre et non pas dans une salle de classe, devient dans le film un élément perturbateur, au lieu d’être le moyen d’une pédagogie plus attractive. Comme si le film voulait suggérer que la topographie de la salle, en permettant aux élèves de monter sur l’estrade, sapait l’autorité du professeur qui se retrouve dans la fosse (ce que renforce à ce moment-là le champ contre champ avec plongée et contre-plongée). La répétition de la scène est d’ailleurs un fiasco absolu, parce qu’elle ne peut « surveiller » les autres élèves qui sont dans son dos pendant qu’elle parle à ceux qui sont sur scène. L’enseignement semble relever ici du vieux principe « Surveiller et punir » dont Michel Foucault29a montré qu’il s’était étendu de la prison à l’école. Le problème de Sonia Bergerac, c’est que le dispositif de la salle de théâtre ne lui permet plus d’exercer un regard panoptique sur ses élèves et donc de « tenir sa classe » ! Grâce à l’arme qu’elle trouve dans le sac de l’un d’entre eux, elle parviendra à rétablir un dispositif satisfaisant, en les faisant d’abord coucher par terre, puis s’asseoir aux places qu’elle leur prescrit. Nous sommes bien dans une vision carcérale de l’école !

Dans la série déjà longue des films français sur l’école, les deux derniers succès exceptionnels (plus de 2 millions de spectateurs) faits à des films « art et essai », Etre et avoir (Nicolas Philibert, 2002) et Entre les murs (Laurent Cantet, 2008), ont en commun de proposer une figure masculine pour incarner l’enseignant30, à l’école primaire pour le premier, au collège pour le second, alors que la féminisation est presque totale à l’école primaire, et que les femmes enseignantes sont majoritaires au collège. L’enseignant dans une petite école rurale du documentaire de Philibert est une figure patriarcale traditionnelle, alors que François Bégaudeau qui joue son propre rôle dans la fiction tirée par Laurent Cantet de son livre autobiographique, est une version moderne d’autorité masculine, qui utilise l’humour et la dérision pour instituer une complicité avec ses élèves et relativiser les conflits et les problèmes pédagogiques. En revanche, Isabelle Adjani, l’enseignante de français de La Journée de la jupe, incarne superlativement les vulnérabilités féminines : non seulement par les éléments vestimentaires et physiques déjà évoquées, mais par son image d’« héroïne fragile, perturbée ou mystérieuse31 », fortement connotée du côté de la névrose et la folie (Adèle H., Possession, Camille Claudel), la nymphomanie (L’Eté meurtrier, La Reine Margot), la mort (Mortelle randonnée). Cette vulnérabilité est ambiguë : d’une part, le film semble prendre acte de la souffrance que vivent les enseignant-e-s dans l’exercice quotidien d’un métier qui a perdu tout prestige social, y compris aux yeux des élèves ; mais d’autre part, cette vulnérabilité que met en scène l’actrice à travers son image et son jeu (dès les premières séquences, elle semble suffoquer), renvoie à la vision traditionnelle d’une féminité fragile, incapable de faire face aux difficultés du métier dès qu’il n’est plus assimilable à du maternage.

Cette impression est renforcée par le montage alterné avec Labouret, l’officier « négociateur » du RAID, incarné par Denis Podalydès, qui est aux antipodes d’Adjani comme figure d’acteur. En effet, s’il est entré à la Comédie-Française comme Adjani, il en est devenu sociétaire en 2000 et parvient à mener de front les deux activités (théâtre et cinéma), alors qu’Adjani a dû démissionner de la Maison de Molière trois ans après son admission, à cause d’une carrière cinématographique jugée trop prenante (et sans doute trop voyante) par les sociétaires. Frère du réalisateur Bruno Podalydès, avec qui il tourne régulièrement, Denis Podalydès est associé au cinéma d’auteur (Desplechin, Ducastel, Bourdieu, Guédiguian, Haneke) et « son air fragile, indécis et lunaire lui vaut d’interpréter des personnages perdus dans des situations qu’il ne maîtrise pas 32». On peut dire qu’il est à contre-emploi dans ce rôle d’officier du RAID chargé de négocier avec les preneurs d’otages, mais son image lui permet d’humaniser un rôle que les spectateurs ont plutôt l’habitude de voir dans des films d’action américains (Sonia Bergerac et ses élèves mentionnent eux-mêmes le film Le Négociateur33 quand ils comprennent que le RAID a introduit une caméra dans leur salle en passant sous l’estrade). Il est le « gentil » face au « méchant » incarné par Yann Collette34, l’officier qui veut donner l’assaut et finira par avoir gain de cause. Pour bien enfoncer le clou de son humanité, on nous montre Labouret, entre deux négociations avec Sonia Bergerac, tenter (également au téléphone) d’amadouer sa femme qui vient de le quitter, lasse d’être sacrifiée à ses impératifs professionnels… Face au comportement imprévisible d’Isabelle Adjani, complètement dépassée par le séisme qu’elle a déclenché, Denis Podalydès incarne une autorité bienveillante, à la manière d’Harvey Keitel dans Thelma et Louise. C’est lui qui calme le mari de l’enseignante, après qu’il a agressé physiquement le proviseur, coupable selon lui d’avoir négligé les appels au secours de sa femme. C’est lui qui accepte de se déshabiller pour aller parlementer avec madame Bergerac et obtient qu’elle libère un élève, comme preuve de bonne volonté. Son physique quelconque, sa minceur, sa calvitie naissante, lui permettent de jouer cette scène en caleçon, en évitant les deux écueils du ridicule et de l’érotisation. Leurs nombreux échanges téléphoniques filmés en montage alterné et en plan serrés, sont construits sur l’opposition entre son calme et l’affolement de l’enseignante, perceptible par sa respiration haletante, ses réponses incohérentes ou balbutiantes. Même si les efforts de négociation de l’officier ne sont pas couronnés de succès (comme pour Harvey Keitel dans Thelma et Louise), il représente dans le film la seule instance à laquelle le spectateur peut s’identifier, en dehors de Sonia Bergerac. Tous les autres représentants du pouvoir (la ministre, l’officier du RAID), de l’école (le proviseur, les collègues) ou de la société civile (les parents, les journalistes, les habitants du quartier), sont des caricatures plus ou moins lourdes que le film renvoie dos à dos. Quant au mari, dont on comprend qu’il vient de quitter sa femme parce qu’il ne supportait plus sa souffrance professionnelle, il est juste pitoyable…

L’asymétrie entre Isabelle Adjani et Denis Podalydès tient aussi au fait qu’ils ne sont pas au même moment de leur carrière. La star, née en 1955, est sur le déclin : son dernier rôle notable au cinéma date de 2003 (Bon voyage) et sa dernière récompense date de 1994 (La Reine Margot35) ; Denis Podalydès, né en 1963, déploie au contraire, dans le champ de la culture d’élite, une activité de plus en plus intense, tant au théâtre qu’au cinéma (six films comme acteur depuis 2007) ; de plus, il a franchi les limites du cinéma d’auteur pour jouer dans des films de genre (Embrassez qui vous voudrez, Laissez-passer, Palais royal !, La vie d’artistes, Coluche) et même des blockbusters internationaux (Da Vinci Code). Comme l’a montré Raphaëlle Moine36, les actrices françaises incarnent principalement la sexualité, alors que l’image des acteurs est beaucoup plus riche et complexe sur le plan social et culturel. Adjani représente un « éternel féminin » fait de séduction et de vulnérabilité, dont l’attractivité est fortement limitée par l’âge, alors que Podalydès, lui, incarne la culture d’élite française sous une forme moderne, dépourvue de pédantisme et d’arrogance, et dont la séduction augmente avec l’âge. A travers leur asymétrie se dessine la manière dont la culture française continue à construire l’inégalité entre les genres et la domination masculine.

Le film conforte l’idée que la fragilité « naturelle » des femmes est mal adaptée à la violence du monde moderne, alors que l’autorité « naturelle » des hommes, peut s’enrober de douceur pour s’adapter aux complexités d’une société démocratique.

De plus, le film instrumentalise Isabelle Adjani, elle-même fille d’immigrant algérien, pour en faire une icône de la « bonne » intégration (elle s’appelle désormais Bergerac – comme Cyrano – et refuse d’enseigner autre chose que Molière) ; aux deux tiers du film, elle est soudain cadrée seule en plan américain de face, sans contre-champ, pour un monologue qui s’adresse autant à ses élèves qu’aux spectateurs dans la salle :


« Vos parents, ils sont partis de chez eux pour vous offrir une vie meilleure… c’est votre devoir de réussir… il faut que vous donniez un sens à leur sacrifice, vous comprenez (…) vous êtes mal lotis, mais c’est pas une raison pour dire « j’suis une victime ! c’est pas d’ma faute ! » vous pouvez pas mettre la responsabilité sur les autres, comme ça, dans votre vie ! […] je vous en supplie [elle croise les mains], ne pensez pas comme ça ! C’est pas parce qu’on est une victime qu’on peut pas être un bourreau ».

Ce monologue réactive le discours méritocratique de l’école républicaine, basé sur une supposée égalité des chances, qui nie le poids des structures sociales, les dysfonctionnements de l’école et la violence symbolique qu’elle exerce. Il renvoie aux immigrés eux-mêmes les « problèmes » que pose leur intégration.

Ce discours est rétrospectivement d’autant plus fort quand Sonia Bergerac se met à parler arabe à son père au téléphone, devant les élèves (et les spectateurs) stupéfaits : elle avait réussi à cacher complètement ses origines maghrébines! Comme s’il s’agissait d’un secret honteux, d’une souillure qui l’aurait empêchée d’être crédible comme enseignante de français ! Mais le film, au lieu de déconstruire cette intériorisation de la stigmatisation, nous fait adhérer jusqu’au bout à l’effort pathétique de Sonia Bergerac pour être « plus blanche que les Blanches ». On comprend à ce moment-là que la famille algérienne de Sonia l’a ostracisée parce qu’elle a épousé un « Français de souche ». Son « pétage de plombs37 » s’explique aussi, nous dit le film, par les souffrances provoquées par cette situation familiale, non par les discriminations que subissent les immigrés et leurs enfants, mais par l’intolérance des parents musulmans qui empêchent leurs filles de s’intégrer « vraiment » en épousant des garçons « vraiment français » (c’est-à-dire non-musulmans). Derrière Sonia Bergerac, se dessine ainsi la norme française d’intégration, qui passe par l’abandon total de la culture d’origine, jusqu’au nom : à ce compte, seules les filles, par le mariage qui permet l’abandon du nom du père au profit du nom du mari, peuvent s’intégrer « complètement ». Les garçons n’ont aucune possibilité d’intégration totale puisqu’ils ne peuvent pas « se débarrasser » de leur nom. Autrement dit, le système patriarcal traditionnel, tel qu’il fonctionne encore dans la société française, en particulier à travers l’adoption du nom marital (qui n’est plus une obligation, mais continue à être pratiquée par la plupart des femmes qui se marient), est donné comme le modèle à adopter pour permettre aux filles « musulmanes » de s’émanciper. De même que la jupe, signe ostensible de la différence des sexes dans la société occidentale (c’est-à-dire de l’assignation des femmes à un féminin dominé38), est donnée par le film comme preuve ultime d’émancipation, l’adoption du nom du mari est suggérée, à travers le personnage de Sonia Bergerac, comme la « bonne » solution pour les filles d’origine immigrée qui veulent devenir des Françaises indétectables. On comprend mieux pourquoi ce « féminisme » plaît tant à des défenseurs de la « laïcité » qui dénoncent par ailleurs toute lutte contre les discriminations sexistes comme une guerre des sexes et contre les discriminations racistes comme du communautarisme.

Ce téléfilm a réactivé avec succès les peurs des couches moyennes cultivées (à qui s’adresse Arte) pour qui l’ascenseur social a cessé de fonctionner, et qui craignent d’être happées par et vers les couches populaires d’origine étrangère ; il opère dans le même temps un détournement des questions d’inégalités femmes/hommes, pour lesquelles la France est en retard par rapport à ses voisins européens, tant sur le plan politique que sur le plan des salaires et du partage des tâches39, vers les questions de différences culturelles qui permettent de stigmatiser les communautés de culture musulmane comme principales responsables des discriminations contre les femmes40. Enfin, en agitant le chiffon rouge de la laïcité, étendard commun à la droite et à la gauche française, le film crée un consensus à propos des maux dont souffre le système scolaire, qui laisse complètement de côté les discriminations sociales qui ont transformé en ghetto pour pauvres les collèges de banlieue, pendant qu’est préservé le statut de ghetto pour riches des lycées de centre ville. Comme on le voit, il s’agit d’une opération à triple détente dont la médiocrité culturelle est passée largement inaperçue, tant elle comblait efficacement des peurs sociales réactivées par la crise.


Ce texte est la version française d’un article rédigé par Geneviève Sellier pour le volume collectif intitulé « Screening Integration: Recasting Maghrebi Immigration in Contemporary France»  sous la direction de Sylvie Durmelat et Vinay Swamy à paraître chez University of Nebraska Press.


Notes

1.  Je remercie Sophie Broza, Delphine Chedaleux, Mehdi Derfoufi, Gwenaëlle Le Gras et Charlotte Sanson de leurs remarques qui ont enrichi cet article.

2.  Deux notes de la police française, transmises au gouvernement, concluent que le port de la burqa est un phénomène ultra-minoritaire, selon Le Monde du 29 juillet 2009. L’une des deux notes, celle qui provient de la Direction Centrale du Renseignement Intérieur (DCRI), estime que 367 femmes porteraient la burka en France. Ce chiffre est issu de l’observation, sur tout le territoire, des équipes des services de renseignements. «Une majorité de ces femmes identifiées portent le voile intégral volontairement; la plupart d’entre elles ont moins de 30 ans; 26% sont des Françaises converties à la religion musulmane ».

3.  Une commission parlementaire a même été créée pour traiter de ce grave problème, au moment où la crise économique entraine en France des milliers de suppression d’emplois…

4.  Le nom de ce collège suggère qu’il est situé dans une banlieue « rouge », c’est à dire dans une municipalité qui est ou a été dirigée par le Parti communiste. Tous les disfonctionnements sociaux que montre le film, vont donc être associés pour le public français à l’échec réel ou supposé de la politique municipale de ce parti, qu’il a longtemps mise en avant comme sa plus grande réussite.

5.  Comme le remarque Mona Chollet (http://blog.mondediplo.net/2009-04-12-Ils-ne-comprennent-que-la-force), le choix des noms propres des personnages renforce systématiquement l’opposition entre « Français de souche » et issus de l’immigration. Ici, la référence à Cyrano de Bergerac, une œuvre emblématique de la culture scolaire dans les collèges, fonctionne d’autant plus efficacement, que l’adaptation de Rappeneau avec Depardieu (1989), a donné une nouvelle jeunesse à la pièce.

6.  Unité d’élite issue de la Police nationale, utilisée dans les prises d’otages et le terrorisme (le GIGN – Groupe d’Intervention de la Police Nationale dépend lui de la Gendarmerie nationale). Depuis les attentats de 1995 à Paris, le terrorisme auquel répond le RAID est systématiquement associé à l’intégrisme musulman, phénomène encore renforcé par les attentats du 11 septembre 2001.

7.  Comme réalisateur : HS (2000), Quatre garçons pleins d’avenir (1997), XY (1995), Il n’y a guère que les actions qui montent ces temps-ci (1990) ; comme scénariste : Génial, mes parents divorcent (1991) de Patrick Braoudé ; La Contre-allée (1991) de Isabel Sebastian ; Et moi et moi (1989) de Guy Mouyal ; Sale destin (1987) de Sylvain Madigan ; L’œil au beurre noir (1986) de Serge Meynard ; L’Eté en pente douce (1987) de Gérard Krawczyk

8.  Les aides publiques et privées au cinéma et à la télévision ne relèvent pas des mêmes organismes, même si toutes les télévisions doivent verser un pourcentage de leur chiffre d’affaires au compte de soutien du cinéma. Et les films de cinéma obéissent à une « chronologie des médias » qui imposent de respecter des délais entre la sortie en salle, la sortie en DVD et la diffusion sur les chaines à péage et gratuites.

9.  Princesse Marie, téléfilm en 2 épisodes, diffusé en 2003. Cf. l’article de Gwenaëlle Le Gras : « Le “patrimoine” Deneuve d’une chaîne télévisée (TF1) à l’autre (Arte) », in Fictions patrimoniales sur grand et petit écran : contours et enjeux d’un genre intermédiatique, sous la direction de Pierre Beylot et Raphaëlle Moine, Presses Universitaires de Bordeaux, 2009, p. 139 à 152.

10.  Cf. Geneviève Sellier, « l’Ecole, point aveugle de l’universalisme républicain : Etre et avoir et L’Esquive, deux films rassurants », in Tausend Augen n° 32, 2009/04, Lille, pp.54-58..

11.  Ces deux œuvres n’ont évidemment pas le même statut culturel ; d’un côté un monument incontournable du panthéon théâtral français, associé à la veine libertine et socialement contestataire du XVIIIe siècle des Lumières ; de l’autre, le récit autobiographique d’une adolescente juive allemande victime du génocide nazi, dont la valeur est avant tout éthique, et dont le choix est typique d’un enseignement plus orienté vers la pédagogie que vers la transmission du patrimoine culturel.

12.  Cf. Ginette Vincendeau « Class Warfare : Laurent Cantet’s The Class – the ambiguities of a realist project », Sight and Sound, March 2009.

13.  Cette pièce qui fait partie du corpus le plus traditionnel des œuvres enseignées en collège, est commentée le plus souvent comme une farce contre les parvenus. La dimension « orientaliste » de la pièce n’est pas prise en compte, sauf comme un ressort comique. D’une manière générale, Molière, comme la plupart des auteurs du patrimoine, ne donne jamais lieu à la moindre analyse critique quand il est enseigné en collège.

14.  Isabelle Adjani naît le 27 juin 1955 à Paris 17e, d’un père algérien, Mohamed Chérif et d’une mère allemande, Augusta, surnommée Gusti, décédée en février 2007. Elle grandit avec son frère cadet Éric (qui deviendra plus tard photographe) à Gennevilliers dans la banlieue nord-ouest de Paris et va au collège à Courbevoie.

15.  Dans Le Monde du 07/04/09, « l’enquête » de Catherine Simon est intitulée « Le printemps de la jupe » ; Libération du 09/04/09 titre : « Porter une jupe, parfois ça donne une réputation, les garçons matent ».

16.  Parmi les blogs identifiables qui consacrent un article conséquent au film, on trouve des blogs pédagogiques (Philippe Meirieu ; le blog éducation du Monde ; les Cahiers pédagogiques ; Zéro de conduite ; le web pédagogique) ; des blogs « laïques » et « anti-pédagogiques » (Bonnet d’âne ; Riposte laïque ; Jean-Paul Brighelli ; le Volontaire ; Athéisme) ; des blogs politiques (Rue89 ; Bakchich ; le Monde diplomatique ; Marianne ; Indigènes de la République) ; des blogs « citoyens » (Agoravox), mais pas de blogs « cinéphiles ».

17.  Professeur de Lettres en lycée, il publie en 2005, La Fabrique du Crétin et en 2006, À bonne école et Une école sous influence ou Tartuffe-Roi. En 2008, Fin de récré. Il milite pour un retour aux fonctions traditionnelles de l’école, la transmission des savoirs, contre les options des « pédagogistes » représentés par Philippe Meirieu.

18.  http://bonnetdane.midiblogs.com/archive/2009/03/25/la-journee-de-la-jupe.html

19.  Spécialiste en sciences de l’éducation et en pédagogie, inspirateur de réformes pédagogiques, il est Professeur en sciences de l’éducation à l’Université Lumière-Lyon 2.

20.  Cf. Nacira Guénif-Souilamas et Eric Macé, Les féministes et le garçon arabe, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2004. L’amalgame entre les garçons d’origine maghrébine et ceux de l’Afrique noire francophone, se fait dans le film à travers leur supposée identité religieuse commune, l’Islam, ce qui est très discutable dans la réalité sociale, mais correspond aux fantasmes islamophobes qui dominent dans la dernière période en France.

21.  « En finir avec la démagogie sécuritaire », sur le blog de Philippe Meirieu.

22.  paru sur Rue89 et repris par les Indigènes de la République, « » La Journée de la jupe» , la triple imposture »

23.  http://blog.mondediplo.net/2009-04-12-Ils-ne-comprennent-que-la-force

24.  Emmanuel Brenner (dir .), Les territoires perdus de la république. Antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire, Paris, Mille et une nuits, 2002.

25.  On se souvient que l’affiche du film de Chéreau la montrait dans une magnifique robe blanche maculée de sang.

26.  Voir par exemple Régis Dubois, Images du Noir dans le cinéma américain blanc, 1980-1995, Paris, L’Harmattan, 2000.

27.  Richard Dyer, White : Essays on Race and Culture, London, Routledge, 1997.

28.  Voir http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/Btele983.html

29.  Michel Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison, (Paris : Gallimard, 1975).

30.  Il faudrait aussi citer Les Choristes qui a fait plus de 8 millions d’entrées, mais le film de Christophe Baratier qui met en scène un « pion » musicien incarné par Gérard Jugnot dans un internat de garçons des années 50, relève d’une autre catégorie socioculturelle, le film patrimonial, et s’adresse au public populaire, contrairement à La Journée de la jupe, Etre et avoir ou Entre les murs. Pour une analyse sociologique des Choristes, cf. Jean-Pierre Garnier, « Le passé radieux. Les Choristes : un analyseur des nostalgies populaires », in L’Homme et la société n°154, « Le cinéma populaire et ses idéologies », 2004/4, pp. 69-91.

31.  http://fr.wikipedia.org/wiki/Isabelle_Adjani

32.  Fiche de la base de données de la Bibliothèque du film. cf http://cinema.encyclopedie.personnalites.bifi.fr/index.php?pk=88718

33.  Le Négociateur, 1998, avec Samuel Jackson et Kevin Spacey

34.  On sait que l’acteur Yann Collette a perdu un œil ; son profil d’aigle, son crâne rasé et son œil de verre lui ont valu des rôles inquiétants… la Journée de la jupe ne déroge pas à la règle !

35.  Meilleure interprétation féminine, 1994 aux Césars du Cinéma Français pour le film La Reine Margot ; Meilleure interprétation féminine, 1989 aux Césars du Cinéma Français pour le film Camille Claudel; Meilleure interprétation féminine, 1989 au Berlinale Internationale Filmfestspiele, Berlin pour le film Camille Claudel ; Meilleure interprétation féminine, 1984 aux Césars du Cinéma Français pour le film L’été meurtrier; Meilleure interprétation féminine, 1982 aux Césars du Cinéma Français pour le film Possession ; Prix d’interprétation féminine, 1981 au Festival International du Film (Cannes) pour le film Quartet / Possession

36.  Raphaëlle Moine, Remakes. Les films française à Hollywood, Paris, CNRS éditions, 2007

37.  Expression familière employée dans beaucoup de recensions du film pour signifier le moment où quelqu’un d’épuisé, d’exaspéré par une situation sans issue, adopte un comportement criminel ou suicidaire.

38.  Comme le rappelle l’historienne Christine Bard, « l’ordonnance de la préfecture de police de Paris interdisant en 1800 aux femmes de s’habiller en homme n’a jamais été abrogée ». Cf. http://www.laviedesidees.fr/La-jupe-en-revolution.html

39.  Selon les dernières enquêtes de l’INSEE, les femmes en France consacrent 2 fois plus de temps que les hommes aux tâches domestiques et d’élevage (dans un couple où les deux travaillent) et l’écart se creuse avec le nombre d’enfants ; les salaires des femmes sont en moyenne 27% inférieurs à ceux des hommes ; malgré la loi sur la parité votée en 2000, l’Assemblée nationale ne comprend que 18,5% de femmes en 2009, ce qui fait de la France la lanterne rouge de l’Union européenne.

40.  On sait que l’actuelle secrétaire d’Etat chargée de la politique de la ville, Fadela Amara, est issue de l’association « Ni putes ni soumises » intronisée par la droite comme représentante du féminisme d’Etat, uniquement occupé à dénoncer les violences des garçons arabes et le port du foulard islamique par des filles forcément opprimées.

Par Mona Chollet, 16 juillet

Sur http://lmsi.net/spip.php?article916

Les dirigeants de L’Oréal communiquent tous azimuts sur leur volonté de promouvoir la « diversité », tant dans leur politique de recrutement que dans les types de beauté qu’ils valorisent. Mais les modèles dominants ont la vie dure, et la mondialisation a surtout pour effet de renforcer l’hégémonie des canons occidentaux. Ainsi, en Asie, l’entreprise française, comme ses concurrents, commercialise des crèmes blanchissantes, particulièrement recherchées des consommatrices.


« La blonde parfaite qui se met du pétrole sur la tête » : la formule, glanée sur un forum Internet, résume bien une image persistante de L’Oréal dans le public. Or, il n’y a pas que le mot « pétrole » qui pose problème dans cet énoncé : il y a aussi, pour un groupe parti à la conquête du marché mondial, le mot « blonde ». Ses dirigeants vont répétant qu’ils ne cherchent pas à rabattre toutes les femmes sur le même modèle :


« Une machine de guerre, nous ? Pas du tout ! On n’impose pas un canon de beauté universel. Bien au contraire ! Nous sommes au service de la beauté de chaque femme, chinoise, russe, africaine…
» s’enflammait en 2006 Patrick Rabain, alors responsable de la division des produits grand public [1].

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« Nous sommes les Nations unies de la beauté », proclamait, quant à lui, Lindsay Owen-Jones, actuel président et, à l’époque, PDG du groupe, en 1999 [2]


Pour l’illustrer, la marque s’est offert les services d’actrices et de mannequins de diverses origines, que l’on voit chaque année monter bras dessus bras dessous les marches du Festival de Cannes, dont L’Oréal Paris est le partenaire et le maquilleur officiel : l’Indienne Aishwarya Rai, les Américaines Eva Longoria et Kerry Washington, la Néerlandaise Doutzen Kroes, l’Espagnole Penelope Cruz, les Françaises Laetitia Casta et
Rachida Brakni

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Elle a également ouvert des centres de recherche dédiés à l’étude de la peau et des cheveux africains ou asiatiques ; une démarche légitime, mais qui n’est cependant pas sans ambiguïtés, comme l’attestent deux professeurs d’une école de commerce parisienne lorsqu’ils écrivent ingénument, dans un livre consacré au « modèle L’Oréal », que le but est d’

« encourager la recherche dans l’étude scientifique des différences génétiques entre races ». [3]


Par ailleurs, afin de recruter davantage de candidats originaires de « cet étrange pays, la Diversité, qui compte tant de ressortissants » [4], L’Oréal a nommé un « directeur mondial de la diversité », Jean-Claude Le Grand, qui observe :


« L’entreprise veut aussi être le reflet de la société. Dans la rue, il n’y a pas que des femmes blanches, jeunes, blondes. » [5]


Quelques couacs sont toutefois venus troubler cette grande offensive communicationnelle. En 2007, une filiale de L’Oréal, Garnier, a été condamnée, avec l’entreprise d’intérim Adecco, pour discrimination raciale à l’embauche. Les critères de recrutement pour des hôtesses devant assurer la promotion en grandes surfaces des produits Fructis Style, en 2000, comportaient la mention « BBR », pour « bleu blanc rouge » – manière de signifier que les jeunes filles devaient être blanches ; une pratique courante dans le milieu, affirmeront certains acteurs lors du procès. SOS Racisme avait porté plainte.


À l’annonce de cette condamnation, le groupe a acheté dans la presse de pleines pages de publicité où des personnalités de tous horizons témoignaient de sa probité, et son directeur général, Jean-Paul Agon, a multiplié les entretiens pour dire le « sentiment d’injustice terrible » que lui inspirait cette décision [6]. Usant d’un vocabulaire un brin surprenant, mais très en vogue dans le monde des affaires, il déclarait dans Paris-Match :


« Chez L’Oréal, la diversité est inscrite dans nos gènes. » [7]

Au Monde, il affirmait :

« Aujourd’hui, lorsque nous rencontrons un candidat qui a un prénom d’origine étrangère, il a plus de chances d’être recruté que celui qui porte un prénom français de souche. »  [8]


Cette phrase a mis en émoi toute l’extrême droite française. L’Alliance générale contre le racisme et pour le respect de l’identité française et chrétienne (AGRIF) a intenté à M. Agon un procès – qu’elle a perdu. Quant au Bloc identitaire, il a adressé à Liliane Bettencourt une lettre ouverte dans laquelle il invoquait la mémoire d’Eugène Schueller, « authentique patriote français » [9] : « Nous ne croyons pas solliciter trop ardemment le passé pour affirmer que [ces déclarations] ne sont pas conformes à ce que pensait le fondateur de L’Oréal. »


Une autre affaire de ce genre, qui n’a eu aucun écho en France, s’est produite en 1998 en Californie : une cadre de L’Oréal USA, Mme Elysa Yanowitz, a reçu de son supérieur l’ordre de mettre à la porte une vendeuse d’origine moyen-orientale, chargée des parfums Ralph Lauren, qu’il jugeait « pas assez attirante ». « Trouve-moi quelqu’un de sexy », aurait-il ordonné, avant d’ajouter, en voyant passer une grande blonde : « Engage-moi quelqu’un comme ça. » S’y étant refusée, Mme Yanowitz s’est retrouvée à son tour sur la sellette. Elle a fini par assigner son employeur en justice.


Sur son blog, en avril 2003, la fondatrice de The Body Shop, Anita Roddick – décédée en 2007 –, commentait triomphalement cet épisode, dans lequel elle voyait, disait-elle, la confirmation de ce qu’elle répétait depuis des années : l’industrie de la beauté « hait les femmes » et « prospère sur le sentiment d’inadéquation et d’insécurité » qu’elle entretient chez elles :


« Ce cadre de L’Oréal voulait sans doute une vendeuse sexy derrière le comptoir afin que les clientes, en comparaison, se sentent moins attirantes, ce qui permettrait de réaliser plus de ventes. »  [10]

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Trois ans plus tard, Anita Roddick annonçait aux côtés de M. Owen-Jones, à Londres, le rachat de The Body Shop par L’Oréal pour 940 millions d’euros. Par ailleurs, on peut se demander ce que vaut la célébration de « tous les types de beauté » lorsqu’on sait qu’en Asie (Inde, Chine, Japon, Corée du Sud…), c’est-à-dire dans l’une des régions où le développement de L’Oréal est le plus fort, les crèmes blanchissantes représentent jusqu’à 60% des cosmétiques vendus. Même si Fair & Lovely (« Claire et ravissante »), du groupe néerlando-britannique Unilever – le grand rival de L’Oréal avec l’américain Procter & Gamble –, domine le marché, le Français a les siennes : L’Oréal Paris White Perfect, Bi-White de Vichy, Blanc Expert de Lancôme…

« La beauté n’est pas indépendante de l’histoire »

Dans une récente tribune, l’auteure américaine Shahnaz Habib mettait en cause la campagne promotionnelle pour White Perfect, dont elle avait été témoin en Inde :

« Même le plus naïf des responsables marketing chez L’Oréal a dû avoir une lueur de doute : “Attends une minute, est-ce que c’est raciste de promouvoir la blancheur ? Est-ce qu’on afficherait ça sur un panneau géant à Times Square ?” »  [11]

M. Guerric de Beauregard, à la direction communication du groupe, déclare pour sa part :

« Les produits dits “blanchissants” permettent une unification du teint et une suppression des taches. Nos marques sont plébiscitées par les consommatrices et sont parfaitement en phase avec les codes de beauté de l’Asie. »

Sur une publicité pour Bi-White, le mannequin tire la fermeture Eclair d’une sorte de voile sombre qui lui recouvre le visage, révélant un teint d’une blancheur éclatante :

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Comme le remarque l’anthropologue canadienne Amina Mire :

« Quelle conclusion tirer d’une telle image, si ce n’est que le noir est synonyme de fausseté, de saleté et de laideur, alors que le blanc est vrai, sain, propre et beau ? » [12]


Ce genre de représentations rappelle des souvenirs, remarque-t-elle : en 1899, une publicité pour le savon anglais
Pears, mettant en scène l’amiral américain Dewey aux Philippines, recommandait ce produit comme


« le meilleur moyen d’éclaircir et d’alléger [13] le fardeau de l’homme blanc » et « d’ illuminer les recoins sombres de la terre au fur et à mesure que la civilisation avance ».

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« L’Oréal dit promouvoir la beauté, plaide-t-elle ; mais la beauté n’est pas indépendante de l’histoire… » Acte manqué ? A l’été 2008, L’Oréal a suscité un tollé aux Etats-Unis avec une publicité où la chanteuse afro-américaine Beyonce Knowles apparaissait « blanchie », le teint pâle, les cheveux raidis et blondis :

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La marque a démenti avoir abusé de la palette graphique, comme beaucoup l’en soupçonnaient.


La valorisation sociale du teint clair, très ancienne, résulte-t-elle de l’influence occidentale – comme le soutient par exemple l’écrivain japonais Junichirô Tanizaki dans son Eloge de l’ombre  [14] – ou l’a-t-elle précédée ? Le débat fait rage. Quoi qu’il en soit, on reste perplexe en voyant, dans le film de la réalisatrice américaine Kiri Davis
A girl like me (2005), de tout jeunes enfants noirs, à qui l’on demande de choisir entre une poupée noire et une poupée blanche, désigner sans hésiter la blanche comme étant « la plus belle ». Et l’influence de la culture médiatique et publicitaire occidentale est indéniable. Auteure d’une pièce de théâtre sur la standardisation des modèles de beauté, la féministe new-yorkaise Eve Ensler racontait :


« Partout où je suis allée dans le monde, quand je demandais aux gens qui symbolisait la beauté à leurs yeux, ils me répondaient :
Claudia Schiffer, parce qu’elle est parfaite. Au point que j’ai failli intituler ma pièce : Claudia Schiffer, Parce qu’Elle Est Parfaite »  [15]

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Le mannequin allemand appartient de longue date à l’écurie L’Oréal ; la « blonde parfaite qui se met du pétrole sur la tête », ce pourrait bien être elle.

Les modèles que promeut l’industrie cosmétique sont-ils pour autant plus valorisants pour les Occidentales ? Ce n’est pas certain. On n’est pas loin de penser que la gagnante de l’élection de « Miss Second Life », événement organisé en 2007 par L’Oréal dans l’univers virtuel sur Internet, représente la femme telle que l’entreprise la rêve. « Le concept de réalité non retouchée semble provoquer chez L’Oréal des réactions allergiques », notait un journaliste allemand dans un article au vitriol  [16]. « Le produit cosmétique aide à se sentir bien avec soi-même et avec les autres, affirme Lindsay Owen-Jones. Les Français disent d’ailleurs, quand ils sont heureux, qu’ils sont bien dans leur peau ! »  [17]

Et pourtant… Assignation des femmes au souci de leur apparence, enchaînement à des critères physiques aliénants et tyranniques : c’est probablement la fondatrice de The Body Shop qui avait raison. Dans les années 1930, Eugène Schueller, pour sa part, ordonnait à ses commerciaux :

« Dites aux gens qu’ils sont dégoûtants, qu’ils ne sentent pas bon et qu’ils ne sont pas beaux. » [18]

Post-scriptum

Ce texte est paru pour la première fois dans Le Monde diplomatique, nous le republions ici avec l’amicale autorisation de l’auteure.

Notes

[1] Le Nouvel Observateur, 27 avril 2006.

[2] Bruno Abescat, La saga des Bettencourt – L’Oréal, une fortune française, Plon, Paris, 2002, p. 209.

[3] Béatrice Collin et Daniel Rouach, Le modèle L’Oréal, Pearson, Paris, 2009, p. 32

[4] Cf. Sylvie Tissot, « Des jeunes d’origine difficile aux candidats issus de la diversité »->653]

[5] Le Monde, 20 juin 2008.

[6] Cf. Mona Chollet, « Avec la presse, une idylle sans nuages »

[7] Paris-Match, 12 juillet 2007.

[8] Le Monde, 13 juillet 2007.

[9] Cf. Mona Chollet, « Cosmétiques et politique »

[10] « Because You’re Not Worth It », Anitaroddick.com, 30 avril 2003.

[11] Shahnaz Habib, « The ethics of global branding », The Guardian, 22 février 2009.

[12] Lire Amina Mire, « Pigmentation and Empire », Counterpunch.org, 28 juillet 2005.

[13] L’anglais lighten ayant les deux acceptions

[14] Junichirô Tanizaki, Eloge de l’ombre, Publications orientalistes de France, Paris, 2008 (1933)

[15] Are Icelandic Women Happier ? », Thestranger.com, 23 février 2006.

[16] Der Spiegel, 8 mars 2005

[17] Le Point, 19 janvier 2007.

[18] Bruno Abescat, La saga des Bettencourt, op. cit., p. 73.

Contre-attaque

09/06/2009

Têtes hautes et Regards droits !

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Par Yanick Dulong et Richard Poulin

sur http://lmsi.net/spip.php?article877

21 avril

Introduction

Depuis le début de l’année, les tueries sanglantes se succèdent à un rythme croissant dans le monde. On tente d’expliquer ces terribles drames par les échecs professionnels ou sentimentaux de même que par la folie présumée de leurs auteurs. On envisage également un lien entre ces tueries et la disponibilité des armes à feu, des films et des jeux vidéo violents. Cependant, on ne pose que rarement le regard sur les victimes, comme si les cibles des tueurs n’expliquaient guère leurs motivations. En outre, on ignore généralement que la majorité des victimes de ces tueries sont des femmes et des filles, tandis que les tueurs sont des hommes.

Article

On l’a constaté dans la couverture médiatique de la fusillade récente d’un lycéen de 17 ans dans un collège allemand qui a tué en majorité des femmes (onze filles pour un garçon dans l’enceinte du collège). Le meurtrier était un consommateur de pornographie violente, mais c’est surtout sa consommation de « jeux vidéo » que les médias ont mise en valeur.

Meurtres de masse et crise économique

Dans la décennie suivant le krach boursier de 1929, le nombre de meurtriers de masse aux États-Unis a connu un bond spectaculaire (un meurtrier pour 8,5 millions d’habitants) ; la décennie suivante, il est revenu à un ratio d’un meurtrier pour 15,7 millions d’habitants. Depuis la décennie 1970-79, marquée par la première grande récession généralisée (1974-75) après la Seconde Guerre mondiale et le triomphe subséquent des politiques néolibérales, le ratio s’est établi à un pour 4,8 millions, puis en 1980-89, à un pour 3,8 millions et enfin, en 1990-99, à un pour 1,3 million d’habitants.

On assiste actuellement à une multiplication des tueries de masse. Lorsque les individus constatent que leur situation socioéconomique se détériore ou paraît moins bonne que celle d’autres membres de la société, ils peuvent y déceler une injustice, plus particulièrement pour ceux qui croient que la réussite sociale leur revient de droit. La question se pose alors de savoir qui est le plus susceptible de réagir avec violence lorsque son statut social est menacé.

Hommes et travail


Les difficultés professionnelles et le chômage, qui caractérisent une bonne partie des tueurs de masse, affectent particulièrement les hommes pour qui le travail représente un facteur fondamental de leur identité. Aux États-Unis, ce sont surtout les hommes d’origine caucasienne qui provoquent des massacres, peu des hommes des minorités ethniques et nationales et encore moins des femmes. Ces deux derniers groupes sont plutôt des victimes de tueries.

Les groupes sociaux les plus opprimés développent des mécanismes individuels et collectifs de défense et des stratégies pour lutter contre les inégalités et les discriminations. Ce n’est pas le cas pour les membres du groupe dominant qui sont moins bien préparés à encaisser les échecs. Quand des hommes, pour qui le travail régulier et bien rémunéré va de soi, perdent leur statut et croient que les groupes discriminés réussissent mieux qu’eux, leur amertume peut se transformer en violence. Ce qui fut le cas de Marc Lépine.

Virilité et meurtres de masse

Quand un tueur s’attaque aux personnes qui représentent les institutions politiques, la misogynie sexiste n’est jamais loin : « Vous voulez avoir la libération de la femme, vous l’avez : payez pour ! », a vociféré Denis Lortie à l’une de ses otages à l’Assemblée nationale du Québec, lors de la tuerie du 8 mai 1984.

La violence du meurtrier constitue une mise en valeur de soi-même, une manifestation de sa puissance égotique. Certains tueurs déclarent lutter contre les « fléaux sociaux » qu’ils associent aux prostituées, aux homosexuels, aux féministes (tuerie de l’École polytechnique) ou encore aux groupes ethniques et aux minorités nationales. Ces tueurs s’attaquent à des individus de ces groupes pour les remettre à leur place, pour leur montrer qui doit régner, qui doit se soumettre. Le choix de leurs victimes n’est pas dû au hasard.

Les élèves et les étudiants qui décident de tuer leurs collègues, comme cela fut le cas à Columbine en 1999, ont généralement subi des railleries remettant en cause leurs attributs masculins et leur hétérosexualité. Avec leur fusillade, ils affirment radicalement leur virilité.

Auparavant, les meurtres à caractère sexuel étaient l’apanage des meurtriers en série. Ce n’est plus le cas. Se sont multipliés récemment les meurtres de masse où un assassin sépare les filles des garçons, libère les garçons, puis viole les filles avant de les tuer.

Séparation et divorce


Cependant, la majorité des tueurs de masse s’attaque à des membres de leur propre famille. La séparation et le divorce constituent la toile de fond de ces drames. Aux États-Unis, 74 % des femmes assassinées par leur partenaire le sont après une séparation ou un divorce. Des hommes estiment que leur femme et leurs enfants sont leur propriété. « Vous m’appartenez, donc vous n’appartiendrez à aucun autre », assurent ces hommes qui tuent aussi bien leur partenaire que leurs enfants ou encore que leurs enfants pour punir leur partenaire (comme le cas récent du cardiologue de Piedmont). Certains ciblent même leur belle-famille. C’est ce qui s’est produit à Covina, en Californie, la veille de Noël quand un homme récemment divorcé, vêtu en Père Noël, a tué par balle sept membres de son ex-belle famille.

Alors, les discours qui installent la violence du côté de la seule psychologie des tueurs (« rien ne laissait présager un tel acte de folie », répètent à satiété les médias) et qui, par le fait même, délaissent leurs victimes, se dispensent de s’intéresser aux significations sociales, politiques, sexistes et racistes des violences. Ils refusent de nommer cette violence qui est masculine et, de ce fait, ils l’occultent. Aussi, les meurtres de masse leur apparaissent incompréhensibles.

Post-scriptum

Yanick Dulong et Richard Poulin sont respectivement doctorant en sociologie à l’Université de Carleton et professeur titulaire de sociologie à l’Université d’Ottawa, les auteurs viennent de publier « Les meurtres en série et de masse, dynamique sociale et politique » (Éditions Sisyphe, 2009). Cet article a été publié dans le journal Le Devoir, mercredi 15 avril 2009.


* Pour plus d’information sur le livre Les meurtres en série et de masse, dynamique sociale et politique, voir ce lien