Diane Lamoureux

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Cet article analyse trois textes majeurs dans la mise en place de la réflexion féministe étasunienne sur le lesbianisme, ceux des radicalesbians, d’Anne Koedt et d’Adrienne Rich. Ces textes visent principalement à nommer et à dégager la signification de cet « objet politique non identifié » qu’est « la » lesbienne. Je me propose donc de procéder à une analyse détaillée de chacun de ces textes afin d’en dégager les considérations théoriques qui les structurent et d’identifier les problèmes qu’ils soulèvent concernant l’élaboration de perspectives critiques lesbiennes.


Très rapidement, la question lesbienne s’est posée dans la « deuxième vague »1 féministe. Ceci autant du fait de l’antiféminisme ambiant, assimilant féministes et « mal-baisées » et postulant, chez les féministes, une haine des hommes conduisant au lesbianisme, que du fait des dynamiques mêmes du mouvement, beaucoup plus préoccupé que la vague précédente par les questions reliées au corps et à la sexualité.

Je veux m’attarder sur trois textes importants dans la mise en place de la réflexion féministe sur le lesbianisme dans le féminisme étasunien des années 19702. Deux de ces textes ont été amplement discutés, surtout aux USA, à la fin des années 1960, ceux des Radicalesbians et de Koedt, tandis que celui de Rich a donné lieu à de multiples commentaires aux USA et ailleurs. Ce qui me semble relier ces trois textes, c’est qu’ils associent le lesbianisme au féminisme, d’une façon différente de la boutade attribuée à Ti-Grace Atkinson selon laquelle « le féminisme c’est la théorie, le lesbianisme c’est la pratique », en analysant le lesbianisme à l’intérieur du paradigme de la situation sociale des femmes et des résistances que celles-ci développent face à l’ordre patriarcal.

D’une certaine façon, pour nous qui avons baigné depuis plusieurs années dans la sophistication théorique du postmoderne, des théories postcoloniales et dans le constructivisme radical des théories queer, ces textes peuvent, à plusieurs égards, sembler essentialistes et naïfs. Ils sont en effet symptomatiques d’un certain standpoint feminism3 auquel je saurais difficilement souscrire, mais ils n’en représentent pas moins un tournant par rapport à la façon d’aborder la « question » et le « sujet » lesbien. Car, en reconnaissant au moins partiellement, le déplacement qu’impose la prise en compte des lesbiennes dans les rapports sociaux de sexe, il était implicitement perçu que les situations sociales des femmes sont variables et qu’elles ne sont pas toutes des exemplaires identiques et substituables d’une même « espèce ». En outre, parler du sujet lesbien reconnaissait aux lesbiennes, comme aux femmes, un statut de sujets et d’actrices politiques qui rompait avec la routine dominante faisant d’elles des objets de politiques publiques, constituées en « problème » ou en « condition ».

En fait, pour les lesbiennes féministes de cette époque, il s’agissait d’abord et avant tout de nommer et de cerner la signification de cet « objet politique non identifié » qu’était « la » lesbienne. Dans cette opération individuelle et collective, théorique et pratique, le fait que les pratiques lesbiennes puissent n’exister qu’au pluriel n’était pas vraiment envisagé, même dans la notion de « continuum » lesbien de Rich. Ceci peut facilement s’expliquer par ce qui prévalait à l’époque dans le féminisme étasunien : certes, celui-ci avait abandonné le terme « la femme » au profit de « les femmes », mais en était encore à postuler une immédiate sororité des femmes due à une oppression commune. C’est le même procédé que l’on voit à l’œuvre lorsqu’il s’agit de définir « la » lesbienne.

Comme le souligne Rich, la question lesbienne a plutôt constitué un non-objet de réflexion jusqu’aux années 1970, étant au mieux abordée comme analogue féminin de l’homosexualité masculine (Rich, 1980). Aussi, comme dans les études sur l’homosexualité masculine, les paradigmes dominants ont été soit celui du troisième sexe, soit celui de l’inversion, soit un mélange des deux. Faire apparaître les lesbiennes comme objets de réflexion et comme sujets politiques a donc constitué un acquis de cette deuxième vague féministe. Cependant, puisque le paradigme dominant dans le féminisme de cette époque et celui du standpoint feminism qu’on pourrait opposer au paradigme postmoderne contemporain qui met l’accent sur les différences entre les femmes, la question lesbienne a fondamentalement été abordée sous l’angle du féminin. Ceci contraste avec les grands « classiques » de la littérature lesbienne comme Le Puits de solitude ou Orlando et avec ce qui viendra par la suite comme les textes théoriques et littéraires de Wittig, pour laquelle « les lesbiennes ne sont pas des femmes ».

Je me propose donc de présenter et d’analyser successivement ces trois textes. Ensuite, j’essaierai d’en dégager certaines considérations théoriques et les problèmes qu’ils soulèvent quant à l’élaboration de perspectives critiques lesbiennes.

« The Woman Identified Woman »

Ce texte publié en 19704 par un collectif appelé Radicalesbians frappe d’abord par le singulier. « La » lesbienne en constitue bien l’objet et la réflexion est articulée en quatre temps : une définition de cet objet, une tentative de compréhension du lesbianisme, une analyse des rapports entre lesbianisme et féminisme et, finalement, la rupture lesbienne.


Qu’en est-il d’abord de cette fameuse définition de ce qu’est une lesbienne? Celle-ci est bien connue : « une lesbienne, c’est la rage de toutes les femmes condensée jusqu’au point d’explosion »5 (Radicalesbians, 1970, 240). Ainsi, nous sommes face à deux énoncés : d’une part, les lesbiennes sont des femmes, de l’autre, elles adoptent une posture de révolte face aux contraintes qui sont imposées aux femmes dans une société sexiste. Le clou est enfoncé par la suite. « Le point de vue atteint par cette trajectoire [vers l’acceptation de soi], la libération personnelle, la paix intérieure, l’amour véritable de soi et des autres femmes constitue quelque chose qui doit être partagé avec toutes les femmes – parce que nous sommes toutes des femmes » (Radicalesbians, ibid., 241).

Ainsi, une lesbienne est celle qui refuse les rôles sociaux dévolus aux femmes dans une société sexiste, ce qui la conduit à une forme de résistance sinon une guerre ouverte avec l’environnement social. Comme les féministes, elle aspire à devenir un être libre, une personne non définie et non confinée à son appartenance sexuée. En même temps, comme femme, elle expérimente le déchirement inhérent à une socialisation féminine, faite de contraintes et d’oppression, ce qui entraîne un malaise personnel de même qu’une acuité perceptive par rapport aux normes sociales en vigueur.

On peut y voir simultanément une reprise et un dépassement face au paradigme de l’inversion. Contrairement à ce qui est affirmé dans les théories sexologiques qui font des lesbiennes des esprits masculins prisonniers de corps féminins, les lesbiennes sont ici définies comme des femmes. Mais simultanément, elles sont prisonnières des rôles sociaux de sexe qui laissent peu de latitude entre la posture « féminine » et la posture « masculine ». C’est cette ambiguïté qui produit le malaise identitaire conduisant à la révolte, une révolte qui émane moins d’une prise de conscience du sexisme que d’une nécessité d’être bien dans sa peau.

Dans un deuxième temps, ce texte cherche à définir ce qu’est le lesbianisme. Le premier argument est que celui-ci, à l’instar de l’homosexualité masculine, n’a de sens que dans une société sexiste puisque « dans une société où les hommes n’oppriment plus les femmes, où l’expression sexuelle peut suivre les sentiments, les catégories classificatoires comme l’homosexualité ou l’hétérosexualité vont disparaître » (Radicalesbians, ibid., 241). Les termes de dyke (gouine) et de faggot (tantouze ou tapette) trouvent leur origine dans un ordre social sexué dans lequel un homme devrait être viril et une femme devrait être féminine. Mais là s’arrête l’analogie entre homosexualité masculine et lesbianisme. Le deuxième argument est que le terme « lesbienne » sert à la fois d’insulte et d’avertissement. Insulte, parce qu’il est utilisé pour disqualifier certains comportements. Avertissement, parce qu’il indique une transgression en même temps que la limite à ne pas franchir. Le troisième argument est que le terme, en tant qu’insulte, est balancé aux féministes parce qu’elles cherchent à (re)centrer les femmes sur elles-mêmes et sur leurs propres besoins, plutôt que de les mettre au service des hommes. Ainsi, dans cette dernière acception, le terme « lesbienne » sert à rappeler que, dans une société sexiste, « femmes et personnes sont des oxymores » (Radicalesbians, ibid., 242).

C’est ce qui conduit, dans un troisième temps, à examiner les rapports entre lesbianisme et féminisme. C’est probablement la partie la plus confuse du texte. Après avoir posé d’emblée que le sujet est peu abordé et même qu’il crée un malaise dans les rangs féministes, le lesbianisme sert à mesurer le degré de radicalisme, sinon la sincérité de l’engagement des féministes. Car il y aurait un féminisme vraiment radical qui veut en finir avec le sexisme comme tel et un autre plus réformiste qui se contenterait du fait que certaines femmes accèdent aux privilèges de la société sexiste. Ainsi, le malaise ou le silence du féminisme face au lesbianisme ne sert qu’à perpétuer l’oppression des femmes puisque « jusqu’à ce que les femmes voient dans d’autres femmes la possibilité d’un attachement fondamental qui inclut l’amour sexuel, elles se dénieront l’amour et la valeur qu’elles accordent spontanément aux hommes, confirmant ainsi leur statut subalterne » (Radicalesbians, ibid., 243).

C’est sur cette base que les auteures tentent de définir la rupture qu’introduit le lesbianisme dans l’ordre (hétéro)sexiste et c’est là qu’intervient la posture combattante de la lesbienne. Dans un langage qui passe du behaviorisme (les rôles sociaux) à un existentialisme mâtiné d’hégélianisme, il est désormais question de haine de soi et d’authenticité. Les réticences vis-à-vis du lesbianisme relèvent du fait que « les femmes sont réticentes aux relations sur tous les plans avec d’autres femmes qui leur renvoient l’image de leur propre oppression, de leur propre statut subalterne, de leur propre haine de soi » (Radicalesbians, ibid., 244). Pourtant, ce n’est qu’à travers des relations entre femmes non médiées par les hommes que les femmes puiseront une force révolutionnaire « qui est au fondement de la libération des femmes et constitue le socle d’une révolution culturelle » (Radicalesbians, ibid., 245). Le mouvement féministe est le lieu de la sororité mais aussi d’une transformation personnelle, qu’il induit et sur laquelle il s’appuie. Ce mouvement constitue également un moyen de surmonter le décentrement et l’aliénation et de faire la paix avec soi-même pour une lesbienne puisque, à travers le féminisme, « nous acquérons un sentiment de réalisation, nous avons finalement l’impression d’être en accord avec nous-mêmes » (Radicalesbians, ibid., 245).

La boucle est donc bouclée. Le mouvement féministe comme mouvement qui questionne la société sexiste et les rôles sociaux de sexe qui lui sont inhérents permet aux lesbiennes de se réaliser pleinement parce qu’une lesbienne représente la négation pratique des rôles sociaux de sexe puisque « être “féminine” et être un individu sont inconciliables » (Radicalesbians, ibid., 245). Il constitue également le lieu d’un nouveau rapport des femmes entre elles qui seul peut inclure le lesbianisme comme réalisation de soi plutôt que comme problème.

« Lesbianism and Feminism »

Le texte écrit en 19716 par Anne Koedt, qui était déjà célèbre pour un autre texte, « Le mythe de l’orgasme vaginal » traduit en français dès 1970, dans le numéro de Partisans intitulé Libération des femmes année zéro7, reprend plusieurs aspects du texte précédent, tout en le critiquant sur d’autres, et cherche à éclairer le rapport qui peut se nouer entre lesbianisme et féminisme, tout en annonçant l’idée du continuum lesbien qui sera au cœur de l’argumentation de Rich.

Le langage utilisé par Koedt est très similaire à celui du texte des Radicalesbians. Le sexisme y est appréhendé sous l’angle des rôles sociaux de sexe. L’utilisation du terme « lesbienne » comme une insulte visant à disqualifier le projet politique féministe lui semble une illustration du fait que les hommes ont vite fait d’amalgamer « le fait d’être “non-féminine” et d’être indépendante » (Koedt, 1973, 246). Elle insiste aussi sur le fait que le lesbianisme fait partie des actes de transgression possibles par rapport à la définition traditionnelle de la féminité. En outre, elle reprend l’idée que le terme fonctionne également comme un avertissement en soulignant que « c’est précisément sur les femmes qui ont l’air le plus “féminines” que les hommes vont proférer cette insulte [les traiter de lesbiennes], puisque l’objectif visé est plus de ramener les femmes à leur “place” en les effrayant que de pointer le lesbianisme » (Koedt, ibid., 247).

Mais le cœur de son argumentation, c’est l’évaluation du rapport existant entre le lesbianisme et le féminisme. En premier lieu, elle s’inscrit en faux par rapport à l’idée que les lesbiennes seraient en quelque sorte l’avant-garde du mouvement féministe. Ensuite, elle cherche à minimiser le potentiel révolutionnaire du mouvement gay. Par la suite, elle critique la notion de « women-identified women ». Finalement, elle conclut que seul le lesbianisme radical8 rejoint le féminisme.

Avant d’examiner plus attentivement son raisonnement, il convient de rappeler certaines des prémisses sur lesquelles il repose. Celles-ci sont au nombre de trois. La première concerne la définition de ce qu’est une lesbienne. Délaissant les arguments culturalistes sur la question du life style, elle adopte une définition principalement sexuelle des lesbiennes, celles-ci étant des « femmes qui ont des rapports sexuels avec des femmes » (Koedt, ibid., 248). La deuxième concerne le projet du féminisme radical qui consiste à prôner « l’élimination totale des rôles sexués » puisque « la biologie n’est pas un destin et que les rôles féminins et masculins sont appris » (Koedt, ibid., 248). La troisième prémisse porte sur la conviction partagée du féminisme radical et du lesbianisme que « le biologique ne détermine pas les rôles sexués » (Koedt, ibid., 249).

C’est sur cette base qu’elle entreprend d’examiner plus avant les rapports que peuvent entretenir le lesbianisme et le féminisme radical, non sans avoir fait au préalable un détour sur l’argument de l’homosexualité comme maladie9 qui emprunte largement à la notion d’authenticité et qui anticipe sur certaines idées de Butler en précisant qu’une femme “féminine” ou un homme “efféminé” sont « tous deux travestis »10 (Koedt, ibid., 250).

D’emblée, elle souligne qu’il est faux d’identifier les lesbiennes à une forme d’avant-garde du mouvement féministe. Pour elle, cette idée est fallacieuse à deux égards. D’une part, elle confond le personnel et le politique : l’idée n’est pas seulement de se désengager personnellement des rapports sexistes puisqu’« une féministe radicale […] travaille politiquement à la destruction des institutions du sexisme » (Koedt, ibid., 250). D’autre part, elle ignore qu’il y a plusieurs manières de défier les rôles sociaux de sexe et que la seule façon pour le lesbianisme d’être radical c’est de « vouloir détruire l’ensemble du système, c’est-à-dire le système des rôles sexués plutôt que de simplement rejeter les hommes » (Koedt, ibid., 251), soulignant au passage qu’il peut aussi y avoir un réformisme lesbien.

Ceci lui permet d’ailleurs de minimiser le potentiel critique du mouvement gay. Pour Koedt, parce que ce mouvement se concentre sur les transformations législatives et sur la modification des attitudes discriminatoires vis-à-vis des homosexuels, il constitue plutôt un mouvement pour l’égalité civique qu’un mouvement révolutionnaire, puisqu’il met l’accent sur la liberté d’orientation sexuelle11; pour devenir révolutionnaire, ce mouvement devrait plutôt insister sur l’abolition des rôles sexués, comme le fait le féminisme radical.

Ceci l’amène ensuite à définir dans un sens sensiblement différent de celui des Radicalesbians la notion de « woman identified woman ». Pour Koedt, cette idée est susceptible d’introduire une confusion entre le biologique et le politique, d’autant plus que « nous n’avons pas à être “identifiées” sur la base des femmes avec lesquelles nous entretenons des rapports » (Koedt, ibid., 254). Il lui semble donc préférable de parler de féminisme pour décrire les solidarités entre femmes qu’elle identifie à la « sororité sur la base de notre oppression commune » (Koedt, ibid., 254) et d’insister sur l’autonomie des femmes.

Finalement elle conclut son raisonnement en revenant sur la notion « le personnel est politique » pour souligner la nécessité de bien distinguer entre les dimensions individuelles et les dimensions sociales du projet. À cet égard, elle souligne que si cette notion permet de politiser certaines situations « personnelles » des femmes, cela n’implique pas que le mouvement féministe puisse s’arroger le droit de juger de la conformité de la vie privée des femmes. En outre, Koedt insiste sur la dimension nécessairement collective de la lutte contre l’oppression des femmes. « Même la féministe la plus radicale n’est pas la femme libérée » (Koedt, ibid., 255), non seulement parce que le féminisme consiste dans une tentative de déprise du sexisme dont nous connaissons seulement le point de départ mais pas le point d’arrivée et que multiples sont les chemins entre deux points, mais aussi parce que la libération ne peut survenir qu’après la disparition des rôles sociaux de sexe, qui relèvent d’un système sociétal.

Ainsi, c’est uniquement en étant le plus radical possible que le lesbianisme peut contribuer à la libération des femmes et « rejoindre les multiples rébellions des femmes contre les rôles qui leur sont prescrits » (Koedt, ibid., 257). Dans ce processus, il n’y a ni rôle phare, ni possibilité d’émancipation individuelle puisque « jusqu’à ce que le mouvement des femmes transforme ces faits politiques anciens [les hommes détiennent le pouvoir et les femmes non] il est impossible de parler de libération sur un plan collectif ou individuel » (Koedt, ibid., 258).

« Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence »


Le texte de Rich a une histoire un peu particulière dans l’univers féministe français12, mais il me semble intéressant de passer outre dans la mesure où il s’agit d’une tentative importante de penser l’hétérosexualité comme institution sociale. Ce texte a été écrit en 1978, a été publié en 1980 dans la revue d’études féministes Signs, il a été republié sous forme de brochure en 1982, augmenté d’un avant-propos et d’un post-scriptum. Même s’il a été traduit en français, j’utiliserai la version étasunienne13.

L’avant-propos de 1982 permet à l’auteure de rappeler ses intentions. D’abord, il s’agit pour elle de contrer l’occultation de l’existence lesbienne qu’on retrouve tout autant dans la société patriarcale que dans les études féministes. Pour Rich, cette occultation constitue autant un acte lesbophobe qu’anti-féministe. Rappeler cette « existence lesbienne » lui semblait d’autant plus important que la droite commençait son ascension aux USA à cette époque, ce qui allait aboutir à la présidence Reagan puis aux Bush I et II, avec ce que cela implique d’insistance sur les « vraies valeurs familiales ». Ensuite, il s’agit pour Rich de considérer l’hétérosexualité comme une institution et donc de procéder à une mise en évidence de ses modes de fonctionnement, un peu comme elle l’avait fait précédemment pour la maternité (Rich, 1976). Enfin, elle veut mettre en évidence les modes de résistance des femmes et souligner l’importance de faire prendre conscience aux autres lesbiennes, celles qui ne sont pas féministes, de « la profondeur et l’énergie engendrées par l’identification aux femmes et les liens entre femmes » (Rich, 1986, 23).

Le texte est organisé autour de deux concepts, celui d’« existence lesbienne » et celui de « continuum lesbien ». « L’existence lesbienne suggère à la fois le fait de la présence historique des lesbiennes et de notre constante création de la signification de notre existence » (Rich, ibid., 51). Quant au continuum lesbien, il inclut « une variété – à travers l’expérience de chaque femme et à travers l’histoire – d’expériences d’identification aux femmes, pas simplement le fait qu’une femme ait eu ou ait consciemment désiré une expérience sexuelle génitale avec une autre femme » (Rich, ibid., 51).

28Le texte se développe selon un raisonnement en trois temps, raisonnement qui n’est pas toujours évident puisque Rich fait autant appel à la théorie féministe qu’à des écrits littéraires et à un registre métaphorique. Dans un premier temps, elle montre comment les études féministes participent elles aussi de l’occultation de l’existence lesbienne. Ensuite, elle aborde la question de l’hétérosexualité comme institution sociale. Finalement, elle traite des divers modes de résistance des femmes par rapport à l’institution hétérosexuelle.


Rich entreprend de démontrer à quel point l’imaginaire hétérosexuel imprègne la réflexion féministe et contribue à occulter l’existence lesbienne. En prenant pour exemple/cible quatre publications récentes aux USA14, elle montre comment la question lesbienne est soit passée sous silence, soit plutôt mal abordée par les féministes. Elle souligne les limites que cela représente pour la théorie féministe et soutient que la contrainte à l’hétérosexualité doit être abordée comme une institution sociale, ce qui a pour avantage d’envisager l’existence lesbienne sous un angle plus vaste que le life style ou l’orientation sexuelle.

Ensuite, elle soutient que l’hétérosexualité est une institution sociale, à savoir qu’elle est socialement construite et reproduite, afin de « drainer l’énergie émotive et érotique des femmes loin d’elles-mêmes et des autres femmes et des valeurs d’identification aux femmes » (Rich, ibid., 35). Elle construit son raisonnement par analogie, en s’appuyant sur des idées admises dans le mouvement féministe pour voir dans quelle mesure elles nous aident à voir dans l’hétérosexualité une institution sociale. C’est ainsi qu’elle reprend les analyses de Kathleen Gough sur les huit principaux mécanismes du pouvoir masculin et qu’elle les détaille à sa manière afin de montrer que la contrainte à l’hétérosexualité est constamment à l’œuvre. Elle réfère par la suite aux analyses de Catherine MacKinnon sur le harcèlement sexuel en milieu de travail, ce qui lui permet de préciser qu’« une lesbienne qui doit être dans le placard sur son lieu de travail à cause des préjugés hétérosexuels n’est pas seulement forcée de cacher la vérité sur ses relations à l’extérieur du milieu de travail ou sur sa vie personnelle. Son emploi dépend du fait qu’elle puisse passer pour hétérosexuelle, plus encore pour une femme hétérosexuelle, en s’habillant et en jouant le rôle servile qui sied aux “vraies” femmes » (Rich, ibid., 41). Elle se tourne par la suite vers les théories de Kathleen Barry sur le trafic sexuel des femmes. Au terme de ces trois analogies qui nous aident à saisir les mécanismes de fonctionnement et de reproduction de la contrainte à l’hétérosexualité, elle développe la thèse qu’il pourrait y avoir une « fausse conscience » qui s’appuie sur la relation mère/fils afin que les femmes « fournissent le soutien maternel, l’appui inconditionnel et de la compassion pour ceux qui les harcèlent, les battent ou les violent » (Rich, ibid., 50). Elle conclut cette section en insistant sur le fait que l’occultation de la possibilité même de l’existence lesbienne fait partie des mécanismes de renforcement de la contrainte à l’hétérosexualité. Et elle ajoute que « la recherche et la théorie féministes qui contribuent à l’invisibilité ou à la marginalisation des lesbiennes se font au détriment de la libération et de l’empowerment des femmes comme groupe social » (Rich, ibid., 50).

En dernier lieu, Rich se penche sur les diverses modalités de résistance des femmes à l’institution hétérosexuelle. Au premier rang de ces résistances figure le lesbianisme qui constitue « une attaque directe ou indirecte au droit masculin d’accès aux femmes » (Rich, ibid., 52). Cependant, afin d’en émousser le potentiel subversif, on a souvent eu tendance à penser le lesbianisme comme version « féminine » de l’homosexualité masculine. Si les deux sexualités sont stigmatisées, en en faisant des équivalents, on « occulte la réalité des femmes une fois de plus » (Rich, ibid., 52). Plus particulièrement, Rich insiste sur le fait que « l’expérience lesbienne constitue, comme la maternité, une expérience profondément féminine, avec des caractéristiques en ce qui concerne les oppressions, significations et potentialités que nous ne pouvons pas saisir si nous l’amalgamons avec d’autres expériences de sexualité stigmatisée » (Rich, ibid., 53).

C’est pourquoi elle récuse la définition trop exclusivement sexuelle de « lesbienne » pour inclure un vaste registre d’expériences et de pratiques et insiste sur la notion de « continuum lesbien » qui inclut autant les amitiés féminines que les sororités de résistance au mariage en Chine, phénomènes qui seront analysés plus en détail par Carol Smith-Rosenberg, Lilian Faderman ou Janice Raymond, dans la reprise de cette idée du « continuum lesbien ».


Ce « continuum lesbien », cette façon de s’identifier à d’autres femmes, est perçu comme une source d’énergie et d’empowerment. Nulle surprise donc dans le fait qu’il soit combattu par l’institution hétérosexuelle. En outre « nous pouvons dire qu’il y a un féminisme embryonnaire dans le fait de choisir une femme comme amante ou comme compagne de vie au regard de l’hétérosexualité institutionnalisée » (Rich, ibid., 66). Dans ce sens, pour Rich, l’existence lesbienne a un potentiel libérateur non seulement pour les lesbiennes mais pour l’ensemble des femmes, car elle offre une alternative à l’institution hétérosexuelle et en expose les mensonges.

Du féminisme au féminin

Il me semble que deux conclusions s’imposent d’emblée à partir de cette analyse assez détaillée des trois textes choisis. D’une part, on peut repérer un travail de compréhension du lesbianisme dans le cadre défini par le féminisme. De l’autre, la notion de « woman-identified woman » pour décrire les lesbiennes soulève la question du rapport au féminin.

Que ce soit à travers l’idée de « continuum lesbien » pour décrire les diverses modalités de résistance des femmes au patriarcat comme système social, ou encore à travers la notion d’identification aux femmes comme pratique critique du patriarcat et de sa dévalorisation du féminin, il apparaît que le sort des lesbiennes est éminemment lié à celui des femmes, peu importe le rapport que les lesbiennes entretiennent avec le féminisme.


Ce lien est extrêmement ambigu dans le texte des Radicalesbians. En effet, « femme » intervient à la fois pour décrire un statut subalterne dans la société, une authenticité impossible, une non-existence en tant qu’individu autonome, bref un rôle social de sexe dans un contexte marqué par l’inégalité et l’oppression. Mais le terme « femme » est également utilisé pour suggérer qu’en cessant de s’identifier à ce que les hommes attendent d’elles et en formulant entre elles ce qu’elles sont, les femmes construisent une solidarité et une forme d’identification l’une à l’autre qui est la marque du féminisme ce qui, par analogie avec la fraternité des théories du contrat social, a été nommée « sororité ».

Il y a donc un lien logique entre être une femme et devenir féministe. Si toutes s’entendent pour dire que « femme » est une construction sociale et s’inscrivent donc dans une matrice intellectuelle post-beauvoirienne, leur constructivisme présente bien des limites. Contrairement à la logique de Butler ou de Wittig, par exemple, qui soutiennent que c’est l’institution de l’hétérosexualité qui crée les rôles sociaux de sexe qui, à leur tour façonnent des corps sexués, l’idée que la biologie ne constitue pas un destin est interprétée de façon beaucoup plus modérée par ces féministes des années 1970 : le genre est à réinterpréter à travers le féminisme mais le sexe demeure intangible, d’où l’idéal de devenir des personnes, c’est-à-dire d’avoir accès à une humanité universelle qui serait en quelque sorte dans un au-delà de la sexuation ; d’où également l’idée d’androgynie si prégnante dans ces textes, comme dans plusieurs textes féministes de la même époque.

Le féminisme est justement ce qui permet cet accès à l’individuation puisqu’il met en lumière le caractère socialement et patriarcalement construit des rapports sociaux de sexe. Toute transgression des rôles sexuels prescrits par la société patriarcale devient donc un geste éminemment féministe. C’est ce qui permet de soutenir ce « normage » des lesbiennes en féministes. Certes, cela n’en fait pas les féministes les plus authentiques ou les plus radicales, puisque Koedt montre bien qu’il peut y avoir un réformisme gay (incluant les lesbiennes) et que Rich parle d’un simple germe féministe dans l’existence lesbienne. Mais l’on pourrait dire, en parodiant un autre code que, pour ces auteurs, une lesbienne est objectivement féministe puisqu’elle remet en cause les assignations sociales des femmes dans les sociétés patriarcales.

Cependant cette « objectivité » du féminisme des lesbiennes tient à un fil ténu. La condition de toutes les femmes serait la même et la féminité ne se déclinerait que dans un seul registre. C’est ce qui fonde autant l’idée de sororité que les théories du standpoint feminism. Or, il me semble difficile de souscrire à une telle vision aujourd’hui. D’une part, si l’on peut attester de l’existence du patriarcat comme système social, il n’est pas le seul système social à l’œuvre dans nos sociétés, ce qui fait que les localisations des femmes en sont d’autant démultipliées. D’autre part, les modes de déclinaisons de la féminité, s’ils comportent tous une part de caractère subalterne, d’injustice et d’oppression sont extrêmement variés. Aussi peut-on difficilement en faire une base de solidarité immédiate entre les femmes. Bref, il y a plusieurs points de vue des femmes, même si ceux-ci peuvent être articulés à l’intérieur d’un mouvement féministe (Young, 1994). Celui-ci ne peut se fonder sur le caractère commun de l’oppression, mais se doit d’être attentif aux différences et aux différends entre les femmes

Mais en même temps, il est révélateur que le texte de Rich développe une approche beaucoup moins critique du féminin que ce que l’on retrouve dans les deux premiers textes. Certes Rich se situe également sur le terrain du féminisme et donc sur celui de la mutilation imposée aux femmes dans une société patriarcale. Cependant, elle est beaucoup moins critique que Koedt, par exemple, face à la notion de « woman-identified woman » pour décrire l’expérience lesbienne, comme si le féminisme était passé d’une critique des rôles sociaux sexués à une positivation du féminin et à une exaltation de la « différence » féminine. Il me semble que c’est là un des traits du féminisme qui est particulièrement visé par les deux textes de Wittig (1980a, 1980b).

En fait, il y a une ambiguïté profonde dans le texte de Rich par rapport à la notion « d’expérience féminine », ambiguïté reliée au standpoint feminism comme approche épistémologique. Cette ambiguïté réside dans le fait de savoir si l’expérience en question est celle des femmes, telles que constituées par la société patriarcale (donc l’expérience de l’oppression) ou celle des femmes qui prennent conscience de leurs situations d’oppression et s’organisent pour la combattre, principalement à travers le féminisme.

Si Wittig peut soutenir que « “lesbienne” […] n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement » (Wittig, 1980b, 83). C’est parce qu’elle refuse toute naturalité au sexe et qu’elle ne réserve pas la construction sociale au genre. Au contraire, elle pose l’hétérosexualité comme institution qui crée du masculin et du féminin et qui seule confère un sens aux notions d’homme et de femme. Mais elle reconnaît que « la plupart des féministes et des lesbiennes/féministes ici et ailleurs continuent de penser que la base de l’oppression des femmes est biologique autant qu’historique » (Wittig, ibid., 76).

Elle s’insurge donc contre la positivation du féminin dans le féminisme qui ne peut mener qu’à une impasse réformiste, l’aménagement plutôt que la disparition de la catégorie « femme ». Pour Wittig, le féminisme est donc à une croisée des chemins et doit choisir entre deux définitions de ses objectifs. « Pour beaucoup d’entre nous cela veut dire “quelqu’un qui lutte pour les femmes en tant que classe et pour la disparition de cette classe”. Pour de nombreuses autres cela veut dire “quelqu’un qui lutte pour la femme et pour sa défense” – pour le mythe donc et son renforcement » (Wittig, ibid., 79).

Un autre enjeu que ces textes soulèvent est celui du rapport entre le personnel et le politique. L’enjeu est très présent chez Koedt qui y fait directement référence, mais on le retrouve également dans le texte des Radicalesbians et dans celui de Rich. L’interprétation qu’en donne Koedt est assez simple : l’idée que le personnel est politique est ce qui permet au mouvement féministe de présenter comme enjeux politiques des phénomènes (comme le viol, la violence conjugale, l’avortement, les sexualités non-hétérosexuelles, etc.) qui étaient traditionnellement perçus comme relevant de la vie privée des individus et, par conséquent, extérieurs à la politique en vertu de la séparation libérale entre la sphère privée et la sphère publique15.

L’usage qu’en font les Radicalesbians et Rich est un peu plus complexe. Si elles adhèrent sans problème à la version de Koedt, elles y ajoutent l’idée que le personnel, entendu comme la façon dont une féministe organise son existence, doit présenter une certaine congruence avec les idées politiques qu’elle soutient. Une telle compréhension est à la base de ce qui sera appelé par la suite « politique identitaire ». Pour Koedt, une telle interprétation est inacceptable dans la mesure où elle relève d’une personnalisation, sinon d’une moralisation du politique.


En conclusion, ces textes reflètent bien les paradoxes de la notion d’identité en politique. Car le terme de « politique identitaire » sert en fait à couvrir trois usages de la notion d’identité : l’identité façonnée par les rapports sociaux existant, l’identité produite par la résistance à ces rapports sociaux, l’identité qui résultera des luttes sociales contre l’oppression. Ainsi, les textes des Radicalesbians et de Koedt se situent simultanément sur ces trois dimensions de l’identité, tandis que celui de Rich s’articule essentiellement autour des deux premières. Or en se situant dans l’écart entre ces trois conceptions de l’identité, le féminisme récuse plutôt la notion de politique identitaire, qui n’en ferait qu’une (sous) politique à l’usage des femmes. Plus que d’identité féminine, ce dont il est question dans le féminisme, c’est la dénonciation du faux universalisme patriarcal. L’enjeu du féminisme et du lesbianisme n’est donc pas la possibilité de déploiement public et privé d’identités, mais celui, éminemment politique, d’une reconfiguration des espaces publics et privés pour que les lesbiennes cessent d’être des « objets politiques non identifiés ».

Bibliographie

BUTLER Judith, Gender Trouble, New York, Routledge, 1990.

KOEDT Anne, « Lesbianism and Feminism », in KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 246-258.

KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973.

Radicalesbians, « The Woman Identified Woman », in KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 240-245.

RICH Adrienne, Of Woman Born, New York, Norton, 1976.

RICH Adrienne, « Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence », in Blood, Bread and Poetry, New York, Norton, 1986 (1980).

YOUNG Iris, « Gender as Seriality », in Intersecting Voices, Princeton University Press, 1997 (1994).

WITTIG Monique, « La pensée straight», Questions féministes, 7, 1980a, pp. 45-53.

WITTIG Monique, « On ne naît pas femme », Questions féministes, 8, 1980b, pp. 75-84.

Notes

1  Je ne veux pas entrer ici dans la polémique à savoir s’il existe ou non une troisième vague féministe. Je veux parler en l’occurrence du mouvement qui s’est développé à la fin des années 1960 dans la plupart des pays occidentaux pour le distinguer de celui qui a émergé au tournant des XIXe et XXe siècles.

2  À ma connaissance, les deux premiers textes n’ont jamais été traduits en français. Le troisième a rapidement été traduit en français et a servi dans l’arsenal polémique d’une partie des animatrices de la revue Questions féministes, celles qui poursuivront l’aventure sous le titre Nouvelles Questions Féministes, contre celles dites « lesbiennes radicales ».

3  La notion de standpoint feminism est apparue dans les textes d’épistémologie féministe des années 1970 pour désigner le fait que, par leur posture particulière dans une société patriarcale, les femmes développaient un rapport au monde et une compréhension du monde. De façon générale, le standpoint feminism avait tendance à penser qu’il n’y avait qu’un point de vue des femmes. C’est cet aspect qui sera par la suite critiqué par les lesbiennes féministes, les féministes « de couleur » ou les queer.

4  J’utilise la version qui a paru dans le livre édité par Koedt, Levine et Rapone (1973). Le texte a d’abord circulé sous forme ronéotypée puis a été repris dans l’anthologie Notes from the Third Year.

5  Comme j’ai utilisé la version étasunienne des textes, j’ai effectué les traductions dans tous les cas.

6  Comme le précédent, il a circulé dans le mouvement puis a été publié dans Notes from the Third Year avant d’être repris dans l’ouvrage de Koedt, Levine et Rapone (1973).

7  L’amnésie historique fut largement partagée dans la deuxième vague féministe qui a longtemps fait semblant d’ignorer l’existence de la « première vague ».

8  Il me semble important de préciser que le terme lesbianisme radical aux USA au début des années 1970 désigne les lesbiennes qui visent à abolir les rôles sociaux sexués et qui, par là, rejoignent le courant dit « féministe radical », celui qui veut aller à la racine de l’oppression des femmes, par opposition à ce que l’on pourrait qualifier de féminisme réformiste ou de féminisme de l’égalité des droits (qu’on pourrait, dans la logique de Koedt, assimiler à un mouvement pour les droits civiques des femmes, qui se contente de l’aménagement de la « condition féminine » sans remettre en cause le patriarcat comme institution sociale), courant représenté par le National Organisation of Women, alors dirigée par Betty Friedan. Le sens en est donc légèrement différent du terme de « lesbiennes radicales » qui sera repris en France et au Québec au début des années 1980.

9  On peut voir là un effet de conjoncture dans la mesure où, jusqu’en 1973, le DSM (Diagnostic and Statistical Manual ou Manuel de diagnostic et statistiques des troubles mentaux), utilisé par les psychiatres étasuniens, classait l’homosexualité au nombre des désordres mentaux (il faudra attendre 1992 pour que l’OMS décide que l’homosexualité ne constitue pas une maladie). Cependant, force est de constater que malgré son retrait de la liste des désordres mentaux, la croyance dans le caractère maladif de l’homosexualité demeure fortement ancrée dans la culture populaire étasunienne, comme en témoigne la réaction publique à l’épidémie de VIH-SIDA.


10  Judith Butler soutient que l’homosexualité n’est pas à l’hétérosexualité dans le rapport de la copie à l’original mais dans celui de la copie à la copie, ceci à l’intérieur d’une volonté de déconstruction de la matrice hétérosexuelle (Butler, 1990, 31).

11  Les évolutions récentes du mouvement gay et l’importance qu’a prise la revendication du droit au mariage semblent confirmer cette idée.

12  Puisque, comme je l’ai mentionné plus haut, il a été utilisé de façon polémique par certaines membres de l’équipe de rédaction de la revue Questions féministes, celles qui ont entrepris de publier Nouvelles Questions Féministes, dans le débat qui les opposait aux lesbiennes radicales du comité de rédaction, Colette Guillaumin, Nicole-Claude Mathieu et Monique Wittig.

13  J’utilise la version parue dans l’ouvrage d’Adrienne Rich (1986), puisqu’elle inclut non seulement l’avant-propos de 1982 mais aussi une postface constituée d’un échange de correspondance avec les éditrices d’un ouvrage collectif qui reprend l’article de Signs, échange de correspondance qui permet à Rich de s’expliquer sur l’idée de fausse conscience et sur la question du continuum lesbien.

14  Il s’agit des livres de Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, de Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, de Barbara Ehrenreich et Deirdre English, For Her Own Good et de Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women.

15  Rappelons que cette séparation n’a jamais empêché quelque État que ce soit de légiférer en ces matières ou de pratiquer une négligence délibérée.

Référence électronique

Diane Lamoureux, « Reno(r/m)mer « la » lesbienne ou quand les lesbiennes étaient féministes », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 09 juillet 2009  http://gss.revues.org/index635.html

Diane Lamoureux

Professeur de sciences politiques
Université de Laval, Canada

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Breaking Heterosexuality’s Taboo, Ending Sexual Difference: Contributions of Lesbianism as a Social Movement and Political Theory

Jules Falquet

Sur http://gss.revues.org/index705.html

Résumé

Bien au-delà des pratiques sexuelles individuelles, le lesbianisme féministe, comme mouvement social, a produit, dès les années 1970 et 1980, des théories qui méritent d’être mieux connues. On présente ici notamment les travaux de Nicole-Claude Mathieu sur la diversité des modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité, ainsi que ceux du Combahee River Collective sur l’imbrication des rapports de pouvoir de sexe, « race », classe, sexualité, et sur les politiques d’alliances des mouvements sociaux. Dans un deuxième temps, les analyses d’Adrienne Rich et de Monique Wittig entre autres, permettent de dépasser les luttes visant à la transformation des corps et/ou des rôles sociaux et sexuels individuels, pour attaquer directement et collectivement l’hétérosexualité en tant qu’institution qui fonde les rapports sociaux de sexe. On conclut sur l’utilité de ces outils théoriques pour envisager et combattre simultanément les rapports de pouvoir fondés sur le sexe, la sexualité, la « race » et la classe.

« Les mouvements gays mixtes dé‑placent la question de l’hétérosexualité en se centrant sur la sexualité ; une partie des mouvements féministes et lesbiens non mixtes placent le système de l’hétérosexualité obligatoire et l’organisation de la reproduction au cœur de l’oppression des femmes, et c’est plus menaçant » (Mathieu, 1999)1.

1  Il faut se réjouir de l’actuelle multiplication des mouvements et des recherches sur la/les sexualité/s, dont l’un des mérites, et non le moindre, est de rendre chaque jour plus visibles toutes sortes de pratiques et de personnes qui, dans le monde entier, contestent avec courage l’ordre sexuel existant. Cependant, en se concentrant presque exclusivement sur la sexualité comme un ensemble de pratiques sexuelles et/ou désirantes individuelles, et en accordant une importance considérable à l’intervention sur le corps et son apparence – là encore, intervention principalement individuelle –, il me semble que le courant dominant dans ces mouvements manque une partie de son but. En effet, s’il s’agit de contester la binarité des genres ou des sexes et surtout leur soi-disant naturalité – un projet auquel de larges pans des mouvements féministes et lesbiens se consacrent depuis une trentaine d’années – la focalisation sur l’identité personnelle et les pratiques quotidiennes risque de nous entraîner sur une voie de garage. Une voie certes fascinante comme peuvent l’être le corps et la psyché humaine, mais qui ne nous permet pas de prendre le recul suffisant pour atteindre les racines du problème. Car la thèse que je voudrais défendre ici, c’est que le problème n’est pas dans les corps, ni dans les personnes… Alors, où est-il et comment le résoudre ?

Pour répondre à cette question, je propose ici une rencontre, ou des retrouvailles, avec d’autres pistes d’analyse et de luttes, dont les prémices ont été posées dès la deuxième moitié des années 1970, mais qui sont aujourd’hui peu connues et peu utilisées. Les possibles raisons de cette ignorance involontaire ou délibérée sont multiples. D’abord, l’inégalité de diffusion des différentes perspectives selon leur potentiel subversif et les positions de pouvoir (de sexe2, classe et « race »3 notamment) des personnes et des groupes qui les exposent, au sein de l’académie ou depuis le monde militant, ainsi que dans le cadre des rapports Nord-Sud4. Ensuite, l’affaiblissement des mouvements sociaux dont elles sont issues et qui pourraient les nourrir, lié au reflux des mouvements « progressistes » ou « révolutionnaires » et à la montée du conservatisme depuis les années 1980, dans le cadre du développement de la mondialisation néolibérale.

3 Cependant, il ne s’agit pas tant ici de s’interroger sur les raisons pour lesquelles telle ou telle orientation domine aujourd’hui dans les sciences sociales ou les mouvements sociaux, mais plutôt de faire face à l’urgence intellectuelle et humaine de comprendre et de transformer la réalité. En effet, l’imposition du néolibéralisme conduit à un creusement vertigineux des inégalités selon les lignes de fracture de sexe, de « race » et de classe. Face à cette augmentation brutale de la misère et de l’exploitation, ignorer l’héritage des luttes radicales est un luxe que nous ne pouvons pas nous permettre.


4 Dans un premier temps, afin de relativiser l’actuelle conception occidentale dominante de la sexualité et de ses rapports avec le sexe, le genre et les mécanismes d’alliance, je procéderai à quelques rappels socio-anthropologiques, ainsi qu’à une brève présentation des principaux résultats du travail fondamental que Nicole-Claude Mathieu a développé tout au long des années 1970 et 1980 et qu’elle a réuni en 1991 dans un ouvrage au titre éloquent : L’Anatomie politique. Je présenterai ensuite ce qui me semble constituer les plus importants apports théoriques et politiques du mouvement lesbien, radical et féministe5, de cette période, aux États-Unis et en France6. Pour finir, je montrerai à quel point ces apports sont particulièrement précieux dans le contexte néolibéral actuel, et comment on pourrait encore les enrichir pour faire face aux défis analytiques et politiques que nous pose la mondialisation.

Variété des pratiques sexuelles et matrimoniales entre « femmes » et de la signification qui leur est attribuée

Historicité et multiplicité des pratiques sexuelles et matrimoniales entre femmes

5 Le monde occidental actuel, urbain, « blanc » et économiquement privilégié, est loin d’être le premier ou le seul dans lequel des « femmes » établissent entre elles des relations sexuelles, amoureuses et/ou maritales. Différentes poétesses ont témoigné à la première personne de leur amour charnel pour d’autres « femmes », depuis Sappho de la Lesbos antique jusqu’à l’afro-nord-américaine Audre Lorde (Lorde, 1998 [1982] ; 2003 [1984]). Malgré les destructions ultérieures, l’Inde de l’époque pré-védique a laissé des sculptures très explicites de relations sexuelles entre « femmes » (Thadani, 1996). Au Zimbabwe, l’activiste lesbienne Tsitsi Tiripano (décédée en 2001) et le groupe lesbien et gay GALZ, au sein duquel elle militait, sont la preuve éclatante que le lesbianisme existe sur le continent africain (Aarmo, 1999). À Sumatra, en Indonésie, les « tomboys » sont des « femmes masculines » qui établissent des relations de couple avec d’autres « femmes » (Blackwood, 1999).


6 Le lesbianisme tel qu’il est défini aujourd’hui dans la pensée occidentale dominante est une catégorie récente. Elle implique de nombreux postulats éminemment sociaux qui ont été progressivement installés dans différentes sociétés. Certains sont largement partagés au-delà du monde occidental – la croyance en l’existence de femmes et d’hommes, et que ces femmes et hommes sont tel-le-s en fonction d’un « sexe » qui leur serait conféré par la Nature. D’autres sont plus spécifiques : conférer aux personnes une identité sexuelle sur la base de pratiques sexuelles, décréter que cette identité est stable et permanente (voire innée), enfin, faire coïncider cette « identité » avec un type de caractère ou de personnalité.


7 En revanche, des pratiques qui pourraient sembler lesbiennes dans les logiques occidentales actuelles, qu’il s’agisse de pratiques sexuelles ou matrimoniales, ne le sont pas nécessairement pour les sociétés qui les mettent en œuvre. Ainsi, dans une trentaine au moins de sociétés africaines, comme chez les Nandi du Kenya occidental, il existe des formes de mariage entre « femmes », sans que celles-ci aient nécessairement des pratiques sexuelles entre elles (Amadiume, 1987 ; Oboler, 1980). Généralement, il s’agit pour une femme riche et âgée d’avoir une descendance avec une femme plus jeune qui lui fournira ces enfants en ayant des relations sexuelles avec un homme. De même, chez les populations indiennes des plaines du nord du continent américain, les chamanes appelé-e-s « berdaches » établissent des couples avec des personnes du même « sexe », précisément parce qu’elles et ils sont considéré-e-s socialement comme appartenant au genre opposé à leur propre « sexe » (Lang, 1999). C’est précisément cette très grande diversité et complexité des arrangements culturels présents et passés, minoritaires et majoritaires, autour du sexe, du genre et de la sexualité, que met en lumière le travail de Nicole-Claude Mathieu (1991).

Le cadre d’analyse de Mathieu

8 Le cadre d’analyse que propose Nicole-Claude Mathieu est d’autant plus intéressant qu’il englobe à la fois des sociétés non occidentales et occidentales, actuelles et passées, auxquelles elle applique le double regard sociologique et anthropologique qui est le sien. Le cœur de sa pensée sur l’articulation entre sexe, genre et sexualité, apparaît dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre »7. Elle y répond à une hypothèse de Saladin d’Anglure (1985) selon laquelle l’existence d’un « troisième sexe », comme dans la société Inuit, invaliderait l’idée de la binarité des genres et des sexes. Et atténuerait notablement surtout, selon Mathieu, la théorie de l’oppression des « femmes ». Dans son développement, Mathieu travaille sur un ensemble de pratiques concernant la sexualité, le genre ou le sexe que la pensée occidentale actuelle qualifierait volontiers de queer. Plus précisément, elle analyse :

« – [les] “déviances institutionnalisées”, de façon permanente ou occasionnelle, en recherchant si elles sont une inflexion de la norme ou au contraire sa quintessence ;
- l’auto-définition de groupes ou d’individus considérés comme déviants ou marginaux, en se demandant si elle constitue une solution “normée” aux inadéquations ressenties ou une subversion » (Mathieu, 1991, 230).


9 En étudiant ces « déviances » dans les sociétés les plus variées, Mathieu montre (1) que la plupart constituent en réalité des mécanismes institutionnalisés d’ajustement et/ou sont fonctionnels ou fonctionnalisés au système social considéré, et surtout (2) qu’il n’existe pas qu’une seule manière de croire (ou non) en la naturalité du sexe et des genres. L’article de Mathieu est particulièrement intéressant parce qu’il montre bien les limites de la « vulgate sexe-genre » qui, à partir des années 1980, tend à se substituer aux analyses proprement féministes : elle est inoffensive et plate si on lui enlève la dimension de la sexualité. Mais surtout, comme le démontre Mathieu, ce ne sont pas les sexualités ou les genres queer qui donnent véritablement la clé de la compréhension des rapports sociaux de sexe, mais bel et bien la norme qu’ils révèlent, c’est-à-dire le principe recteur de l’hétérosexualité qui hante comme un spectre les « théories du genre ». C’est en démasquant ce fantôme sous ses diverses manifestations que Mathieu parvient à faire apparaître non pas un, mais trois grands modes d’articulation du sexe, du genre et de la sexualité :

•    « Mode I : Identité “sexuelle”, basée sur une conscience individualiste du sexe. Correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe.

•    Mode II : Identité “sexuée”, basée sur une conscience de groupe. Correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe (et inversement).

•    Mode III : Identité “de sexe”, basée sur une conscience de classe. Correspondance socio-logique entre sexe et genre : le genre construit le sexe » (Mathieu, 1991, 231).

10 Cette typologie permet de prendre une réelle distance avec l’ethnocentrisme et l’universalisme mal compris qui caractérisent le regard occidental contemporain dominant sur la sexualité et surtout sur les croyances concernant les identités de sexe. Ce décentrement dévoile le caractère éminemment relatif, historique, culturel, non absolu en somme, du sexe, du genre et de la sexualité. Dans le même mouvement, Mathieu montre bien qu’une grande partie des personnes hétérosexuelles comme de celles qui contestent l’hétérosexualité dans le monde occidental, mais aussi, dirais-je, de larges pans des mouvements gays, queer et trans mondialisés qui se développent aujourd’hui, adhèrent en fait au mode I et parfois au mode II d’articulation sexe-genre-sexualité.

11 Je propose ici, au contraire, de revenir sur les logiques développées par d’autres courants et qui s’inscrivent depuis longtemps, comme la pensée de Mathieu elle-même, dans ce qu’elle qualifie de mode III, anti-naturaliste et matérialiste8. Cependant, avant d’aller plus loin, il faut encore apporter quelques précisions importantes sur le contexte matériel et conceptuel dans lequel se situent ces analyses.

12 Les trois modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité décrits par Mathieu s’inscrivent dans le cadre d’une nette prédominance (numérique et politique) des sociétés organisées en faveur des personnes considérées comme des hommes et comme des mâles. Cette hégémonie, que l’on observe presque partout dans le monde pour les périodes historiquement documentées, fonctionne grâce à une étroite combinaison entre (1) des rapports sociaux de sexe variés mais patriarcaux9 et (2) pour les « femmes », l’imposition générale de l’hétérosexualité procréative et surtout la stricte interdiction et invisibilisation de l’homosexualité féminine exclusive.


13 Certes, des exceptions existent. Comme le montre un ensemble de travaux récents  réunis par Mathieu (2007), certaines sociétés matrilinéaires et surtout uxorilocales10 connaissent des rapports sociaux de sexe nettement moins inégalitaires que ceux qui existent dans les systèmes patrilinéaires et virilocaux. Quant à la sexualité, il n’est pas rare que l’homosexualité masculine (certaines pratiques sexuelles, à certaines périodes de la vie) et surtout l’homosocialité soient socialement intégrées aux dispositifs de pouvoir patriarcaux, comme chez les anciens Grecs, les Azandé, les Baruya ou dans certains clubs exclusivement masculins de nombreuses métropoles actuelles, comme le rappelle très bien Mathieu (1991). En revanche, les pratiques sexuelles entre « femmes » ne sont généralement tolérées que lorsqu’elles sont strictement privées, invisibles et clairement séparées de pratiques homosociales et/ou de solidarité morale et matérielle, voire d’alliances matrimoniales et politiques visibles11 entre « femmes ». Or, c’est précisément à partir de la conjonction délibérée, collective entre pratiques sexuelles, amoureuses et alliances matérielles entre « femmes » au détriment des relations obligatoires avec les « hommes », c’est-à-dire à partir du lesbianisme comme mouvement politique, qu’ont pu avoir lieu les véritables révolutions de la pensée que je présente ici.

Le lesbianisme comme mouvement social et sa théorisation politique

Apparition d’un mouvement social autonome et critique des autres mouvements

14 L’existence semi-publique de collectivités lesbiennes dans différents pays occidentaux (notamment) est bien antérieure au développement du mouvement féministe, comme en témoigne par exemple l’étude de Davies et Kennedy (1989) sur la petite ville de Buffalo, dans les États-Unis maccarthystes des années 1950, qui montre l’existence de communautés de lesbiennes prolétaires et/ou racisées organisées entre autres autour des codes « butch-fem12 ». Cependant, c’est surtout à la fin des années 1960 et au début des années 1970 que le mouvement lesbien apparaît, au Nord comme au Sud, dans un climat de prospérité économique et de profonds changements sociaux et politiques : développement de la société de consommation, « modernité » triomphante et émergence de divers mouvements progressistes et/ou révolutionnaires. Aux États-Unis, les mouvements pour les droits civils, la libération Noire, l’indépendance de Puerto Rico ou les droits Indiens, les luttes révolutionnaires et de décolonisation, l’opposition à la guerre du Vietnam, les mouvements féministe et homosexuel enfin, constituent autant d’« écoles » politiques pour toute une génération de militant-e-s. Cependant, pour diverses raisons, ces mouvements laissent insatisfaites de nombreuses femmes et lesbiennes. C’est précisément la critique des insuffisances, des contradictions et des oublis de ces mouvements qui les amène à une prise d’autonomie organisationnelle et surtout théorique.


15 En ce qui concerne les lesbiennes, la première expression largement visible de cette nécessité d’autonomie est le fait de la nord-américaine blanche Jill Johnston, qui se fait l’écho des critiques à la fois envers le mouvement gay dominé par des hommes et envers le mouvement féministe dominé par des femmes hétérosexistes et souvent hétérosexuelles. Ses billets d’humeur, publiés dans le Village Voice entre 1969 et 1972, sont rassemblés dans un ouvrage intitulé (par son éditeur) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Paru en 1973 dans les circuits éditoriaux classiques, il devient rapidement un best-seller (Johnston, 1973). De fait, dans les années 1970, et non sans conflits, le mouvement lesbien apparaît comme une traînée de poudre un peu partout dans le monde, en prenant son autonomie à la fois par rapport au féminisme et au mouvement homosexuel mixte, et plus largement envers l’ensemble des organisations « progressistes » dont les militantes sont souvent issues13.


16 Ainsi, le premier type d’apports du mouvement lesbien aux autres mouvements sociaux n’est autre que celui de leur permettre de s’interroger sur leurs limites et leurs impensés, tant dans leurs pratiques quotidiennes que dans leurs objectifs politiques, tout particulièrement dans le domaine de la sexualité, de la famille, de la division sexuelle du travail ou de la définition des rôles masculins et féminins. Les innombrables critiques formulées à ce sujet par des lesbiennes, dont la plupart ont aussi été articulées par le mouvement féministe, sont un miroir tendu aux différents mouvements et aux militant-e-s, qui pourrait leur permettre de donner réellement à leurs projets toute l’amplitude politique qu’ils affichent.

Théorisation de l’imbrication des rapports de pouvoir et de la nécessité des alliances

17 Dans ce même élan de prise d’autonomie et d’approfondissement de la réflexion sur les objectifs à long terme et sur la quotidienneté des mouvements sociaux, apparaît en 1974 à Boston le Combahee River Collective, l’un des groupes féministes Noirs pionniers. Il naît d’une quadruple critique : au sexisme et à la dimension petite-bourgeoise du mouvement  Noir, au racisme et aux perspectives petites-bourgeoises du mouvement féministe et lesbien, au caractère réformiste de la National Black Feminist Organization, et à l’aveuglement des féministes socialistes face aux questions de « race ». En réponse à toutes ces insuffisances, le Combahee River Collective affirme pour la première fois dans un manifeste devenu classique, l’inséparabilité des oppressions et donc des luttes contre le racisme, le patriarcat, le capitalisme et l’hétérosexualité :

« La définition la plus générale de notre politique actuelle peut se résumer comme suit : nous sommes activement engagées dans la lutte contre l’oppression raciste, sexuelle, hétérosexuelle et de classe et nous nous donnons pour tâche particulière de développer une analyse et une pratique intégrées, basées sur le fait que les principaux systèmes d’oppression sont imbriqués [interlocking]. La synthèse de ces oppressions crée les conditions dans lesquelles nous vivons. En tant que femmes Noires, nous voyons le féminisme Noir comme le mouvement politique logique pour combattre les oppressions multiples et simultanées qu’affrontent l’ensemble des femmes de couleur » (Combahee River Collective, 2007 [1979]).

18 De nombreuses lesbiennes et féministes « de couleur » lui font rapidement écho. Parmi les initiatives les plus marquantes, le recueil This Bridge Called my Back, coordonné par deux lesbiennes Chicanas, Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, rassemble les voix d’un ensemble de féministes et de lesbiennes Noires, Indiennes, Asiatiques, Latinas, migrantes et réfugiées, qui affirment elles aussi qu’il leur est impossible de choisir entre leur identité en tant que femme et leur identité en tant que personne « de couleur » (Moraga, Anzaldúa, 1981).

19 D’un point de vue théorique, les perspectives ouvertes par ces militantes marquent un véritable changement de paradigme, avec la formulation pionnière par le Combahee River Collective du concept d’imbrication [interlocking] de quatre rapports d’oppression (Combahee River Collective, ibid.). Notons que cette contribution fondamentale aux sciences sociales est indissociable de leur point de vue d’outsiders within, en tant quefemmes, Noires, lesbiennes et prolétaires. Leur capacité à voir et à énoncer cette imbrication est également le fruit de leur expérience collective de militance. Il s’agit là d’un apport supplémentaire : le Combahee nous rappelle que, si l’on prend au sérieux la théorie du standpoint14, il convient de faire entrer en ligne de compte au moins trois éléments dans la réception que nous pouvons faire d’une théorie : non seulement la position sociale occupée par la ou les personnes qui la formule(nt), mais aussi le caractère plus ou moins collectif de la pensée et son type d’insertion dans des projets de transformation sociale.

20 Sur le plan politique, les apports d’un groupe comme le Combaheesont tout aussi considérables. D’abord, ses militantes affirment l’inéluctabilité de la lutte simultanée sur plusieurs fronts. Ensuite, elles insistent sur la nécessité que tout le monde prenne en charge les diverses luttes. Combattre le racisme, par exemple, est une responsabilité des personnes blanches comme des autres et il incombe tout autant aux hommes qu’aux femmes de s’opposer aux rapports sociaux de sexe patriarcaux. Cependant, c’est là un autre point central, elles soulignent que l’organisation de ces luttes devrait respecter certaines règles. Le but n’est pas que chaque groupe s’enferme et s’isole dans des combats spécifiques, comme l’explique Barbara Smith, l’une des militantes-clés du Combahee :

« J’ai souvent critiqué les pièges du séparatisme Lesbien pratiqué surtout par des femmes blanches. […] Au lieu de travailler à défier le système et à le transformer, beaucoup de séparatistes s’en lavent les mains et le système continue son bonhomme de chemin. […] L’autonomie et le séparatisme sont fondamentalement différents » (Smith, 1983).

21 La distinction que Smith propose entre séparatisme et autonomie est particulièrement utile. En effet, comme le séparatisme, l’autonomie implique le libre choix de chaque groupe des critères d’inclusion des militant-e-s et des manières de travailler. Par contre, à la différence du séparatisme, elle permet, et elle doit déboucher sur, la création d’espaces de rencontre et d’alliance :

« Les femmes Noires peuvent légitimement choisir de ne pas travailler avec les femmes blanches. Ce qui n’est pas légitime, c’est d’ostraciser les femmes Noires qui n’ont pas fait le même choix. Le pire problème du séparatisme, ce n’est pas qui nous définissons comme “ennemi”, mais le fait qu’il nous isole les unes des autres » (Smith, 1983).

22 Enfin, et c’est une conséquence logique et particulièrement importante de tout ce qui précède, face à la simultanéité des oppressions et dans le cadre de l’autonomie politique, la stratégie que défendent ces lesbiennes-féministes Noires est la recherche active et la construction de coalitions, non pas sur la base d’une addition d’identités et d’organisation fragmentées à l’infini, mais à partir d’actions concrètes et en vue de formuler collectivement un projet politique (Smith, 1983).

Dénaturalisation de l’hétérosexualité et du sexe

23 Le troisième grand apport des lesbiennes est le renversement complet de la perspective naturaliste du sens commun sur la sexualité, les genres et surtout les sexes. Ce renversement est accompli par la remise en cause de l’idée, apparemment simple et innocente, que l’hétérosexualité serait un mécanisme naturel d’attirance entre deux sexes.

24 La première attaque contre la supposée naturalité de l’hétérosexualité, des genres et des sexes est menée dès 1975 par l’anthropologue blanche Gayle Rubin dans son essai « The traffic in women. Notes on the “political economy” of sex » (Rubin, 1999 [1975]). Dans cet audacieux travail, Rubin montre le caractère profondément social de l’hétérosexualité. Elle souligne que Claude Lévi Strauss lui-même a été dangereusement près de dire que l’hétérosexualité était un processus socialement institué, en affirmant que c’était la division sexuelle du travail, socialement construite, qui obligeait à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme. Plus précisément, ce que l’anthropologue constate, c’est qu’en vue de la reproduction biologique et sociale, il faut obliger les individus à former des unités sociales comprenant au moins une « femelle » et un « mâle » – unités sociales que les individus ne forment pas spontanément. À la suite de Lévi Strauss, Rubin démontre que c’est là le rôle de la division sexuelle du travail, comprise dans cette perspective comme une interdiction pour chaque sexe de maîtriser l’ensemble des tâches nécessaires à sa survie, ce qui les rend matériellement et symboliquement dépendant-e-s l’un-e de l’autre. C’est aussi et surtout, explique Rubin, la raison d’être du tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité – antérieur au tabou de l’inceste et plus fondamental que celui-ci (Rubin, 1999 [1975])15.

25 Quelques années plus tard, c’est en plaçant enfin le lesbianisme au cœur du  raisonnement que deux autres écrivaines et militantes féministes blanches, Monique Wittig et Adrienne Rich, réussissent à pousser plus loin l’analyse. Il est fréquent d’opposer ces deux théoriciennes16, pourtant, toutes deux procèdent à un repositionnement particulièrement heuristique du lesbianisme, par une triple opération. D’abord, elles font sortir le lesbianisme du champ étroit des pratiques strictement sexuelles. Ensuite, elles déplacent l’attention de cette pratique « minoritaire » vers celle des « majoritaires », c’est-à-dire en braquant le projecteur sur l’hétérosexualité. Enfin et surtout, elles montrent à quel point les enjeux aussi bien du lesbianisme que de l’hétérosexualité ne se trouvent pas tant dans le champ de la sexualité que dans celui du pouvoir. Pour toutes les deux, l’hétérosexualité, loin d’être une inclinaison sexuelle naturelle chez l’être humain, est imposée aux femmes par la force, c’est-à-dire à la fois par la violence physique et matérielle, y compris économique, et par un solide contrôle idéologique, symbolique et politique, qui fait intervenir un ensemble de dispositifs qui vont de la pornographie jusqu’à la psychanalyse.

26 Ainsi, dans son article « Compulsory heterosexuality and lesbian existence »17, Rich dénonce l’hétérosexualité obligatoire comme une norme sociale rendue possible par  l’invisibilisation du lesbianisme – y compris dans le mouvement féministe. Elle place le lesbianisme dans la perspective d’un « continuum lesbien » unissant toutes les femmes qui, de différentes manières, s’éloignent de l’hétérosexualité obligatoire et tentent de développer des liens entre elles pour lutter contre l’oppression des femmes, indépendamment de leur sexualité. Rich a critiqué certains aspects essentialistes du concept de « femme identifiée aux femmes » (Koedt, 1970). Dans son article, elle souligne en revanche l’existence de pratiques de solidarité entre femmes décrites entre et par des femmes Noires comme Toni Morrison ou Zora Neale Hurston. Et c’est en quelque sorte ce qu’elle souhaite voir se développer : une véritable solidarité entre les femmes, non pas « naturelle », romantique ou naïve, mais bel et bien volontaire et clairement politique, qui fasse place à toutes dans la lutte pour la libération commune. Elle affirme dans un travail ultérieur :

« Il est fondamental que nous comprenions le féminisme lesbien dans son sens le plus profond et radical, comme l’amour pour nous-mêmes et pour les autres femmes, l’engagement pour la liberté de toutes et chacune d’entre nous, qui transcende la catégorie de “préférence sexuelle” et celle des droits civils, pour se transformer en une politique qui pose des questions de femmes qui luttent pour un monde où l’intégrité de toutes – et non pas d’une poignée d’élues – soit reconnue et prise en considération dans tous les domaines de la culture » (Rich, 1979).


27 Monique Wittig, quant à elle, part d’emblée d’une des principales propositions du féminisme matérialiste – qui se développe alors autour de la revue Questions féministes, où ses deux articles fondateurs sont publiés18 – selon laquelle les femmes et les hommes ne se définissent pas par leur « sexe ». Pour ce courant, loin de toute référence naturaliste au corps, les femmes et les hommes sont définis par un rapport de classe, par une position au sein de rapports sociaux de pouvoir qu’ils/elles entretiennent et que Colette Guillaumin a définis comme des rapports d’appropriation physique directe,qu’elle a nommés rapports de sexage,avec leur face mentale : la naturalisation des dominées (Guillaumin, 1978). Selon les termes de Wittig « ce qui fait une femme, c’est la relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques (“assignation à résidence”, corvée domestique, devoir conjugal, production d’enfants illimitée, etc.) »(Wittig, 2001 [1980]). Les femmes et hommes sont des catégories politiques qui ne peuvent exister l’une sans l’autre. Les lesbiennes, en « échappant ou en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles », en mettant en cause cette relation sociale, l’hétérosexualité, questionnent l’existence même des femmes et des hommes. Mais il ne suffit pas de fuir individuellement car il n’existe pas vraiment d’en dehors : pour exister, les lesbiennes doivent mener une lutte politique de vie ou de mort pour la disparition des femmes comme classe, pour détruire le « mythe de la Femme » et pour abolir l’hétérosexualité :

« Notre survie exige de contribuer de toutes nos forces à la destruction de la classe – les femmes – dans laquelle les hommes s’approprient les femmes et cela ne peut s’accomplir que par la destruction de l’hétérosexualité comme système social basé sur l’oppression et l’appropriation des femmes par les hommes et qui produit le corps de doctrines sur la différence entre les sexes19 pour justifier cette oppression » (Wittig, 2001 [1980]).

28 Ce que montre Wittig, c’est que l’hétérosexualité (1) n’est pas naturelle mais sociale, (2) n’est pas une pratique sexuelle mais une idéologie, qu’elle appelle « la pensée straight » et surtout, (3) que cette idéologie qui est à la base de l’oppression patriarcale des femmes, de leur appropriation par la classe des hommes, est basée sur la croyance fervente et sans cesse renouvelée en l’existence d’une différence des sexes. Wittig souligne que cette « différence des sexes » constitue un postulat sous-jacent non seulement au sens commun, mais à l’ensemble des « sciences » occidentales, de la psychanalyse jusqu’à l’anthropologie. Or, elle affirme que non seulement cette croyance, véritable pierre angulaire de l’hétérosexualité,  n’est jamais soumise à l’analyse, mais qu’elle est démentie, jour après jour, par l’existence politique des lesbiennes et de leur mouvement.

Les défis actuels

29 Aujourd’hui, quel bilan pouvons-nous faire des théorisations que je viens de présenter ici et qui constituent le socle d’une pensée féministe et/ou lesbienne matérialiste, anti-naturaliste et radicale ? Comment nous permettent-elles d’attaquer à la racine les problèmes « de fond » que j’évoquais au début de cet article ? D’ailleurs, ces problèmes, quels sont-ils finalement ?

30 Le premier, comme le répètent avec insistance les militantes lesbiennes et féministes Noires, entre autres, est l’imbrication des rapports sociaux de pouvoir. Cet élément fondamental remet profondément en cause les orientations de toute une partie dominante du mouvement LGBTQI20, qui s’attaque à un seul type de rapports sociaux (de sexe) et se base sur – et renforce – tout à la fois des perspectives « gay-masculines-patriarcales », blanches et de classe moyenne. Bien évidemment, il ne s’agit absolument pas ici de contester dans l’absolu la légitimité des luttes de toutes les sexualités et genres « minoritaires », mais d’exhorter à la vigilance pour, en quelque sorte, ne pas perdre du côté de la « race » et de la classe ce que l’on peut éventuellement gagner du côté des rapports de sexe. Simultanément, la conscience de l’imbrication des rapports de pouvoir oblige à pousser plus loin les perspectives de Wittig, Rich ou Mathieu. En particulier, nous devons poursuivre l’analyse de la manière dont l’hétérosexualité comme idéologie et comme institution sociale, construit et naturalise non seulement la différence des sexes, mais aussi la différence de « race » et de classe. Il s’agit d’un champ particulièrement vaste et passionnant, où la plupart des analyses restent à faire.

31 Il est d’autant plus vital, aujourd’hui, de défricher ce champ, que le nationalisme, la xénophobie et l’essentialisme (de « race » et de sexe) reviennent en force avec la mondialisation et le développement d’une pensée politique réactionnaire, naturaliste et a-historique, liée à la montée des fondamentalismes religieux, aux États-Unis et dans le monde, encouragée moralement et financièrement par les successifs gouvernements nord-américains et/ou exacerbée par leur politique. Les travaux de Colette Guillaumin sur la naturalisation de la « race » et du sexe, qui sont l’une des principales sources du courant matérialiste féministe et lesbien, constituent une base extrêmement solide sur laquelle s’appuyer. Cependant, ne nous trompons pas d’« ennemi principal » : ce qui sous-tend ce processus idéologique (naturalisation des positions sociales des individu-e-s, montée en puissance du religieux comme expression maximale du politique), est bien un processus matériel d’exploitation, d’extraction et de concentration de richesses, qui s’intensifie dans la mondialisation néolibérale.


32 Précisément, une troisième série de défis (le cœur du « problème », peut-être) a trait au durcissement des rapports sociaux de pouvoir et à la détérioration des conditions de vie d’une très grande partie de la population mondiale. L’appauvrissement brutal de la plupart des « femmes » (et des hommes) dans le monde oblige beaucoup de personnes à la mobilité, alors même que les politiques migratoires internationales se font plus dures et que le contrôle de leurs déplacements internes se renforce dans de nombreux pays (par la minorisation juridique, la mise en camps de réfugié-e-s, l’enfermement pénitentiaire, les murs érigés de toutes parts, la ghettoïsation de nombreux quartiers populaires, mais aussi la menace de l’assassinat-féminicide sur le « modèle » de Ciudad Juárez, le renforcement des séparations « ethniques », le manque de moyens financiers pour se déplacer, etc.). Le travail se modifie et s’informalise, alors qu’une quantité de plus en plus grande de main-d’œuvre est poussée vers ce que j’ai appelé ailleurs le « continuum du travail considéré comme féminin », ni tout à fait gratuit, ni vraiment salarié, et qui unit l’ensemble des « services » attendus et extraits à moindres frais des personnes socialement construites comme des femmes (Falquet, 2008).


33 À cet égard, le travail de Paola Tabet, dans la droite ligne des analyses ici présentées, pourrait s’avérer fort utile, tout particulièrement son concept d’échange économico-sexuel (2004). En effet, il pourrait permettre de mieux comprendre les nouvelles logiques d’alliances matrimoniales, sexuelles et de travail (et donc une partie importante des pratiques sexuelles et de genre) des femmes appauvries et racisées, dont les « choix » possibles, du fait de leur fréquente absence d’autonomie juridique, oscillent de plus en plus entre mariage avec des hommes plus blancs et plus riches, éventuellement d’autres nationalités, et le travail sexuel sous toutes ses formes anciennes et nouvelles. Simultanément, il serait nécessaire de faire intervenir pleinement les perspectives de la co-formation des rapports sociaux, pour analyser la manière dont s’organise cet échange économico-sexuel et comment il se combine avec le travail « classique » salarié. Par exemple, pour comprendre les interventions sur le corps : se créer ou se faire améliorer les seins ou s’éclaircir le teint permet-il de trouver un mari, un client ou un emploi de réceptionniste, ou de devenir ou de rester une « femme » « blanche/“belle” » ?

34 On le voit, les problèmes sont nombreux et complexes. Pour nous guider, nous disposons cependant d’outils – qui restent à perfectionner – : les théories de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race », de classe et l’analyse de la « pensée straight ». Ces théories incitent à s’éloigner d’une politique « identitaire » qui s’hypnotise autour de la défense ou de la contestation des attributs symboliques, corporels et psychiques d’un sexe, d’une « race » ou d’une classe. Les lesbiennes féministes l’ont bien montré : la Nature n’existe pas et ces attributs ne sont rien d’autre que des marqueurs et des conséquences de l’assignation d’une place particulière dans l’organisation sociale du travail. Ils peuvent changer sans que l’organisation du travail n’en soit perturbée pour autant. De plus, tant que l’on combat une seule dimension à la fois, l’imbrication des rapports sociaux permet leur ré-accommodement sans que la logique de fond soit modifiée – c’est-à-dire l’oppression et l’exploitation. Et ce sont donc à l’oppression et l’exploitation que nous devons nous attaquer, si nous voulons combattre efficacement leurs effets. En d’autres termes, nous devons lutter pour modifier l’organisation de la division du travail, de l’accès aux ressources et aux connaissances. Et pour commencer, nous pouvons nous ré-approprier des analyses des mouvements sociaux qui se sont proposé d’attaquer directement le cœur des rapports de pouvoir.

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Notes

1  Bien que ce texte reflète exclusivement mes positions personnelles, il m’aurait été impossible de l’écrire sans avoir pris part au mouvement lesbien et féministe. Je tiens à souligner l’importance théorique et politique qu’ont eue pour moi les groupes de la Comal-Citlalmina, des Archives lesbiennes, de La Barbare, de la Media Luna, des Próximas, du 6 novembre et de Cora. G, notamment. Je remercie également Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain et Nicole-Claude Mathieu pour leurs précieux commentaires.

2  Afin de contrebalancer la forte tendance à la naturalisation de nombreuses catégories d’analyse, qui se confondent souvent avec les catégories du sens commun, j’emploie dans ce texte de nombreux guillemets. J’appellerai « femme » avec des guillemets une personne socialement considérée comme telle, dans une société donnée, indépendamment de toute considération naturaliste.

3  Ici, j’utilise le concept de « race » pour désigner le résultat d’un rapport social qui inclut des dimensions diverses, comme la « couleur » mais aussi le statut migratoire ou la nationalité, entre autres.

4  Les catégories de Sud, Nord et Occident sont des catégories politiques. Il ne s’agit en aucun cas de blocs monolithiques et a-historiques. L’Occident est multiple et contrasté, tout comme le Sud et le Nord ; ils sont traversés de contradictions de sexe, de classe, de « race », régionales, etc., et sont en permanente transformation.

5  Je ne peux pas entrerici dans la complexité des désignations de chaque tendance lesbienne et féministe. Pour plus de précisions sur les courants au sein du mouvement lesbien, on pourra voir Falquet (2004) ou Turcotte (1998).

6  Bien entendu, le monde est infiniment plus vaste que ces deux pays, mais ce sont ceux où vivaient les militantes et théoriciennes dont j’ai choisi de présenter le travail, en ayant conscience de laisser de côté d’autres réflexions importantes.

7  C’est dès 1982, lors du Xe Congrès mondial de sociologie à Mexico, que Nicole-Claude Mathieu a présenté les bases de ce travail. Il a ensuite été publié dans un ouvrage collectif, puis repris en 1991 dans le livre de Mathieu déjà mentionné qui donne une vue d’ensemble sur ses recherches : L’Anatomie politique.

8  « Dans le mode III de conceptualisation du rapport entre sexe et genre, la bipartition du genre est conçue comme étrangère à la “réalité” biologique du sexe (qui devient d’ailleurs de plus en plus complexe à cerner), mais non pas, comme on le verra, à l’efficacité de sa définition idéologique. Et c’est l’idée même de cette hétérogénéité entre sexe et genre (leur nature différente) qui amène à penser, non plus que la différence des sexes est « traduite » (mode I) ou « exprimée » ou « symbolisée » (mode II) à travers le genre, mais que le genre construit le sexe. Entre sexe et genre, est établie une correspondance sociologique, et politique. Il s’agit d’une logique antinaturaliste et d’une analyse matérialiste des rapports sociaux de sexe » (Mathieu, 1991, 255-256).

9  J’emploie l’adjectif patriarcal non pas pour désigner un système qui serait universel et a-historique (une idée qui a été largement critiquée et battue en brèche, idée par ailleurs incohérente avec la perspective d’une co-formation des rapports sociaux de pouvoir), mais pour qualifier certaines configurations des rapports sociaux de sexe défavorables aux femmes (les rapports sociaux dans un groupe donné à une époque donnée peuvent être plus ou moins patriarcaux, c’est-à-dire plus ou moins oppressifs pour les femmes, tout comme ils peuvent être plus ou moins racistes par exemple).

10  Matrilinéaire : système où l’appartenance au groupe est définie en suivant la ligne maternelle. Uxorilocal : système où, après le mariage, l’époux va habiter chez son épouse.

11  C’est pourquoi la transgression par certaines « femmes », de l’apparence socialement prescrite pour les femmes et surtout de leur place dans la division du travail, est particulièrement sanctionnée dans la plupart des sociétés (les « femmes » qui se refusent à la maternité et/ou à l’élevage des enfants, au travail domestique, à l’échange économico-sexuel avec les « hommes », ou encore qui prétendent gagner un meilleur salaire que les « hommes » et exercer des positions de pouvoir). Pour espérer contourner ces sanctions, il faut être particulièrement habile, disposer d’un soutien collectif et/ou bénéficier de privilèges d’âge, de « race » et/ou de classe.

12  « Butch » désignant des lesbiennes « masculines » et « fem », des lesbiennes « féminines » (Chetcuti, 2008 ; Lemoine, Renard, 2001).

13  Pour l’Amérique latine, on pourra consulter le travail pionnier de Norma Mogrovejo (2000).

14  Les diverses théorisation du « point de vue », développées plus particulièrement par Patricia Hill Collins, Sandra Harding et bell hooks, impliquent (1) la réflexivité des chercheur-e-s par rapport à leur position sociale de sexe, classe et « race », entre autres, au moment d’effectuer leur travail (2) la prise en compte du point de vue à partir duquel une théorie est développée, afin de savoir quelle place donner à celle-ci dans l’analyse.

15  À partir des années 1980, Rubin développe des analyses qui s’éloignent du courant théorique que je présente ici, en réduisant la sexualité lesbienne à une sexualité (opprimée) parmi tant d’autres.

16  En effet, après avoir publié les deux articles de Wittig et dans le contexte d’un conflit plus vaste au sein du mouvement féministe en France autour de la question  du soi-disant « séparatisme lesbien », en réalité celle du lesbianisme radical, la revue Questions féministes éclate. Quand elle réapparaît, sous le nom de Nouvelles Questions féministes, ellepublie aussitôt la traduction de l’article de Rich, en la présentant dans l’éditorial comme sa « nouvelle ligne » (Nouvelles Questions féministes, 1981). Plus que l’opposition Wittig/Rich, il serait important d’explorer davantage les tenants et aboutissants de cette scission, qui a profondément affecté le développement théorique du courant féministe matérialiste français. Il faudrait analyser en parallèle (1) l’invention, aux États-Unis, du « french feminism » (Delphy, 1996 ; Moses, 1996), (2) les évolutions théoriques d’auteures comme Gayle Rubin et du mouvement féministe et lesbien nord-américain sur la sexualité, à partir de la conférence du Barnard College de 1982 sur la « politique sexuelle », et (3) bien plus récemment et dans un autre champ disciplinaire, la montée en puissance des théories butlériennes, en partie appuyées sur une interprétation d’auteur-e-s français-es dont Wittig.

17  Article initialement paru dans Signs en 1981 et traduit dans Nouvelles Questions féministes (Rich, 1980 ; 1981).

18  « On ne naît pas femme » et « La pensée straight », fruits d’un travail présenté d’abord en anglais lors d’une conférence tenue en 1978 aux États-Unis, et publiés en français en 1980 (Wittig, 1980 ; 1981).

19  C’est moi qui souligne.

20  Lesbien, gay, bisexuel, trans, queer et intersexe.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jules Falquet, « Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes : les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 07 juillet 2009. URL : http://gss.revues.org/index705.html

Auteur

Jules Falquet

Maîtresse de conférence en sociologie
 Université Paris 7