Breaking Heterosexuality’s Taboo, Ending Sexual Difference: Contributions of Lesbianism as a Social Movement and Political Theory

Jules Falquet

Sur http://gss.revues.org/index705.html

Résumé

Bien au-delà des pratiques sexuelles individuelles, le lesbianisme féministe, comme mouvement social, a produit, dès les années 1970 et 1980, des théories qui méritent d’être mieux connues. On présente ici notamment les travaux de Nicole-Claude Mathieu sur la diversité des modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité, ainsi que ceux du Combahee River Collective sur l’imbrication des rapports de pouvoir de sexe, « race », classe, sexualité, et sur les politiques d’alliances des mouvements sociaux. Dans un deuxième temps, les analyses d’Adrienne Rich et de Monique Wittig entre autres, permettent de dépasser les luttes visant à la transformation des corps et/ou des rôles sociaux et sexuels individuels, pour attaquer directement et collectivement l’hétérosexualité en tant qu’institution qui fonde les rapports sociaux de sexe. On conclut sur l’utilité de ces outils théoriques pour envisager et combattre simultanément les rapports de pouvoir fondés sur le sexe, la sexualité, la « race » et la classe.

« Les mouvements gays mixtes dé‑placent la question de l’hétérosexualité en se centrant sur la sexualité ; une partie des mouvements féministes et lesbiens non mixtes placent le système de l’hétérosexualité obligatoire et l’organisation de la reproduction au cœur de l’oppression des femmes, et c’est plus menaçant » (Mathieu, 1999)1.

1  Il faut se réjouir de l’actuelle multiplication des mouvements et des recherches sur la/les sexualité/s, dont l’un des mérites, et non le moindre, est de rendre chaque jour plus visibles toutes sortes de pratiques et de personnes qui, dans le monde entier, contestent avec courage l’ordre sexuel existant. Cependant, en se concentrant presque exclusivement sur la sexualité comme un ensemble de pratiques sexuelles et/ou désirantes individuelles, et en accordant une importance considérable à l’intervention sur le corps et son apparence – là encore, intervention principalement individuelle –, il me semble que le courant dominant dans ces mouvements manque une partie de son but. En effet, s’il s’agit de contester la binarité des genres ou des sexes et surtout leur soi-disant naturalité – un projet auquel de larges pans des mouvements féministes et lesbiens se consacrent depuis une trentaine d’années – la focalisation sur l’identité personnelle et les pratiques quotidiennes risque de nous entraîner sur une voie de garage. Une voie certes fascinante comme peuvent l’être le corps et la psyché humaine, mais qui ne nous permet pas de prendre le recul suffisant pour atteindre les racines du problème. Car la thèse que je voudrais défendre ici, c’est que le problème n’est pas dans les corps, ni dans les personnes… Alors, où est-il et comment le résoudre ?

Pour répondre à cette question, je propose ici une rencontre, ou des retrouvailles, avec d’autres pistes d’analyse et de luttes, dont les prémices ont été posées dès la deuxième moitié des années 1970, mais qui sont aujourd’hui peu connues et peu utilisées. Les possibles raisons de cette ignorance involontaire ou délibérée sont multiples. D’abord, l’inégalité de diffusion des différentes perspectives selon leur potentiel subversif et les positions de pouvoir (de sexe2, classe et « race »3 notamment) des personnes et des groupes qui les exposent, au sein de l’académie ou depuis le monde militant, ainsi que dans le cadre des rapports Nord-Sud4. Ensuite, l’affaiblissement des mouvements sociaux dont elles sont issues et qui pourraient les nourrir, lié au reflux des mouvements « progressistes » ou « révolutionnaires » et à la montée du conservatisme depuis les années 1980, dans le cadre du développement de la mondialisation néolibérale.

3 Cependant, il ne s’agit pas tant ici de s’interroger sur les raisons pour lesquelles telle ou telle orientation domine aujourd’hui dans les sciences sociales ou les mouvements sociaux, mais plutôt de faire face à l’urgence intellectuelle et humaine de comprendre et de transformer la réalité. En effet, l’imposition du néolibéralisme conduit à un creusement vertigineux des inégalités selon les lignes de fracture de sexe, de « race » et de classe. Face à cette augmentation brutale de la misère et de l’exploitation, ignorer l’héritage des luttes radicales est un luxe que nous ne pouvons pas nous permettre.


4 Dans un premier temps, afin de relativiser l’actuelle conception occidentale dominante de la sexualité et de ses rapports avec le sexe, le genre et les mécanismes d’alliance, je procéderai à quelques rappels socio-anthropologiques, ainsi qu’à une brève présentation des principaux résultats du travail fondamental que Nicole-Claude Mathieu a développé tout au long des années 1970 et 1980 et qu’elle a réuni en 1991 dans un ouvrage au titre éloquent : L’Anatomie politique. Je présenterai ensuite ce qui me semble constituer les plus importants apports théoriques et politiques du mouvement lesbien, radical et féministe5, de cette période, aux États-Unis et en France6. Pour finir, je montrerai à quel point ces apports sont particulièrement précieux dans le contexte néolibéral actuel, et comment on pourrait encore les enrichir pour faire face aux défis analytiques et politiques que nous pose la mondialisation.

Variété des pratiques sexuelles et matrimoniales entre « femmes » et de la signification qui leur est attribuée

Historicité et multiplicité des pratiques sexuelles et matrimoniales entre femmes

5 Le monde occidental actuel, urbain, « blanc » et économiquement privilégié, est loin d’être le premier ou le seul dans lequel des « femmes » établissent entre elles des relations sexuelles, amoureuses et/ou maritales. Différentes poétesses ont témoigné à la première personne de leur amour charnel pour d’autres « femmes », depuis Sappho de la Lesbos antique jusqu’à l’afro-nord-américaine Audre Lorde (Lorde, 1998 [1982] ; 2003 [1984]). Malgré les destructions ultérieures, l’Inde de l’époque pré-védique a laissé des sculptures très explicites de relations sexuelles entre « femmes » (Thadani, 1996). Au Zimbabwe, l’activiste lesbienne Tsitsi Tiripano (décédée en 2001) et le groupe lesbien et gay GALZ, au sein duquel elle militait, sont la preuve éclatante que le lesbianisme existe sur le continent africain (Aarmo, 1999). À Sumatra, en Indonésie, les « tomboys » sont des « femmes masculines » qui établissent des relations de couple avec d’autres « femmes » (Blackwood, 1999).


6 Le lesbianisme tel qu’il est défini aujourd’hui dans la pensée occidentale dominante est une catégorie récente. Elle implique de nombreux postulats éminemment sociaux qui ont été progressivement installés dans différentes sociétés. Certains sont largement partagés au-delà du monde occidental – la croyance en l’existence de femmes et d’hommes, et que ces femmes et hommes sont tel-le-s en fonction d’un « sexe » qui leur serait conféré par la Nature. D’autres sont plus spécifiques : conférer aux personnes une identité sexuelle sur la base de pratiques sexuelles, décréter que cette identité est stable et permanente (voire innée), enfin, faire coïncider cette « identité » avec un type de caractère ou de personnalité.


7 En revanche, des pratiques qui pourraient sembler lesbiennes dans les logiques occidentales actuelles, qu’il s’agisse de pratiques sexuelles ou matrimoniales, ne le sont pas nécessairement pour les sociétés qui les mettent en œuvre. Ainsi, dans une trentaine au moins de sociétés africaines, comme chez les Nandi du Kenya occidental, il existe des formes de mariage entre « femmes », sans que celles-ci aient nécessairement des pratiques sexuelles entre elles (Amadiume, 1987 ; Oboler, 1980). Généralement, il s’agit pour une femme riche et âgée d’avoir une descendance avec une femme plus jeune qui lui fournira ces enfants en ayant des relations sexuelles avec un homme. De même, chez les populations indiennes des plaines du nord du continent américain, les chamanes appelé-e-s « berdaches » établissent des couples avec des personnes du même « sexe », précisément parce qu’elles et ils sont considéré-e-s socialement comme appartenant au genre opposé à leur propre « sexe » (Lang, 1999). C’est précisément cette très grande diversité et complexité des arrangements culturels présents et passés, minoritaires et majoritaires, autour du sexe, du genre et de la sexualité, que met en lumière le travail de Nicole-Claude Mathieu (1991).

Le cadre d’analyse de Mathieu

8 Le cadre d’analyse que propose Nicole-Claude Mathieu est d’autant plus intéressant qu’il englobe à la fois des sociétés non occidentales et occidentales, actuelles et passées, auxquelles elle applique le double regard sociologique et anthropologique qui est le sien. Le cœur de sa pensée sur l’articulation entre sexe, genre et sexualité, apparaît dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre »7. Elle y répond à une hypothèse de Saladin d’Anglure (1985) selon laquelle l’existence d’un « troisième sexe », comme dans la société Inuit, invaliderait l’idée de la binarité des genres et des sexes. Et atténuerait notablement surtout, selon Mathieu, la théorie de l’oppression des « femmes ». Dans son développement, Mathieu travaille sur un ensemble de pratiques concernant la sexualité, le genre ou le sexe que la pensée occidentale actuelle qualifierait volontiers de queer. Plus précisément, elle analyse :

« – [les] “déviances institutionnalisées”, de façon permanente ou occasionnelle, en recherchant si elles sont une inflexion de la norme ou au contraire sa quintessence ;
- l’auto-définition de groupes ou d’individus considérés comme déviants ou marginaux, en se demandant si elle constitue une solution “normée” aux inadéquations ressenties ou une subversion » (Mathieu, 1991, 230).


9 En étudiant ces « déviances » dans les sociétés les plus variées, Mathieu montre (1) que la plupart constituent en réalité des mécanismes institutionnalisés d’ajustement et/ou sont fonctionnels ou fonctionnalisés au système social considéré, et surtout (2) qu’il n’existe pas qu’une seule manière de croire (ou non) en la naturalité du sexe et des genres. L’article de Mathieu est particulièrement intéressant parce qu’il montre bien les limites de la « vulgate sexe-genre » qui, à partir des années 1980, tend à se substituer aux analyses proprement féministes : elle est inoffensive et plate si on lui enlève la dimension de la sexualité. Mais surtout, comme le démontre Mathieu, ce ne sont pas les sexualités ou les genres queer qui donnent véritablement la clé de la compréhension des rapports sociaux de sexe, mais bel et bien la norme qu’ils révèlent, c’est-à-dire le principe recteur de l’hétérosexualité qui hante comme un spectre les « théories du genre ». C’est en démasquant ce fantôme sous ses diverses manifestations que Mathieu parvient à faire apparaître non pas un, mais trois grands modes d’articulation du sexe, du genre et de la sexualité :

•    « Mode I : Identité “sexuelle”, basée sur une conscience individualiste du sexe. Correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe.

•    Mode II : Identité “sexuée”, basée sur une conscience de groupe. Correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe (et inversement).

•    Mode III : Identité “de sexe”, basée sur une conscience de classe. Correspondance socio-logique entre sexe et genre : le genre construit le sexe » (Mathieu, 1991, 231).

10 Cette typologie permet de prendre une réelle distance avec l’ethnocentrisme et l’universalisme mal compris qui caractérisent le regard occidental contemporain dominant sur la sexualité et surtout sur les croyances concernant les identités de sexe. Ce décentrement dévoile le caractère éminemment relatif, historique, culturel, non absolu en somme, du sexe, du genre et de la sexualité. Dans le même mouvement, Mathieu montre bien qu’une grande partie des personnes hétérosexuelles comme de celles qui contestent l’hétérosexualité dans le monde occidental, mais aussi, dirais-je, de larges pans des mouvements gays, queer et trans mondialisés qui se développent aujourd’hui, adhèrent en fait au mode I et parfois au mode II d’articulation sexe-genre-sexualité.

11 Je propose ici, au contraire, de revenir sur les logiques développées par d’autres courants et qui s’inscrivent depuis longtemps, comme la pensée de Mathieu elle-même, dans ce qu’elle qualifie de mode III, anti-naturaliste et matérialiste8. Cependant, avant d’aller plus loin, il faut encore apporter quelques précisions importantes sur le contexte matériel et conceptuel dans lequel se situent ces analyses.

12 Les trois modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité décrits par Mathieu s’inscrivent dans le cadre d’une nette prédominance (numérique et politique) des sociétés organisées en faveur des personnes considérées comme des hommes et comme des mâles. Cette hégémonie, que l’on observe presque partout dans le monde pour les périodes historiquement documentées, fonctionne grâce à une étroite combinaison entre (1) des rapports sociaux de sexe variés mais patriarcaux9 et (2) pour les « femmes », l’imposition générale de l’hétérosexualité procréative et surtout la stricte interdiction et invisibilisation de l’homosexualité féminine exclusive.


13 Certes, des exceptions existent. Comme le montre un ensemble de travaux récents  réunis par Mathieu (2007), certaines sociétés matrilinéaires et surtout uxorilocales10 connaissent des rapports sociaux de sexe nettement moins inégalitaires que ceux qui existent dans les systèmes patrilinéaires et virilocaux. Quant à la sexualité, il n’est pas rare que l’homosexualité masculine (certaines pratiques sexuelles, à certaines périodes de la vie) et surtout l’homosocialité soient socialement intégrées aux dispositifs de pouvoir patriarcaux, comme chez les anciens Grecs, les Azandé, les Baruya ou dans certains clubs exclusivement masculins de nombreuses métropoles actuelles, comme le rappelle très bien Mathieu (1991). En revanche, les pratiques sexuelles entre « femmes » ne sont généralement tolérées que lorsqu’elles sont strictement privées, invisibles et clairement séparées de pratiques homosociales et/ou de solidarité morale et matérielle, voire d’alliances matrimoniales et politiques visibles11 entre « femmes ». Or, c’est précisément à partir de la conjonction délibérée, collective entre pratiques sexuelles, amoureuses et alliances matérielles entre « femmes » au détriment des relations obligatoires avec les « hommes », c’est-à-dire à partir du lesbianisme comme mouvement politique, qu’ont pu avoir lieu les véritables révolutions de la pensée que je présente ici.

Le lesbianisme comme mouvement social et sa théorisation politique

Apparition d’un mouvement social autonome et critique des autres mouvements

14 L’existence semi-publique de collectivités lesbiennes dans différents pays occidentaux (notamment) est bien antérieure au développement du mouvement féministe, comme en témoigne par exemple l’étude de Davies et Kennedy (1989) sur la petite ville de Buffalo, dans les États-Unis maccarthystes des années 1950, qui montre l’existence de communautés de lesbiennes prolétaires et/ou racisées organisées entre autres autour des codes « butch-fem12 ». Cependant, c’est surtout à la fin des années 1960 et au début des années 1970 que le mouvement lesbien apparaît, au Nord comme au Sud, dans un climat de prospérité économique et de profonds changements sociaux et politiques : développement de la société de consommation, « modernité » triomphante et émergence de divers mouvements progressistes et/ou révolutionnaires. Aux États-Unis, les mouvements pour les droits civils, la libération Noire, l’indépendance de Puerto Rico ou les droits Indiens, les luttes révolutionnaires et de décolonisation, l’opposition à la guerre du Vietnam, les mouvements féministe et homosexuel enfin, constituent autant d’« écoles » politiques pour toute une génération de militant-e-s. Cependant, pour diverses raisons, ces mouvements laissent insatisfaites de nombreuses femmes et lesbiennes. C’est précisément la critique des insuffisances, des contradictions et des oublis de ces mouvements qui les amène à une prise d’autonomie organisationnelle et surtout théorique.


15 En ce qui concerne les lesbiennes, la première expression largement visible de cette nécessité d’autonomie est le fait de la nord-américaine blanche Jill Johnston, qui se fait l’écho des critiques à la fois envers le mouvement gay dominé par des hommes et envers le mouvement féministe dominé par des femmes hétérosexistes et souvent hétérosexuelles. Ses billets d’humeur, publiés dans le Village Voice entre 1969 et 1972, sont rassemblés dans un ouvrage intitulé (par son éditeur) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Paru en 1973 dans les circuits éditoriaux classiques, il devient rapidement un best-seller (Johnston, 1973). De fait, dans les années 1970, et non sans conflits, le mouvement lesbien apparaît comme une traînée de poudre un peu partout dans le monde, en prenant son autonomie à la fois par rapport au féminisme et au mouvement homosexuel mixte, et plus largement envers l’ensemble des organisations « progressistes » dont les militantes sont souvent issues13.


16 Ainsi, le premier type d’apports du mouvement lesbien aux autres mouvements sociaux n’est autre que celui de leur permettre de s’interroger sur leurs limites et leurs impensés, tant dans leurs pratiques quotidiennes que dans leurs objectifs politiques, tout particulièrement dans le domaine de la sexualité, de la famille, de la division sexuelle du travail ou de la définition des rôles masculins et féminins. Les innombrables critiques formulées à ce sujet par des lesbiennes, dont la plupart ont aussi été articulées par le mouvement féministe, sont un miroir tendu aux différents mouvements et aux militant-e-s, qui pourrait leur permettre de donner réellement à leurs projets toute l’amplitude politique qu’ils affichent.

Théorisation de l’imbrication des rapports de pouvoir et de la nécessité des alliances

17 Dans ce même élan de prise d’autonomie et d’approfondissement de la réflexion sur les objectifs à long terme et sur la quotidienneté des mouvements sociaux, apparaît en 1974 à Boston le Combahee River Collective, l’un des groupes féministes Noirs pionniers. Il naît d’une quadruple critique : au sexisme et à la dimension petite-bourgeoise du mouvement  Noir, au racisme et aux perspectives petites-bourgeoises du mouvement féministe et lesbien, au caractère réformiste de la National Black Feminist Organization, et à l’aveuglement des féministes socialistes face aux questions de « race ». En réponse à toutes ces insuffisances, le Combahee River Collective affirme pour la première fois dans un manifeste devenu classique, l’inséparabilité des oppressions et donc des luttes contre le racisme, le patriarcat, le capitalisme et l’hétérosexualité :

« La définition la plus générale de notre politique actuelle peut se résumer comme suit : nous sommes activement engagées dans la lutte contre l’oppression raciste, sexuelle, hétérosexuelle et de classe et nous nous donnons pour tâche particulière de développer une analyse et une pratique intégrées, basées sur le fait que les principaux systèmes d’oppression sont imbriqués [interlocking]. La synthèse de ces oppressions crée les conditions dans lesquelles nous vivons. En tant que femmes Noires, nous voyons le féminisme Noir comme le mouvement politique logique pour combattre les oppressions multiples et simultanées qu’affrontent l’ensemble des femmes de couleur » (Combahee River Collective, 2007 [1979]).

18 De nombreuses lesbiennes et féministes « de couleur » lui font rapidement écho. Parmi les initiatives les plus marquantes, le recueil This Bridge Called my Back, coordonné par deux lesbiennes Chicanas, Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, rassemble les voix d’un ensemble de féministes et de lesbiennes Noires, Indiennes, Asiatiques, Latinas, migrantes et réfugiées, qui affirment elles aussi qu’il leur est impossible de choisir entre leur identité en tant que femme et leur identité en tant que personne « de couleur » (Moraga, Anzaldúa, 1981).

19 D’un point de vue théorique, les perspectives ouvertes par ces militantes marquent un véritable changement de paradigme, avec la formulation pionnière par le Combahee River Collective du concept d’imbrication [interlocking] de quatre rapports d’oppression (Combahee River Collective, ibid.). Notons que cette contribution fondamentale aux sciences sociales est indissociable de leur point de vue d’outsiders within, en tant quefemmes, Noires, lesbiennes et prolétaires. Leur capacité à voir et à énoncer cette imbrication est également le fruit de leur expérience collective de militance. Il s’agit là d’un apport supplémentaire : le Combahee nous rappelle que, si l’on prend au sérieux la théorie du standpoint14, il convient de faire entrer en ligne de compte au moins trois éléments dans la réception que nous pouvons faire d’une théorie : non seulement la position sociale occupée par la ou les personnes qui la formule(nt), mais aussi le caractère plus ou moins collectif de la pensée et son type d’insertion dans des projets de transformation sociale.

20 Sur le plan politique, les apports d’un groupe comme le Combaheesont tout aussi considérables. D’abord, ses militantes affirment l’inéluctabilité de la lutte simultanée sur plusieurs fronts. Ensuite, elles insistent sur la nécessité que tout le monde prenne en charge les diverses luttes. Combattre le racisme, par exemple, est une responsabilité des personnes blanches comme des autres et il incombe tout autant aux hommes qu’aux femmes de s’opposer aux rapports sociaux de sexe patriarcaux. Cependant, c’est là un autre point central, elles soulignent que l’organisation de ces luttes devrait respecter certaines règles. Le but n’est pas que chaque groupe s’enferme et s’isole dans des combats spécifiques, comme l’explique Barbara Smith, l’une des militantes-clés du Combahee :

« J’ai souvent critiqué les pièges du séparatisme Lesbien pratiqué surtout par des femmes blanches. […] Au lieu de travailler à défier le système et à le transformer, beaucoup de séparatistes s’en lavent les mains et le système continue son bonhomme de chemin. […] L’autonomie et le séparatisme sont fondamentalement différents » (Smith, 1983).

21 La distinction que Smith propose entre séparatisme et autonomie est particulièrement utile. En effet, comme le séparatisme, l’autonomie implique le libre choix de chaque groupe des critères d’inclusion des militant-e-s et des manières de travailler. Par contre, à la différence du séparatisme, elle permet, et elle doit déboucher sur, la création d’espaces de rencontre et d’alliance :

« Les femmes Noires peuvent légitimement choisir de ne pas travailler avec les femmes blanches. Ce qui n’est pas légitime, c’est d’ostraciser les femmes Noires qui n’ont pas fait le même choix. Le pire problème du séparatisme, ce n’est pas qui nous définissons comme “ennemi”, mais le fait qu’il nous isole les unes des autres » (Smith, 1983).

22 Enfin, et c’est une conséquence logique et particulièrement importante de tout ce qui précède, face à la simultanéité des oppressions et dans le cadre de l’autonomie politique, la stratégie que défendent ces lesbiennes-féministes Noires est la recherche active et la construction de coalitions, non pas sur la base d’une addition d’identités et d’organisation fragmentées à l’infini, mais à partir d’actions concrètes et en vue de formuler collectivement un projet politique (Smith, 1983).

Dénaturalisation de l’hétérosexualité et du sexe

23 Le troisième grand apport des lesbiennes est le renversement complet de la perspective naturaliste du sens commun sur la sexualité, les genres et surtout les sexes. Ce renversement est accompli par la remise en cause de l’idée, apparemment simple et innocente, que l’hétérosexualité serait un mécanisme naturel d’attirance entre deux sexes.

24 La première attaque contre la supposée naturalité de l’hétérosexualité, des genres et des sexes est menée dès 1975 par l’anthropologue blanche Gayle Rubin dans son essai « The traffic in women. Notes on the “political economy” of sex » (Rubin, 1999 [1975]). Dans cet audacieux travail, Rubin montre le caractère profondément social de l’hétérosexualité. Elle souligne que Claude Lévi Strauss lui-même a été dangereusement près de dire que l’hétérosexualité était un processus socialement institué, en affirmant que c’était la division sexuelle du travail, socialement construite, qui obligeait à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme. Plus précisément, ce que l’anthropologue constate, c’est qu’en vue de la reproduction biologique et sociale, il faut obliger les individus à former des unités sociales comprenant au moins une « femelle » et un « mâle » – unités sociales que les individus ne forment pas spontanément. À la suite de Lévi Strauss, Rubin démontre que c’est là le rôle de la division sexuelle du travail, comprise dans cette perspective comme une interdiction pour chaque sexe de maîtriser l’ensemble des tâches nécessaires à sa survie, ce qui les rend matériellement et symboliquement dépendant-e-s l’un-e de l’autre. C’est aussi et surtout, explique Rubin, la raison d’être du tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité – antérieur au tabou de l’inceste et plus fondamental que celui-ci (Rubin, 1999 [1975])15.

25 Quelques années plus tard, c’est en plaçant enfin le lesbianisme au cœur du  raisonnement que deux autres écrivaines et militantes féministes blanches, Monique Wittig et Adrienne Rich, réussissent à pousser plus loin l’analyse. Il est fréquent d’opposer ces deux théoriciennes16, pourtant, toutes deux procèdent à un repositionnement particulièrement heuristique du lesbianisme, par une triple opération. D’abord, elles font sortir le lesbianisme du champ étroit des pratiques strictement sexuelles. Ensuite, elles déplacent l’attention de cette pratique « minoritaire » vers celle des « majoritaires », c’est-à-dire en braquant le projecteur sur l’hétérosexualité. Enfin et surtout, elles montrent à quel point les enjeux aussi bien du lesbianisme que de l’hétérosexualité ne se trouvent pas tant dans le champ de la sexualité que dans celui du pouvoir. Pour toutes les deux, l’hétérosexualité, loin d’être une inclinaison sexuelle naturelle chez l’être humain, est imposée aux femmes par la force, c’est-à-dire à la fois par la violence physique et matérielle, y compris économique, et par un solide contrôle idéologique, symbolique et politique, qui fait intervenir un ensemble de dispositifs qui vont de la pornographie jusqu’à la psychanalyse.

26 Ainsi, dans son article « Compulsory heterosexuality and lesbian existence »17, Rich dénonce l’hétérosexualité obligatoire comme une norme sociale rendue possible par  l’invisibilisation du lesbianisme – y compris dans le mouvement féministe. Elle place le lesbianisme dans la perspective d’un « continuum lesbien » unissant toutes les femmes qui, de différentes manières, s’éloignent de l’hétérosexualité obligatoire et tentent de développer des liens entre elles pour lutter contre l’oppression des femmes, indépendamment de leur sexualité. Rich a critiqué certains aspects essentialistes du concept de « femme identifiée aux femmes » (Koedt, 1970). Dans son article, elle souligne en revanche l’existence de pratiques de solidarité entre femmes décrites entre et par des femmes Noires comme Toni Morrison ou Zora Neale Hurston. Et c’est en quelque sorte ce qu’elle souhaite voir se développer : une véritable solidarité entre les femmes, non pas « naturelle », romantique ou naïve, mais bel et bien volontaire et clairement politique, qui fasse place à toutes dans la lutte pour la libération commune. Elle affirme dans un travail ultérieur :

« Il est fondamental que nous comprenions le féminisme lesbien dans son sens le plus profond et radical, comme l’amour pour nous-mêmes et pour les autres femmes, l’engagement pour la liberté de toutes et chacune d’entre nous, qui transcende la catégorie de “préférence sexuelle” et celle des droits civils, pour se transformer en une politique qui pose des questions de femmes qui luttent pour un monde où l’intégrité de toutes – et non pas d’une poignée d’élues – soit reconnue et prise en considération dans tous les domaines de la culture » (Rich, 1979).


27 Monique Wittig, quant à elle, part d’emblée d’une des principales propositions du féminisme matérialiste – qui se développe alors autour de la revue Questions féministes, où ses deux articles fondateurs sont publiés18 – selon laquelle les femmes et les hommes ne se définissent pas par leur « sexe ». Pour ce courant, loin de toute référence naturaliste au corps, les femmes et les hommes sont définis par un rapport de classe, par une position au sein de rapports sociaux de pouvoir qu’ils/elles entretiennent et que Colette Guillaumin a définis comme des rapports d’appropriation physique directe,qu’elle a nommés rapports de sexage,avec leur face mentale : la naturalisation des dominées (Guillaumin, 1978). Selon les termes de Wittig « ce qui fait une femme, c’est la relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques (“assignation à résidence”, corvée domestique, devoir conjugal, production d’enfants illimitée, etc.) »(Wittig, 2001 [1980]). Les femmes et hommes sont des catégories politiques qui ne peuvent exister l’une sans l’autre. Les lesbiennes, en « échappant ou en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles », en mettant en cause cette relation sociale, l’hétérosexualité, questionnent l’existence même des femmes et des hommes. Mais il ne suffit pas de fuir individuellement car il n’existe pas vraiment d’en dehors : pour exister, les lesbiennes doivent mener une lutte politique de vie ou de mort pour la disparition des femmes comme classe, pour détruire le « mythe de la Femme » et pour abolir l’hétérosexualité :

« Notre survie exige de contribuer de toutes nos forces à la destruction de la classe – les femmes – dans laquelle les hommes s’approprient les femmes et cela ne peut s’accomplir que par la destruction de l’hétérosexualité comme système social basé sur l’oppression et l’appropriation des femmes par les hommes et qui produit le corps de doctrines sur la différence entre les sexes19 pour justifier cette oppression » (Wittig, 2001 [1980]).

28 Ce que montre Wittig, c’est que l’hétérosexualité (1) n’est pas naturelle mais sociale, (2) n’est pas une pratique sexuelle mais une idéologie, qu’elle appelle « la pensée straight » et surtout, (3) que cette idéologie qui est à la base de l’oppression patriarcale des femmes, de leur appropriation par la classe des hommes, est basée sur la croyance fervente et sans cesse renouvelée en l’existence d’une différence des sexes. Wittig souligne que cette « différence des sexes » constitue un postulat sous-jacent non seulement au sens commun, mais à l’ensemble des « sciences » occidentales, de la psychanalyse jusqu’à l’anthropologie. Or, elle affirme que non seulement cette croyance, véritable pierre angulaire de l’hétérosexualité,  n’est jamais soumise à l’analyse, mais qu’elle est démentie, jour après jour, par l’existence politique des lesbiennes et de leur mouvement.

Les défis actuels

29 Aujourd’hui, quel bilan pouvons-nous faire des théorisations que je viens de présenter ici et qui constituent le socle d’une pensée féministe et/ou lesbienne matérialiste, anti-naturaliste et radicale ? Comment nous permettent-elles d’attaquer à la racine les problèmes « de fond » que j’évoquais au début de cet article ? D’ailleurs, ces problèmes, quels sont-ils finalement ?

30 Le premier, comme le répètent avec insistance les militantes lesbiennes et féministes Noires, entre autres, est l’imbrication des rapports sociaux de pouvoir. Cet élément fondamental remet profondément en cause les orientations de toute une partie dominante du mouvement LGBTQI20, qui s’attaque à un seul type de rapports sociaux (de sexe) et se base sur – et renforce – tout à la fois des perspectives « gay-masculines-patriarcales », blanches et de classe moyenne. Bien évidemment, il ne s’agit absolument pas ici de contester dans l’absolu la légitimité des luttes de toutes les sexualités et genres « minoritaires », mais d’exhorter à la vigilance pour, en quelque sorte, ne pas perdre du côté de la « race » et de la classe ce que l’on peut éventuellement gagner du côté des rapports de sexe. Simultanément, la conscience de l’imbrication des rapports de pouvoir oblige à pousser plus loin les perspectives de Wittig, Rich ou Mathieu. En particulier, nous devons poursuivre l’analyse de la manière dont l’hétérosexualité comme idéologie et comme institution sociale, construit et naturalise non seulement la différence des sexes, mais aussi la différence de « race » et de classe. Il s’agit d’un champ particulièrement vaste et passionnant, où la plupart des analyses restent à faire.

31 Il est d’autant plus vital, aujourd’hui, de défricher ce champ, que le nationalisme, la xénophobie et l’essentialisme (de « race » et de sexe) reviennent en force avec la mondialisation et le développement d’une pensée politique réactionnaire, naturaliste et a-historique, liée à la montée des fondamentalismes religieux, aux États-Unis et dans le monde, encouragée moralement et financièrement par les successifs gouvernements nord-américains et/ou exacerbée par leur politique. Les travaux de Colette Guillaumin sur la naturalisation de la « race » et du sexe, qui sont l’une des principales sources du courant matérialiste féministe et lesbien, constituent une base extrêmement solide sur laquelle s’appuyer. Cependant, ne nous trompons pas d’« ennemi principal » : ce qui sous-tend ce processus idéologique (naturalisation des positions sociales des individu-e-s, montée en puissance du religieux comme expression maximale du politique), est bien un processus matériel d’exploitation, d’extraction et de concentration de richesses, qui s’intensifie dans la mondialisation néolibérale.


32 Précisément, une troisième série de défis (le cœur du « problème », peut-être) a trait au durcissement des rapports sociaux de pouvoir et à la détérioration des conditions de vie d’une très grande partie de la population mondiale. L’appauvrissement brutal de la plupart des « femmes » (et des hommes) dans le monde oblige beaucoup de personnes à la mobilité, alors même que les politiques migratoires internationales se font plus dures et que le contrôle de leurs déplacements internes se renforce dans de nombreux pays (par la minorisation juridique, la mise en camps de réfugié-e-s, l’enfermement pénitentiaire, les murs érigés de toutes parts, la ghettoïsation de nombreux quartiers populaires, mais aussi la menace de l’assassinat-féminicide sur le « modèle » de Ciudad Juárez, le renforcement des séparations « ethniques », le manque de moyens financiers pour se déplacer, etc.). Le travail se modifie et s’informalise, alors qu’une quantité de plus en plus grande de main-d’œuvre est poussée vers ce que j’ai appelé ailleurs le « continuum du travail considéré comme féminin », ni tout à fait gratuit, ni vraiment salarié, et qui unit l’ensemble des « services » attendus et extraits à moindres frais des personnes socialement construites comme des femmes (Falquet, 2008).


33 À cet égard, le travail de Paola Tabet, dans la droite ligne des analyses ici présentées, pourrait s’avérer fort utile, tout particulièrement son concept d’échange économico-sexuel (2004). En effet, il pourrait permettre de mieux comprendre les nouvelles logiques d’alliances matrimoniales, sexuelles et de travail (et donc une partie importante des pratiques sexuelles et de genre) des femmes appauvries et racisées, dont les « choix » possibles, du fait de leur fréquente absence d’autonomie juridique, oscillent de plus en plus entre mariage avec des hommes plus blancs et plus riches, éventuellement d’autres nationalités, et le travail sexuel sous toutes ses formes anciennes et nouvelles. Simultanément, il serait nécessaire de faire intervenir pleinement les perspectives de la co-formation des rapports sociaux, pour analyser la manière dont s’organise cet échange économico-sexuel et comment il se combine avec le travail « classique » salarié. Par exemple, pour comprendre les interventions sur le corps : se créer ou se faire améliorer les seins ou s’éclaircir le teint permet-il de trouver un mari, un client ou un emploi de réceptionniste, ou de devenir ou de rester une « femme » « blanche/“belle” » ?

34 On le voit, les problèmes sont nombreux et complexes. Pour nous guider, nous disposons cependant d’outils – qui restent à perfectionner – : les théories de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race », de classe et l’analyse de la « pensée straight ». Ces théories incitent à s’éloigner d’une politique « identitaire » qui s’hypnotise autour de la défense ou de la contestation des attributs symboliques, corporels et psychiques d’un sexe, d’une « race » ou d’une classe. Les lesbiennes féministes l’ont bien montré : la Nature n’existe pas et ces attributs ne sont rien d’autre que des marqueurs et des conséquences de l’assignation d’une place particulière dans l’organisation sociale du travail. Ils peuvent changer sans que l’organisation du travail n’en soit perturbée pour autant. De plus, tant que l’on combat une seule dimension à la fois, l’imbrication des rapports sociaux permet leur ré-accommodement sans que la logique de fond soit modifiée – c’est-à-dire l’oppression et l’exploitation. Et ce sont donc à l’oppression et l’exploitation que nous devons nous attaquer, si nous voulons combattre efficacement leurs effets. En d’autres termes, nous devons lutter pour modifier l’organisation de la division du travail, de l’accès aux ressources et aux connaissances. Et pour commencer, nous pouvons nous ré-approprier des analyses des mouvements sociaux qui se sont proposé d’attaquer directement le cœur des rapports de pouvoir.

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Notes

1  Bien que ce texte reflète exclusivement mes positions personnelles, il m’aurait été impossible de l’écrire sans avoir pris part au mouvement lesbien et féministe. Je tiens à souligner l’importance théorique et politique qu’ont eue pour moi les groupes de la Comal-Citlalmina, des Archives lesbiennes, de La Barbare, de la Media Luna, des Próximas, du 6 novembre et de Cora. G, notamment. Je remercie également Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain et Nicole-Claude Mathieu pour leurs précieux commentaires.

2  Afin de contrebalancer la forte tendance à la naturalisation de nombreuses catégories d’analyse, qui se confondent souvent avec les catégories du sens commun, j’emploie dans ce texte de nombreux guillemets. J’appellerai « femme » avec des guillemets une personne socialement considérée comme telle, dans une société donnée, indépendamment de toute considération naturaliste.

3  Ici, j’utilise le concept de « race » pour désigner le résultat d’un rapport social qui inclut des dimensions diverses, comme la « couleur » mais aussi le statut migratoire ou la nationalité, entre autres.

4  Les catégories de Sud, Nord et Occident sont des catégories politiques. Il ne s’agit en aucun cas de blocs monolithiques et a-historiques. L’Occident est multiple et contrasté, tout comme le Sud et le Nord ; ils sont traversés de contradictions de sexe, de classe, de « race », régionales, etc., et sont en permanente transformation.

5  Je ne peux pas entrerici dans la complexité des désignations de chaque tendance lesbienne et féministe. Pour plus de précisions sur les courants au sein du mouvement lesbien, on pourra voir Falquet (2004) ou Turcotte (1998).

6  Bien entendu, le monde est infiniment plus vaste que ces deux pays, mais ce sont ceux où vivaient les militantes et théoriciennes dont j’ai choisi de présenter le travail, en ayant conscience de laisser de côté d’autres réflexions importantes.

7  C’est dès 1982, lors du Xe Congrès mondial de sociologie à Mexico, que Nicole-Claude Mathieu a présenté les bases de ce travail. Il a ensuite été publié dans un ouvrage collectif, puis repris en 1991 dans le livre de Mathieu déjà mentionné qui donne une vue d’ensemble sur ses recherches : L’Anatomie politique.

8  « Dans le mode III de conceptualisation du rapport entre sexe et genre, la bipartition du genre est conçue comme étrangère à la “réalité” biologique du sexe (qui devient d’ailleurs de plus en plus complexe à cerner), mais non pas, comme on le verra, à l’efficacité de sa définition idéologique. Et c’est l’idée même de cette hétérogénéité entre sexe et genre (leur nature différente) qui amène à penser, non plus que la différence des sexes est « traduite » (mode I) ou « exprimée » ou « symbolisée » (mode II) à travers le genre, mais que le genre construit le sexe. Entre sexe et genre, est établie une correspondance sociologique, et politique. Il s’agit d’une logique antinaturaliste et d’une analyse matérialiste des rapports sociaux de sexe » (Mathieu, 1991, 255-256).

9  J’emploie l’adjectif patriarcal non pas pour désigner un système qui serait universel et a-historique (une idée qui a été largement critiquée et battue en brèche, idée par ailleurs incohérente avec la perspective d’une co-formation des rapports sociaux de pouvoir), mais pour qualifier certaines configurations des rapports sociaux de sexe défavorables aux femmes (les rapports sociaux dans un groupe donné à une époque donnée peuvent être plus ou moins patriarcaux, c’est-à-dire plus ou moins oppressifs pour les femmes, tout comme ils peuvent être plus ou moins racistes par exemple).

10  Matrilinéaire : système où l’appartenance au groupe est définie en suivant la ligne maternelle. Uxorilocal : système où, après le mariage, l’époux va habiter chez son épouse.

11  C’est pourquoi la transgression par certaines « femmes », de l’apparence socialement prescrite pour les femmes et surtout de leur place dans la division du travail, est particulièrement sanctionnée dans la plupart des sociétés (les « femmes » qui se refusent à la maternité et/ou à l’élevage des enfants, au travail domestique, à l’échange économico-sexuel avec les « hommes », ou encore qui prétendent gagner un meilleur salaire que les « hommes » et exercer des positions de pouvoir). Pour espérer contourner ces sanctions, il faut être particulièrement habile, disposer d’un soutien collectif et/ou bénéficier de privilèges d’âge, de « race » et/ou de classe.

12  « Butch » désignant des lesbiennes « masculines » et « fem », des lesbiennes « féminines » (Chetcuti, 2008 ; Lemoine, Renard, 2001).

13  Pour l’Amérique latine, on pourra consulter le travail pionnier de Norma Mogrovejo (2000).

14  Les diverses théorisation du « point de vue », développées plus particulièrement par Patricia Hill Collins, Sandra Harding et bell hooks, impliquent (1) la réflexivité des chercheur-e-s par rapport à leur position sociale de sexe, classe et « race », entre autres, au moment d’effectuer leur travail (2) la prise en compte du point de vue à partir duquel une théorie est développée, afin de savoir quelle place donner à celle-ci dans l’analyse.

15  À partir des années 1980, Rubin développe des analyses qui s’éloignent du courant théorique que je présente ici, en réduisant la sexualité lesbienne à une sexualité (opprimée) parmi tant d’autres.

16  En effet, après avoir publié les deux articles de Wittig et dans le contexte d’un conflit plus vaste au sein du mouvement féministe en France autour de la question  du soi-disant « séparatisme lesbien », en réalité celle du lesbianisme radical, la revue Questions féministes éclate. Quand elle réapparaît, sous le nom de Nouvelles Questions féministes, ellepublie aussitôt la traduction de l’article de Rich, en la présentant dans l’éditorial comme sa « nouvelle ligne » (Nouvelles Questions féministes, 1981). Plus que l’opposition Wittig/Rich, il serait important d’explorer davantage les tenants et aboutissants de cette scission, qui a profondément affecté le développement théorique du courant féministe matérialiste français. Il faudrait analyser en parallèle (1) l’invention, aux États-Unis, du « french feminism » (Delphy, 1996 ; Moses, 1996), (2) les évolutions théoriques d’auteures comme Gayle Rubin et du mouvement féministe et lesbien nord-américain sur la sexualité, à partir de la conférence du Barnard College de 1982 sur la « politique sexuelle », et (3) bien plus récemment et dans un autre champ disciplinaire, la montée en puissance des théories butlériennes, en partie appuyées sur une interprétation d’auteur-e-s français-es dont Wittig.

17  Article initialement paru dans Signs en 1981 et traduit dans Nouvelles Questions féministes (Rich, 1980 ; 1981).

18  « On ne naît pas femme » et « La pensée straight », fruits d’un travail présenté d’abord en anglais lors d’une conférence tenue en 1978 aux États-Unis, et publiés en français en 1980 (Wittig, 1980 ; 1981).

19  C’est moi qui souligne.

20  Lesbien, gay, bisexuel, trans, queer et intersexe.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jules Falquet, « Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes : les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 07 juillet 2009. URL : http://gss.revues.org/index705.html

Auteur

Jules Falquet

Maîtresse de conférence en sociologie
 Université Paris 7

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lu sur http://lesrageuses.blogspot.com/

Féministe, noire, lesbienne, poétesse et guerrière : c’est ainsi que se définissait Audre Lorde. Dans une conférence féministe à l’Association des lettres modernes, le 28 décembre 1977, à Chicago, elle soulignait la nécessité, pour les femmes, de « transformer le silence en paroles et en actes ». Nous en reprenons ici quelques extraits.


« Je suis de plus en plus convaincue que ce qui est essentiel pour moi doit être mis en mots, énoncé et partagé, et ce même au risque que ce soit éreinté par la critique et incompris. Parce que parler m’est bénéfique avant tout (…). Et bien sûr, j’ai peur, car transformer le silence en paroles et en actions est un acte de révélation de soi, et cet acte semble toujours plein de dangers. Quand je lui ai parlé de notre sujet de discussion et de mes difficultés, ma fille m’a dit : ‘’Raconte-leur qu’on n’est jamais une personne à part entière si on reste silencieuse, parce qu’il y a toujours cette petite chose en nous qui veut prendre la parole. Et, si on continue à l’ignorer, cette petite chose devient de plus en plus fébrile, de plus en plus en colère et si on ne prend pas la parole, un jour, cette petite chose finira par exploser et nous mettre son poing dans la figure’’.

La raison du silence, ce sont nos propres peurs, peurs derrière lesquelles chacune d’entre nous se cache- peur du mépris, de la censure, d’un jugement quelconque, ou encore peur d’être repérée, peur du défi, de l’anéantissement. Mais par-dessus tout, je crois, nous craignons la visibilité, cette visibilité sans laquelle nous ne pouvons pas vivre pleinement. Dans ce pays où la différence raciale, quand elle n’est pas dite, crée une distorsion permanente du regard, les femmes noires ont été d’une part toujours extrêmement visibles, d’autre part rendues invisibles par l’effet de dépersonnalisation inhérente au racisme. Même au sein du mouvement des femmes, nous avons dû, et devons encore, nous battre pour cette visibilité de notre Négritude, ce qui nous rend d’ailleurs extrêmement vulnérables. Car pour survivre dans la bouche de ce dragon appelé amérique, nous avons dû apprendre cette première et vitale leçon : nous n’étions pas censées survivre. Pas en tant qu’êtres humains. Et la plupart d’entre vous non plus, que vous soyez Noires ou non. Or, cette visibilité, qui nous rend tellement vulnérables, est la source de notre plus grande force. Car le système essaiera de vous réduire en poussière de toute façon, que vous parliez ou non. Nous pouvons nous asseoir dans notre coin, muettes comme des tombes, pendant qu’on nous massacre, nous et nos sœurs, pendant qu’on défigure et qu’on détruit nos enfants, qu’on empoisonne notre terre ; nous pouvons nous terrer dans nos abris, muettes comme des carpes, mais nous n’en aurons pas moins peur.

Chez moi, cette année, nous célébrons Kwanza, fête afro-américaine des moissons qui commence le lendemain de Noël et dure sept jours. Il y a sept principes dans Kwanza, un pour chaque jour. Le premier principe, c’est Umoja, qui signifie unité, la volonté d’atteindre et de maintenir l’unité en soi et dans sa communauté. Le principe pour hier, le deuxième jour, c’est Kujichagulia- autodétermination-, la volonté de nous définir, de nous nommer, de parler en notre nom, et pas que les autres nous définissent et parlent à notre place. Aujourd’hui, c’est le troisième jour de Kwanza, et le principe pour aujourd’hui est Ujima- travail et responsabilité collectives-, la volonté de construire et de maintenir nos communautés ensemble, d’identifier et de résoudre nos problèmes collectivement.

Si nous sommes toutes là aujourd’hui, c’est parce que, d’une façon ou d’une autre, nous partageons un même engagement envers le langage et le pouvoir des mots, c’est parce que nous sommes décidées à régénérer cette langue instrumentalisée contre nous (…). Et quand les paroles des femmes crient pour être entendues, nous devons, chacune, prendre la responsabilité de chercher ces paroles, de les lire, de les partager et d’en saisir la pertinence pour nos vies. Nous ne devons pas nous cacher derrière les simulacres de division qu’on nous a imposés, et que nous faisons si souvent nôtres. Du genre ‘’je ne peux vraiment pas enseigner la littérature des femmes Noires, leur expérience est si éloignée de la mienne’’. Pourtant, depuis combien d’années enseignez-vous Platon, Shakespeare et Proust ? Ou bien : ‘’C’est une femme blanche, que peut-elle vraiment avoir à me dire ? Ou : ‘’c’est une lesbienne, que va en penser mon mari, ou mon patron ?’’ Ou encore : ‘’cette femme parle de ses fils et je n’ai pas d’enfant’’. Et toutes les multiples façons que nous avons de nous priver de nous-mêmes et des autres.

Nous pouvons apprendre à travailler, à parler, malgré la peur, de la même façon que nous avons appris à travailler, à parler, malgré la fatigue. Car nous avons été socialisées pour respecter la peur bien plus que nos propres besoins de parole et de définition ; et à force d’attendre en silence le moment privilégié où la peur ne serait plus, le poids de ce silence finira par nous écraser (…). Tant de silences doivent être brisés ! ».

Audre Lorde.

Extraits de Sister Outsider. Essais et propos d’Audre Lorde. Sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme…, traduit de l’américain par Magali C.Calise, Grazia Gonik, Marième Hélie-Lucas et Hélène Pour, Editions Mamamélis/Trois, 2003 ; pp. 39-43.

ELSA DORLIN (ed.), Black Feminism


BLACK FEMINISM Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000 . Paris, L’Harmattan, 2007.

Paru le : 2007 – Éditeur : L’Harmattan, Paris – Reliure : Broché – Description : 262 pages (225 x 140 mm) – ISBN-10 : 978-2-296-05104-1 – Prix : 25 €

Sur http://terra.rezo.net/article699.html#02

Textes réunis par :

Elsa Dorlin, est maître de conférences en philosophie à l’université Paris-I. Ses travaux portent sur le racisme, l’histoire des sciences et les théories féministes. Ses thèmes de recherche : Philosophies féministes, études sur le genre et les sexualités. Esclavage, colonialisme, post-colonialisme (histoire des idées, des luttes et des mouvements des diasporas noires, Black feminism). Histoire et philosophie de la médecine (corps, santé, nation) Théories sexistes et racistes modernes. Son site : WEB

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Sur TERRA: Article introductif d’Elsa Dorlin « Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir ! « , pp. 9 à 45.
Avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur.

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PRESENTATION :

« Toutes les femmes sont blanches, tous les Noirs sont hommes, mais nous sommes quelques unes à être courageuses ». Sous ce titre magnifique paraissait en 1982 aux États-Unis une anthologie de textes fondateurs des études féministes noires : un titre qui dénonçait la double exclusion des femmes noires d’un féminisme blanc et bourgeois et d’un nationalisme noir sexiste. Ces féministes noires ont créé un mouvement politique d’une importance unique en ce que, d’emblée, il s’est constitué sur la dénonciation d’une oppression simultanée de race, de classe, de sexe et du modèle de sexualité qui va avec.

Les textes présentés dans ce recueil du Black feminism – le premier en France – explorent sur une période de trente ans les thèmes de l’identité, de l’expérience singulière, de la sororité, de la sexualité, comme la place dans les institutions, les coalitions nécessaires et les alliances possibles, les formes culturelles de rébellion et de lutte, le passage de témoin entre générations.

Pourquoi, en France, ex-puissance coloniale, l’équivalent d’un féminisme noir n’a-t-il pas existé ? Ces textes, par leur vitalité et leur perspicacité politiques, invitent à poser cette question et à s’interroger autrement sur les faux-semblants de l’universalisme républicain comme sur les points aveugles du féminisme français.

Michele Wallace, Combahee River Collective, Audre Lorde, Barbara Smith, Hazel Carby, bell hooks, Laura Alexandra Harris, Patricia Hill Collins, Kimberly Springer, Beverly Guy-Sheftall.

Textes choisis et présentés par Elsa Dorlin, maître de conférence en philosophie à l’Université de Paris1 Panthéon-Sorbonne.

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SOMMAIRE :


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Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !


Elsa Dorlin

– Du bon usage de la traduction

– Aux sources du féminisme africain-américain

– Les grandes problématiques

– La troisième vague du féminisme Noir

Une féministe Noire en quête de sororité

Michele Wallace

Déclaration du Combahee River Collective

Combahee River Collective

Transformer le silence en paroles et en actes

Audre Lorde

Racisme et études féministes

Barbara Smith

Femme blanche écoute ! Le féminisme noir et les frontières de la sororité

Hazel Carby

Sororité : la solidarité politique entre les femmes

Bell hooks

La construction sociale de la pensée féministe Noire

Patricia Hill Collins

Féminisme noir-queer : le principe de plaisir

Laura Alexandra Harris

Une troisième vague du féminisme Noir ?

Kimberly Springer

Réponse d’une féministe de la “ deuxième vague ” à Kimberley Springer

Beverly Guy-Sheftall

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Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !


© Editions L’Harmattan, 2007

SOMMAIRE


Ce recueil de textes de la pensée et du mouvement féministes africains-américains (1975-2000) est le premier du genre en France. Alors que dans les études et les mouvements féministes français contemporains, les références au Black feminism se sont faites de plus en plus fréquentes depuis le début des années 2000 [1], l’absence de traduction des textes majeurs de ce courant limitait leur accès. Passage désormais obligé des problématiques féministes, de genre et de sexualité en France, le corpus du féminisme africain-américain, comme celui du féminisme chicana [2] ou indien [3], constitue une ressource théorique et politique indispensable, au moment où la question de l’articulation entre sexisme et racisme caractérise, entre autres, ce qu’il convient d’appeler la troisième vague du féminisme français. [4] Si le féminisme Noir nord-américain est devenu l’hôte incontournable de nos textes universitaires, voire de nos tracts, de nos imaginaires théoriques et politiques, qu’en est-il du féminisme Noir “ fran¬çais ” ? Ainsi, les références au féminisme africain-américain marquent en creux, à la fois l’absence, l’ignorance et l’émer¬gence d’un féminisme Noir en France. [5]

Du bon usage de la traduction

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L’expression Black feminism, traduite dans les textes par “ féminisme Noir ”, recouvre la pensée et le mouvement féministes africains-américains en tant qu’ils diffèrent du féminisme états-unien “ en général ”, précisément critiqué et reconnu pour son “ solipsisme blanc [6] ”, héritier malgré lui de la fameuse “ ligne de couleur ” produite par les systèmes esclavagiste, puis ségrégationniste ou discriminatoire, encore à l’œuvre dans la société américaine contemporaine. Au contraire des textes, si le titre de ce volume a gardé l’expression Black feminism en l’état, comme provisoirement intraduisible, c’est qu’il nous a semblé important de présenter d’abord le féminisme africain-américain dans la spécificité de l’his¬toire politique d’où il a émergé, de maintenir dans sa langue sa force d’interpellation, face à une société anglo-saxonne clivée par le racisme : “ White woman, listen ! ” – “ Femme blanche, écoute ! ” [7] Le féminisme Noir a représenté une véritable révolution politique et théorique pour l’ensemble des féminismes nord-américains et, dans une moindre mesure, eu¬ropéens.

En matière de traduction, un précédent semble d’emblée s’imposer au regard de la pensée féministe et de ses traversées transatlantiques : le terme de “ genre ”. Au sein du féminisme français, on sait combien le terme de gender a suscité de résistances, de débats, de polémiques pour trouver une traduction [8] – genre –, que nombre d’intellectuelles et de militantes, et pas toujours à tort, considéraient il y a quinze ans encore comme une euphémisation de “ sexe ” ou de “ rapports sociaux de sexe ”. Or le concept de genre, au gré d’un véritable processus d’acclimatation politique et culturelle, est devenu un outil critique qui, en déplaçant ou en reformulant les problématiques et les agendas féministes (la distinction entre sexe et genre, la question des masculinités, le rapport entre les genres et les sexualités, enfin l’articulation entre les études sur le genre et les études postcoloniales), a accompagné tout autant l’institutionnalisation d’un champ des études féministes en France – certes encore bien trop précaire – qu’un renouveau des pratiques et engagements féministes. Dans le milieu universitaire ou plus largement intellectuel, aujourd’hui c’est souvent au nom d’une prétendue “ spécificité française ” que le genre demeure encore, pour certain-e-s, un terme intraduisible parce que sans objet dans le contexte politique, historique et social français. Le genre serait un américanisme qui a importé en France le “ harcèlement sexuel ”, “ la guerre du sexe ” (prostitution, pornographie, etc.), ou autres débats nocifs au regard du commerce policé des sexes “ à la française ”. C’est que l’arrivée du genre, loin de prendre la place des autres outils critiques permettant l’analyse et la contestation des logiques de domination hétérosexiste, marque l’historicité d’une pensée et d’un mouvement féministes comme de ses nécessaires renouvellements générationnels (non pas tant au sens de classes d’âge, que de ce que l’on pourrait appeler des “ générations de combat ”).

Ainsi, en prenant acte de l’arrivée des problématiques du Black feminism en France, et en proposant quelques-uns de ses textes majeurs, cet ouvrage marque le passage de l’intraduisible au traduisible, de l’impensé au pensable. La traduction n’est jamais une simple importation sémantique, elle permet aussi de poser de nouvelles questions ou de déplacer les termes mêmes de questions anciennes sur lesquelles nous achoppions. Dans la traduction par “ féminisme Noir ”, il y a donc certainement une part de déformation de l’histoire et de la spécificité du Black feminism états-unien, qui participe du processus d’acculturation de toute pensée : ce que nous prenons, retirons et reconstituons des questionnements du féminisme africain-américain est toujours finalisé par un questionnement ici et maintenant. Loin d’ “ exotiser ” ce courant du féminisme, loin de le mettre à distance, en posant entre lui et le féminisme français l’étrangeté d’une langue, il s’agit plutôt de marquer l’absence d’une pensée et d’un mouvement comparables en France. Il n’y a pas eu de “ fémi¬nisme Noir ” en France. Ce constat ne préjuge pas de l’actualité du féminisme, bien au contraire. Comment s’est posée et se pose la question du sujet politique du mouvement féministe français ? [9] Qui est ce “ Nous, les femmes ”, du mouvement ? Est-il “ blanc ” ? Est-il ignorant de sa propre “ blanchité ” ? [10] En quels termes émerge la question de l’articulation du sexisme et du racisme en France ? Que pourrait signifier un “ féminisme Noir ” : un féminisme africain ? Un féminisme antillais ?… De rares contributions ont parsemé ces trois dernières décennies en la matière. En 1978 paraît le livre d’Awa Thiam, La Parole aux négresses [11], peu cité dans les travaux d’études féministes contemporains en France. Awa Thiam y traite de la polygamie, de la clitoridectomie et de l’infibulation, de l’initiation sexuelle ou du blanchiment de la peau. Dans un chapitre consacré à “ Féminisme et révolution ”, elle rappelle combien l’analogie entre sexis¬me et racisme a eu pour conséquence d’invisibiliser les femmes Noires, considérant que ces dernières sont dans une triple exploitation (sexisme, racisme et rapport de classe). Peu critique à l’égard des mouvements féministes européens en général, et français en particulier, elle rappelle cependant que la condition des femmes africaines diffère de celles des femmes des pays industrialisés.

Dans les années 70, la question des femmes noires (désignant les “ femmes africaines ”) demeure un problème lointain et rares sont les références aux femmes antillaises (outre-mer ou en métropole) : à l’exception notable de la charte du MLAC qui, au milieu des années 1970, revendique “ la suppression des inégalités d’une contraception qui est réprimée en métropole, pour les mineures en particulier, et favorisée par une politique raciste et malthusienne dans les DOM/TOM [12] ”. En ce qui concerne les femmes antillaises, s’il existe quelques travaux en études féministes sur leur histoire ou leur condition [13], il n’existe pas de recherche récente sur les mouvements féminins ou féministes aux Antilles, en Guyane ou à la Réunion. [14] Des réseaux caribéens – d’action ou de recherche – féministes émergent cependant ces dernières années, principalement sous l’impulsion des îles anglophones. [15] Si l’on se tourne vers la littérature antillaise, une figure telle que Maryse Condé refuse catégoriquement d’être qualifiée de féministe. Toutefois, des autrices comme Maryse Condé, Simone Schwartz Bart, Lucie Julia, Gisèle Pineau, ont constamment travaillé des personnages de femmes qui participent d’une véritable conscience féministe antillaise qu’il nous reste tout autant à découvrir – ici en métropole – qu’à (re)construire aux DOM.

Aux sources du féminisme africain-américain

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L’histoire du féminisme africain-américain est indissociablement marquée par l’histoire de l’esclavage nord-américain, dont la spécificité est le développement d’un système plantocratique d’envergure sur le sol même des Etats-Unis d’Amérique, à la différence des Etats esclavagistes européens modernes (France, Grande-Bretagne, Espagne, Danemark, Hollande). Cette différence seule pourrait expliquer en partie pourquoi le féminisme Noir s’est principalement développé aux Etats-Unis et non en Europe ; sauf que, comme nous le verrons dans ce recueil avec le texte d’Hazel Carby, le cas de la Grande-Bretagne témoigne de l’émergence d’un féminisme Noir en Europe, comparablement héritier de l’expérience de l’esclavage. Toutefois, la caractéristique du féminisme Noir aux Etats-Unis tient à la généalogie même des mobilisations féministes au XIXe siècle : généalogie inextricablement liée aux mouvements abolitionnistes.

A partir des années 1830, aux Etats-Unis, nombre d’asso¬ciations féminines se sont activement mobilisées en faveur de l’abolition de l’esclavage [16], dont la Ladies’s New York Anti-Slavery Societies (fondée en 1835) et la Female Anti-Slavery Society (fondée en 1833). Cette société importante, issue de l’American Anti-Slavery Society, basée à Boston et à Philadelphie – énonce dans ses statuts qu’elle est composée de femmes blanches et noires, membres de diverses églises (quakers, presbytériennes, baptistes, unitariennes…). [17] Nombre de ses membres participent au fameux Underground Railroad [18], réseau clandestin qui organisait la fuite des esclaves des Etats sudistes vers le Nord du pays. Les femmes engagées dans la lutte abolitionniste font donc l’apprentissage de l’action politique – réunions publiques, prises de parole, actions directes, tracts, affiches – et élaborent progressivement des revendications féministes : c’est de la mobilisation abolitionniste qu’est né le mouvement suffragiste américain. Bientôt, nombre d’associations décident de mener une seule et même campagne pour le suffrage des Noirs et pour le suffrage des femmes. Lors du premier meeting pour les droits des femmes après la Guerre de Sécession, en mai 1866, les délégués de la Convention pour les Droits des Femmes décident de créer une Association pour l’Egalité des Droits qui lutterait à la fois pour le droit de vote des Noirs et le droit de vote des femmes. Toutefois, cette stratégie est très rapidement contestée par une partie des militants abolitionnistes et féministes. Comment accepter que les épouses des citoyens “ de la race anglo-saxonne ”, selon les termes de la féministe Elizabeth C. Stanton, soient reléguées plus bas que les Noirs, anciens esclaves, ou que les immigrés irlandais, à peine débarqués ? Certaines grandes associations féministes se déchirent et se scindent alors sur la question perverse de la prééminence “ légitime ” des femmes et épouses “ blanches ” sur les Noirs et par conséquent sur les femmes “ noires ”, excluant purement et simplement ces dernières de la catégorie “ femmes ”. “ Dès le début des années 1860-1870, Susan B. Anthony [autre grande figure du féminisme] réalisa le potentiel de la cause du suffrage féminin pour attirer les femmes blanches du Sud. Par opportunisme, faisant fi de toute loyauté et de justice, elle demanda au supporter féministe de toujours, Frederik Douglas de ne pas se rendre à la convention de l’Association nationale américaine pour le Suffrage des Femmes [NAWSA], qui se tenait à Atlanta. ” [19]

En 1869, l’Association pour l’Egalité des Droits tenait son assemblée annuelle – en fait, ce sera la dernière – et adoptait finalement le 14e amendement stipulant que seuls les citoyens mâles avaient le droit de vote. Alors qu’il a toujours soutenu le suffrage féminin, Frederik Douglas s’est finalement rallié à la position selon laquelle le droit de vote des Noirs est prioritaire. Pour lui, il s’agissait d’une question de vie ou de mort : “ Quand on arrachera les femmes à leur maison, simplement parce que ce sont des femmes ; quand on les pendra à des réverbères ; quand on leur enlèvera leurs enfants pour leur écraser la tête sur le trottoir ; quand on les insultera à tous les coins de rue ; quand elles risqueront à tout moment de voir leurs maisons incendiées s’effondrer sur leur tête ; quand on interdira l’entrée des écoles à leurs enfants, alors il sera urgent de leur octroyer le droit de vote. ” [20] Exactement de la même façon que, après la Guerre de Sécession, nombre de républicains qui avaient pourtant soutenu le suffrage féminin reviennent sur leur position et affirment que les Noirs sont “ prioritaires ”, ces derniers représentant deux millions de voix potentiellement en faveur de leur parti. De ce fait, les démocrates du Sud, très majoritairement racistes, eurent tendance à soutenir les associations féministes comme celles de Susan B. Anthony pour contrer le soutien des républicains au vote des Noirs. “ Si Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony avaient analysé plus sérieusement la situation politique de l’après-guerre, elles auraient peut-être réfléchi avant d’asso¬cier le célèbre George Francis Train à leur campagne. “La femme en premier, le nègre en dernier, voilà mon programme”, tel était le slogan de ce démocrate raciste et cynique. Lorsque Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony ren¬contrèrent Train pendant la campagne de 1867 au Kansas, il offrit de couvrir toutes les dépenses d’une grande tournée de conférences communes. ” [21]

La question du racisme au sein des groupes et associations féministes est complexe. Elle relève à la fois de l’extrême prégnance de l’idéologie ségrégationniste des Etats du Sud, et de sa diffusion dans l’ensemble de la société, mais aussi du jeu dangereux de certaines leaders du mouvement qui, au tournant du XIXe et du XXe siècle, adoptent une stratégie politique qui consiste à rallier les femmes du Sud aux dépens des femmes descendantes d’esclaves, alors mêmes que la plupart des représentantes féministes des clubs et groupes de femmes africaines-américaines [22] ont été à l’origine du mouvement. Exclues ou interdites des clubs de femmes “ blanches ”, des figures aussi importantes que Mary Church Terrell, présidente de l’Association nationale des Femmes de Couleur (fondée en 1896), ou encore Josephine Ruffin, vice-présidente de la même association, représentante de l’organisation New Era Club et éditrice du premier journal fait par et pour des femmes africaines-américaines (Woman’s Era), sont non seulement la cible du racisme de certaines militantes féministes, mais également de leur sexisme. Nombre de femmes appartenant à des associations sudistes pour le suffrage des “ femmes ” (entendons des seules femmes “ blanches ”) refusent en effet de s’allier aux militantes noires, évoquant leur moralité douteuse et mobilisant, par conséquent, un topos de l’idéologie sexiste et raciste moderne qui a autorisé les pratiques parmi les plus violentes de cette histoire. La fabrication d’une norme de la féminité s’est donc effectuée en opposition avec les femmes noires, réputées lubriques, violentes, rustres, “ mauvaises mères ” ou “ matriarches ” abusives. Ainsi, devant un journaliste du Chicago Tribune, la présidente de la Fédération générale des Clubs de Femmes, Mrs. Lowe, justifie la décision de sa fédération de ne pas accepter Josephine Ruffin parmi ses membres, en ces termes : “ Mrs. Ruffin appartient à son propre peuple. Là, elle sera un leader et pourra faire beaucoup de bien, mais parmi nous elle ne peut que créer des problèmes. ” [23] La catégorie politique “ fem¬mes ”, autrement dit celle du sujet politique du féminisme, implose donc littéralement sous l’effet du racisme de certaines militantes féministes. En considérant que les “ femmes ” seraient prioritaires par rapport aux Noirs, on suppose que toutes les femmes sont “ blanches ” et que tous les Noirs sont des “ hommes ” : All the women are white, all the Blacks are men, but some of us are brave… [24] Au début du XXe siècle aux Etats-Unis, le discours féministe dominant tenu par les principales dirigeantes des grandes associations et fédérations pour le suffrage féminin a clairement fait le choix d’exclure de la catégorie des Ladies les femmes noires, leur déniant ainsi les privilèges de la féminité, faisant de cette dernière une essence, une norme racisée – toutes les femmes sont “ blanches ”. Car c’est bien au nom de cette féminité blanche, ou plutôt de cette norme racisée de la féminité que les défenseurs du suffrage féminin vont se battre pour les droits civiques. Les épouses modèles de la classe dirigeante incarnent alors le sujet du féminisme, cette femme réputée douce à la morale irréprochable, pieuse, sensible, pudique et maternelle.

Longtemps occulté, cet épisode de l’histoirE [herstory [25]] des femmes et du féminisme états-unien s’est avéré un point de tension entre les féministes de la seconde vague. Dans les années soixante-dix, le principe de sororité qui anime le Wo¬men’s Lib est mis à mal par les féministes africaines-américaines qui dénoncent l’ignorance ou l’indifférence du mouvement pour la condition des femmes de couleur et leur expérience de l’oppression patriarcale, laquelle est étroitement conditionnée par un racisme pourtant lié à l’histoire du mouvement féministe. En 1969, paraît un des textes fondateurs du féminisme Noir états-unien, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionnary force ”, rédigé par Mary Ann Weathers. On y trouve énoncées les deux grandes problématiques qui ont animé le mouvement pendant les années 70 et 80 : celle du rapport entre le mouvement noir et le mouvement féministe blanc – et la question du séparatisme féministe ou, au contraire, du séparatisme “ ra¬cial ”, de la loyauté aux hommes noirs qui en découle – ; et celle du mythe du “ matriarcat noir ” et de ce que l’on pourrait appeler les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”. [26] Les deux problématiques sont évidemment étroite¬ment liées puisque le mythe du “ matriarcat noir ” et les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”, tels qu’ils ont été fomentés et véhiculés par l’idéologie raciste, mais aussi par un certain discours féministe ou anti-raciste, depuis la période esclavagiste et ségrégationniste jusqu’à aujourd’hui, ont permis de maintenir le sexisme et le racisme dans une commune logique d’effectuation et de perpétuation. Ce texte fondateur de Weathers est particulièrement important car il proclame clairement une commune oppression des femmes, blanches, “ noires, indiennes, mexicaines, portoricaines, orientales ”, riches ou pauvres… C’est au nom de cette commune oppression que les femmes peuvent “ construire et transformer la force révolutionnaire que nous avons commencé à accumuler ”. [27] La sororité fondatrice du féminisme est ainsi articulée à la mobilisation de toutes les femmes contre le sexisme. Or, cette sororité sera largement remise en cause par nombre de textes postérieurs, notamment par le Black Women’s Manifesto ou par les écrits de bell hooks. L’une des hypothèses pour expliquer cette évolution est l’analyse même du rapport de domination subi par les femmes noires. Alors que Weathers pense en termes d’“ oppressions multiples ” (de sexe, de couleur, de classe, etc.), s’ajoutant l’une à l’autre, ce qui lui permet de conclure que le sexisme est le rapport de domination commun à toutes les femmes, les analyses ultérieures critiqueront cette approche additive, au profit d’autres modèles explicatifs : le Combahee River Collective parlera, par exemple, d’ “ oppressions simultanées ” et prônera une politique de la coalition, plutôt qu’une sororité de principe, entre féministes noires et féministes blanches, entre femmes noires et hommes noirs, etc. En 1970, paraît le texte coup de poing du collectif Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto : “ La femme noire demande une nouvelle gamme de définitions de la femme, elle demande à être reconnue comme une citoyenne, une compagne, une confidente et non comme une vilaine matriarche ou une auxiliaire pour fabriquer des bébés. ” [28] A partir de là, le féminisme Noir s’attache à l’expérience vécue de la domination des femmes noires et pose la question de leur autodétermination : pour une partie des féministes noires, les relations avec les féministes blanches comme avec les partis et les mouvements noirs se tendent, car elles considèrent que, dans un cas comme dans l’autre, les femmes noires demeurent dans une position d’hétéronomie absolue, que décrit parfaitement le récit de Michele Wallace, traduit dans ce volume : “ Une féministe Noire en quête de sororité ”. Relatant son enfance, son adolescence et ses années d’université, Wallace décrit les injonctions contradictoires auxquelles étaient soumises les filles et les femmes noires dans les années 60 et 70 : les normes esthétiques de la féminité (coiffure afro ou cheveux lisses et défrisés, et hantise de la pluie) – et de la masculinité –, les codes sexuels patriarcaux, les engagements politiques tiraillés entre mouvements noir et féministe, le sexisme et le racisme blancs ou noirs…

En 1973, à New York, des féministes africaines-américaines jugent nécessaire de former un groupe séparé, qui deviendra la National Black Feminist Organization (NBFO), qui disparaît dès 1975. Par Black feminism, il ne faut pas entendre les féministes “ noires ”, mais un courant de pensée politique qui, au sein du féminisme, a défini la domination de genre sans jamais l’isoler des autres rapports de pouvoir, à commencer par le racisme ou le rapport de classe, et qui pouvait comprendre, dans les années soixante-dix, des féministes “ chicanas ”, “ natives américaines ”, “ sino-américaines ”, ou du “ Tiers monde ” [29]. Ce point de vue donne lieu à des luttes, à une appréhension des rapports de force et à une construction de l’identité politique et féministe, différentes de celles d’autres groupes. L’un des exemples parmi les plus emblématiques est probablement celui du Combahee River Collective, dont le manifeste est traduit dans ce volume [30]. Il s’agit d’un des groupes les plus actifs du féminisme Noir des années soixante-dix. Il est fondé à Boston en 1974 par Barbara Smith, Cheryl Clarke et Gloria Akasha Hull, notamment, toutes féministes et/ou militantes pour les droits civiques, le nationalisme Noir ou le Black Panther Party. [31] Le texte s’ouvre sur une référence aux grandes figures féminines du mouvement abolitionniste : Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E. W. Harper, Ida B. Welles Barnett et Mary Church Terrell… inscrivant clairement la genèse du féminisme Noir dans l’histoirE des femmes esclaves, anciennes esclaves ou descendantes d’esclaves. [32]

Collectif féministe lesbien radical [33], le Combahee River Collective quitte le NBFO vers 1974, considérant l’organi¬sation trop “ féministe-bourgeoise [34] ”, mais s’éloigne également d’autres groupes lesbiens en raison d’une divergence de fond sur la question du patriarcat et de l’appel au séparatisme. Selon le Combahee River Collective, le séparatisme lesbien n’est ni “ une analyse, ni une stratégie politique viables [35] ”, au regard de la situation des lesbiennes africaines-américaines, précisément en raison de leur expérience du racisme. Solidaires de la communauté Noire à laquelle elles appartiennent et dont elles partagent l’expérience des discriminations racistes quotidiennes, elles ne nient pas le sexisme des hommes noirs, mais elles considèrent cependant que l’histoire de l’esclavage et de la ségrégation ont eu des effets sur la construction normative de la féminité et de la virilité, en particulier sur celle des hommes noirs, et donc sur le rapport de genre lui-même. Pour le Collectif, le séparatisme lesbien définit l’oppression des femmes comme étant essentiellement genrée, déniant par là même les facteurs de classe et la structure raciste de la société qui modèlent et façonnent la discrimination sexiste. [36] Dire d’un esclave, vivant au début du XIXe siècle, ou d’un Noir du Mississipi dans les années 40, qu’il est actif, qu’il détient le pouvoir, qu’il est autonome et que la société est à son image, apparaît éminemment problématique. [37] Pour le Combahee River Collective, proclamer que les femmes sont discriminées parce qu’elles sont des “ femmes ” relèvent même d’un privilège de femmes “ blanches ”, puisque historiquement les femmes “ noires ” n’ont pas été à proprement parler considérées comme de “ vraies ” femmes, mais plutôt, selon les stéréotypes racistes en vigueur, comme des “ nou¬nous ”, des “ matriarches ”, des “ Sapphires ”, des “ putes ”, des “ gouines camionneuses ”. Le texte du Combahee rejette donc toute essentialisation, toute biologisation (du sexe, de la couleur) des “ politiques de l’identité ”, au profit d’une analyse d’abord politico-économique des dominé-e-s. La politique de l’identité féministe africaine-américaine du Combahee exemplifie, en ce sens, ce que Patricia Hill Collins appellera quelques années plus tard, le “ point de vue des femmes Noires ”. Se référant au courant des “ épistémologies du point de vue ” ou du “ positionnement ”, tel que développé par les féministes marxistes Hilary Rose ou Nancy Hartsock, Collins propose en 1989 une contribution, qui demeure l’un des textes majeurs des “ épistémologies du point de vue ” : “ Ce point de vue est caractérisé par deux problématiques étroitement liées. Premièrement, le statut économique et politique des femmes Noires les confronte à une série d’expériences qui les amène à percevoir la réalité matérielle selon une perspective différente de celle des autres groupes. Le travail, rémunéré ou non, qu’elles effectuent, les types de communautés dans lesquelles elles vivent, les différents modèles de relations qu’elles entretiennent avec autrui constituent autant de particularités qui suggèrent que les Africaines-Américaines vivent une autre réalité que celles et ceux qui ne sont ni Noirs ni femmes. Deuxièmement, ces expériences particulières stimulent une prise de conscience féministe Noire spécifique. En d’autres termes, non seulement un groupe subordonné fait l’expérience d’une autre réalité que celle du groupe dominant, mais il peut également interpréter cette réalité autrement. ” [38]

Les grandes problématiques

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Les dix ans qui séparent la publication du manifeste du Combahee River Collective (1979) de celle du texte de Patricia Hill Collins (1989) constituent un moment charnière dans le développement du féminisme Noir, au sens où il est passé d’une logique de groupe de conscience, à celle de groupe de réflexion, d’étude, et d’action (selon une logique de coalition, notamment sur la question de la violence faite aux femmes noires [39]). “ Groupe de conscience ” ou de parole, le Combahee a, par exemple, permis aux féministes noires engagées de se réapproprier leur propre identité dans la solidarité, par l’autodétermination, l’estime et l’amour de soi et de sa propre puissance d’agir. Toutefois, loin de se limiter à un groupe de conscience, le féminisme Noir s’est transformé en groupe de réflexion et d’étude : il s’agissait alors de resituer sa propre expérience vécue, dans une histoirE des femmes noires. Cela consiste non seulement à reconnaître son destin personnel comme une commune condition de domination des femmes noires aux Etats-Unis, mais aussi comme une position, un point de vue pertinent, permettant d’éclairer autrement l’histoirE des femmes “ en général ”, notamment celle quasi-exclusivement écrite par les femmes et les féministes universitaires blanches. Ainsi, en s’engageant dans une véritable politique de publication, le Combahee, et notamment l’une des ses principales animatrices, Barbara Smith, a ouvert l’un des chantiers les plus importants du féminisme Noir : la révision de l’historiographie féministe, mais aussi de la théorie féministe en général, comme de ses méthodologies, telles qu’elles commençaient à s’enseigner dans les départements de Women’s studies aux Etats-Unis.

Ainsi, le texte de Barbara Smith, issu d’une communication faite lors d’un colloque d’études féministes et sur les femmes, s’apparente à une véritable injonction à l’adresse des études féministes : la pensée féministe doit prendre ses responsabilités par rapport au racisme et à son propre racisme. Le racisme n’est pas seulement le “ problème ” des femmes ou des féministes noires et il ne doit pas être seulement évoqué et discuté dans les ateliers consacrés à la théorie féministe noire : il concerne toutes les féministes. La problématique du racisme dans la pensée comme dans le mouvement féministes ne se limite pas à travailler sur ou avec les femmes de couleur, mais à faire retour sur son propre racisme. Cela suppose au moins trois thématiques majeures : premièrement, que les études féministes fassent l’histoire des accointances du féminisme avec le racisme (l’esclavage, la ségrégation ou la discrimination) – quand bien même les féministes blanches n’ont pas “ matériellement ” tiré les mêmes avantages du racisme que les hommes blancs ; deuxièmement, que les études féministes ne limitent pas la question du racisme aux “ femmes noires ” ou aux femmes du “ Tiers monde ”, mais qu’elles s’attachent à articuler ensemble sexisme, racisme et rapport de classe, y compris en ce qui concerne la condition des femmes blanches (le “ blanc ” étant une couleur qui est socialement construite comme une marque des dominant-e-s, de la même façon que le “ noir ” est une couleur socialement construite comme une marque des dominé-e-s) ; enfin, troisièmement, que les études féministes ne se réfugient pas derrière une méthodologie prétendument “ objective ”, derrière un académisme qui a historiquement permis d’invisibiliser l’histoire des groupes les plus dominés, qualifiant leurs expériences, leurs résistances ou leurs pensées et cultures d’inexistantes, d’insignifiantes ou de par trop militantes. Le texte de Barbara Smith identifie, en outre, deux points aveugles des études féministes qui constituent de véritables obstacles à l’émergence d’un champ féministe réellement anti-raciste – ce qu’il devrait être : la question du prétendu anti-féminisme des femmes du “ Tiers monde ”, qui doit être analysé comme une réaction au racisme d’une partie des féministes blanches ; et la question de la lesbophobie, qui rassemble féministes blanches et féministes du “ Tiers monde ” dans une alliance, une coalition néfaste.

Sur ce dernier point, c’est plus largement la question du “ sujet du féminisme ” qui est en question et partant celle de la “ sororité ”. Sujet politique du féminisme – qui est ce “ Nous ” de “ Nous, les femmes ” ? –, que le féminisme Noir a largement contribué à interroger et à (re)problématiser, annonçant sans conteste la troisième vague du féminisme états-unien dans les années 1990.

L’analyse classique de la domination de genre définit le sexisme comme le seul rapport de pouvoir transversal à toutes les femmes, quelles que soient leur classe, leur sexualité, leur couleur, leur religion, etc., en faisant de la lutte contre le sexisme une lutte prioritaire relativement aux autres rapports de domination. Le sexisme est alors posé comme un dénominateur commun qui assure les conditions de possibilité d’une identité politique partagée. C’est donc cette expérience commune du sexisme qui permet la constitution et la cohésion du sujet politique du féminisme lui-même – “ Nous, les femmes ” –, menacé de désintégration si on en venait à différencier à outrance les femmes selon les multiples rapports de pouvoir qu’elles subissent. Or, si toutes les femmes font bien l’expérience du sexisme, malgré cette commensurabilité de l’expérience, il n’y a pas pour autant d’expérience “ iden¬tique ” du sexisme, tant les autres rapports de pouvoir qui informent le sexisme modifient ses modalités concrètes d’effectuation et partant les vécus des femmes. Aux Etats-Unis, par exemple, les femmes africaines-américaines ont historiquement été victimes de stérilisations forcées ou abusives, alors que les femmes “ blanches ” subissaient des grossesses à répétition non désirées et étaient acculées aux avorte¬ments clandestins. [40] Rappelant les expérimentations forcées dont ont été victimes les femmes caribéennes à l’occasion de la commercialisation des contraceptifs oraux, ou les cas de stérilisations imposées aux femmes noires, l’historienne féministe anglaise Hazel Carby analyse les modalités différentes du sexisme, étroitement liées aux politiques eugéniques racistes menées aux XIXe et XXe siècles. Ces modalités différentes d’une même domination ont ainsi généré des expériences clivées qui ont eu des conséquences sur l’agenda même des mouvements féministes américains ou européens. [41] L’analyse de Carby est particulièrement utile pour comprendre l’apport du féminisme Noir états-unien au féminisme européen, y compris contemporain, malgré une histoire esclavagiste différente – les empires coloniaux européens ayant développé des systèmes esclavagistes hors de leur territoire métropolitain et souvent parallèlement à une idéologie républicaine égalitaire (comme c’est le cas en France) : “ Ce n’était pas uniquement aux maîtresses des plantations de thé, de coton ou de sucre que revenaient les bénéfices de la peau blanche ; toutes les femmes en Grande-Bretagne ont profité – à des degrés variables – de l’exploitation économique des colonisés. L’attitude pro-impérialiste de beaucoup de féministes et de suffragistes, du XIXe et du début du XXe siècles, n’a pas encore été reconnue dans ses implications racistes. Or, mis à part ce travail historiquE, la recherche sur le racisme contemporain dans le mouvement des féministes blanches n’a pas encore commencé. La théorie féministe en Grande-Bretagne est pratiquement entièrement eurocentrique et, lorsqu’elle n’ignore pas l’expérience des femmes noires “chez nous”, elle met à grand bruit les “Femmes du Tiers monde”sur le devant de la scène comme victimes des pratiques “barbares” et “primitives” de sociétés “barbares” et “primitives”. Il faut noter que bien des travaux féministes souffrent de la présomption selon laquelle ce n’est seulement qu’à travers le développement d’un style occidental du capitalisme industriel et l’entrée des femmes sur le marché du travail salarié qui en résulte, que le potentiel de libération des femmes peut augmenter. ” [42]

Le féminisme Noir vise donc cette tendance du féminisme – et de ses théorisations – à se replier implicitement sur une compréhension de la domination qui prend la situation de certaines femmes pour la situation de toutes les femmes, pour la modalité universelle de leur assujettissement. Cette tendance peut être résumée par l’expression demeurée célèbre d’Adrienne Rich, le “ solipsisme blanc ” [43] du féminisme. Ce mode de pensée renforce une compréhension simpliste de l’historicité de la domination en la réduisant à un modèle d’oppositions binaires (homme/femme, masculin/féminin, force/faiblesse, production/reproduction, public/privé, raison/sentiment, etc.), d’une part, et en pensant les dominations de façon cumulative, “ additive ” (sexisme + racisme + classe, etc.), d’autre part. La politique féministe renvoie dès lors à un sujet autocentré sur une expérience particulière qu’il tend à absolutiser et, partant, elle renaturalise le rapport de genre en universalisant l’une de ses modalités historiques. [44] Selon bell hooks, le fait d’isoler le sexisme des autres rapports de pouvoir qui l’informent impose, en outre, une représentation des femmes comme “ victimes ”. En d’autres termes, cela génère une conscience de soi déformée qui peine à penser des positions de pouvoir où nulle ne se représente exclusivement comme cible du pouvoir mais toujours aussi comme relais de ce dernier. C’est le concept même de sororité qui devient alors problématique. “ A partir du moment où les féministes se définissaient comme une association de “victimes” elles n’étaient pas tenues de se confronter à la complexité de leur propre expérience. ” [45] Ainsi, la solidarité entre toutes les femmes est grevée par le poids historique de la participation plus ou moins active de certaines femmes aux racismes et aux colonialismes. Cette catégorie de victime produit, en outre, un problème majeur. Reprendre une catégorie idéologique de la “ nature féminine ”, qui pense les femmes comme des “ victimes ” passives de leur condition, c’est leur dénier toute puissance d’agir, y compris dans l’histoire de leur propre libération. [46]

Le féminisme Noir a créé un électrochoc dans la pensée féministe tout au long de la décennie 80 : ainsi, nombre d’intellectuelles blanches, ont été non seulement contraintes de repenser ce qui jusqu’ici semblait évident (ce “ Nous ” de “ Nous, les femmes ”), mais aussi, et plus fondamentalement, de se décentrer de leur position dominante, et partant de leur position de référence par définition “ neutre ”, en élucidant la position depuis laquelle elles ont pris ou prennent la parole, au nom de qui elles ont pris ou prennent la parole, comme les silences que leurs paroles ont recouverts. Comme l’écrit Linda Alcoff, si la pensée et le mouvement féministes sont parvenus à déconstruire ou à transcender de façon critique la catégorie essentialiste “ La Femme ”, la position à partir de laquelle les mouvements féministes historiques luttaient, “ Nous, les femmes ”, a également trouvé ses limites : “ Aujourd’hui, le dilemme auquel les théoriciennes féministes sont confrontées est que notre propre autodéfinition est fondée sur un concept [“les femmes”] que nous devons déconstruire et désessentialiser dans tous ses aspects. ” [47] Autrement dit, il ne suffit pas seulement d’énoncer d’où je parle pour que, comme par enchantement, les rapports de pouvoir au sein du féminisme s’évanouissent : ce serait confondre nos “ différences ” et nos “ positions de pouvoir ”. Lorsque des féministes posent dans un prélude intimiste à leurs contributions, à leurs interventions universitaires ou militantes, qu’elles sont “ blanches ”, “ issues d’un milieu bourgeois ”, etc., et entament leur analyse, on peut douter de l’efficace d’une telle démarche : “ Je n’ai aucun usage créatif de la culpabilité, la vôtre ou la mienne […]. La culpabilité n’est qu’une autre façon de nous traiter en objet [48] ”, écrit Audre Lorde. La question n’est pas tant l’élucidation compatissante de ses privilèges – y compris des privilèges que conférerait parfois la minorité (de genre, de sexualité, de couleur, de religion, de classe, etc.) –, que la réflexivité nécessaire sur ses propres valeurs et outils cognitifs (par exemple, le rapport entre sujet et objet de connaissance ou de discours, ou la hiérarchie implicite des types de discours) et politiques. Sur ce dernier point, il s’agit certainement de reconnaître, d’expri¬mer et d’admettre les conflits, les tensions et les colères au sein du féminisme, en tant qu’ils ne nuisent pas à l’unité du sujet politique du féminisme, mais qu’ils nous contraignent à ne pas le forclore dans une identité “ femmes ” déclinée selon le genre, la sexualité, la couleur, la religion, la classe, … au gré de nos luttes, de nos réflexions ou de nos intérêts personnels ou collectifs. L’œuvre magistrale d’Audre Lorde est à ce titre exemplaire. “ Et quand les paroles des femmes crient pour être entendues, nous devons, chacune, prendre la responsabilité de chercher ces paroles, de les lire, de les partager et d’en saisir la pertinence pour nos vies. Nous ne devons pas nous cacher derrière les simulacres de division qu’on nous a imposés, et que nous faisons si souvent nôtres. Du genre : “Je ne peux vraiment pas enseigner la littérature des femmes Noires, leur expérience est si éloignée de la mienne”. Pourtant, depuis combien d’années enseignez-vous Platon, Shakespeare et Proust ? Ou bien : “C’est une femme blanche, que peut-elle vraiment avoir à dire ?” ”. [49] Audre Lorde a longuement travaillé sur l’usage de la colère contre la haine raciste, colère qu’elle n’a pas seulement exprimée mais bien adressée aux femmes blanches, et qu’elle articule non pas à une force destructrice de l’unité du féminisme, mais au déploiement de cette dernière, à ce qu’elle appelle la métamorphose des “ différences en puissance [50] ”. Lorde montre comment le racisme au sein du féminisme a contraint les femmes au silence et que ces silences, de part et d’autre, nous tuent : les silences des femmes Noires historiquement tenues en respect hors des discours dicibles et audibles, et qu’elles peinent à briser [51], les silences des femmes blanches qui sont prisonnières des structures mêmes de la domination qu’elles ont intériorisées, et qui demeurent dans un mutisme coupable quand seul le maître s’exprime en elles. “ En tant que femmes, nous devons extirper les schémas oppressifs ancrés au plus profond de nous si nous voulons aller au-delà d’un changement social superficiel. Nous devons dès à présent accepter les différences entre les femmes – qui sont nos égales, ni inférieures ni supérieures – et imaginer de nouvelles façons de nous emparer de ces différences afin d’enrichir nos visions du futur et nos luttes communes ”. [52] Cette question de l’unité du féminisme – et non de son homogénéisation selon les termes mêmes de Lorde – sera largement reprise par Teresa de Lauretis, Judith Butler ou Gayatri C. Spivak, au cours des années 90, dans une réflexion d’envergure sur la critique de l’essentialisation des identités politiques – sexuées, racisées ou sexuelles – opérée par les mouvements féministes, gays ou lesbiens. En référence au féminisme Noir ou Chicana, le féminisme universitaire états-unien de la troisième vague, comme les mouvements queer ou trans, ont largement opté pour une politique non fondationnaliste de l’identité politique, au sens où l’identité politique ne doit pas, et ne peut pas, constituer un préalable à l’action politique, mais doit se construire – y compris dans la conflictualité inhérente à toute coalition – dans le devenir des mouvements. Aussi, “ Nous, les femmes ” est en constante redéfinition, articulant l’action non pas à la question “ qui sommes-nous ? ”, mais à la question “ pour/contre quoi/qui nous battons-nous ? ”, c’est-à-dire sur notre volonté ou, plutôt, notre puissance d’agir. [53]

Audre Lorde, lesbienne, féministe, poétesse caribéenne-américaine, a également été l’une des figures de l’écriture des femmes Noires aux Etats-Unis. Genre littéraire majeur, auquel appartiennent des écrivaines antillaises francophones – admirées “ là-bas ” et souvent ignorées “ ici ” –, l’écriture des femmes Noires témoigne de cette position hors du discours dominant et de ses canons, héritière du racisme institutionnalisé des sociétés anciennement esclavagistes. Ecriture poétique, créolisée [54] ou baroque – je pense ici à l’œuvre de Toni Morrison, par exemple –, marquée par l’expérience de l’es¬clavage, ce genre littéraire et politique a marqué la théorie féministe en renouvelant la pratique du discours à la première personne d’une part, et l’importance de l’érotisme d’autre part. Les deux étant étroitement liés au sens où l’érotisme, et plus largement la question des sexualités, nous impose toujours un discours au “ je ”, une réflexivité sensuelle sur l’histoire de ses propres désirs et plaisirs – y compris sur la longue histoire des désirs et plaisirs de nos grands-mères, mères, tantes et soeurs. On sait l’usage que fait Lorde de l’érotisme dans sa pensée, usage que renouvelle magnifiquement le texte de Laura Alexandra Harris, traduit dans ce volume. “ Ce “je” ne représente sûrement pas un cas unique de passage par les féminismes. Il n’est pas une spécificité de mon être fem à peau claire. Le passage concerne en effet des niveaux très divers, aussi bien celui du genre que de la classe sociale, de l’origine ethnique, de la situation économique, de l’instruction, et il est pris dans une structure qui, souvent, contient et étouffe la différence qu’elle semble exprimer ”. Harris montre la convergence entre le féminisme Noir et ce que l’on appelle communément la Théorie Queer. Elle va même plus loin, et à mon sens à raison, en montrant en quoi ce sont les féministes noires qui ont fait le féminisme queer. Elle montre que l’essentialisation du genre, contre lequel la culture queer s’est largement élevée, a éludé la politique sexuelle, en même temps que la “ race ” et la classe. Pour Laura Alexandra Harris, féministe, queer, noire, fem, le fait que l’on considère communément qu’une lesbienne noire ne peut être qu’une butch – ce dont témoignent les représentations stéréotypées des lesbiennes noires – est doublement caractéristique d’une conception essentialiste du genre qui fonctionne de façon binaire (masculin/féminin, actif/ passif…), en accord avec une politique raciale et sexuelle, qui exclut les femmes noires des normes de la féminité et assigne les identités de genre à des positions fixes et hétérosexistes. “ C’est devenu flagrant dans le féminisme lesbien, lorsque le désir butch-fem, désir de polarité genrée entre lesbiennes, fut décrété inacceptable car calqué sur la dynamique de pouvoir hétérosexuelle. Non seulement cela revenait une fois de plus à requalifier le genre en donné anatomique inné, mais c’était aussi faire peu de cas des clivages de classe et de race, particulièrement prononcés là où cette culture trouvait à s’exprimer ”. [55] Etre fem, quand on a la peau très claire comme Laura A. Harris, c’est toujours être trop “ noire ”, et donc nécessairement butch, ou trop “ blanche ”, et donc nécessairement hétérosexuelle. Parce que les femmes noires ont historiquement été racialisées par leur exclusion des normes binaires de genre, la force critique déployée par les théoriciennes féministes lesbiennes noires constituent le socle théorique et politique des pratiques du queer. Le féminisme noir-queer de Laura Alexandra Harris constitue la “ troisième vague ” de la politisation radicale de l’érotisme, prônée par Audre Lorde.

La troisième vague du féminisme Noir

SOMMAIRE

La généalogie noire du queer rédigée par Harris pose à nouveaux frais la question de la “ troisième vague ” du féminisme africain-américain. Les deux derniers textes du présent volume qui en débattent, reviennent sur les derniers essais, romans, manifestes, largement autobiographiques, publiés par des femmes africaines-américaines, héritières des combats, des luttes, et des outils théoriques du féminisme Noir, mais qui ne s’en réclament pas nécessairement. La question des stéréotypes de la féminité noire et celle de la sexualité des femmes noires demeurent deux des points d’achoppement de cette écriture contemporaine noire. Il n’est pas anodin que ce soit Kimberly Springer, spécialiste de l’histoire du féminisme Noir dit de la “ seconde vague ”, qui interroge le renouvellement générationnel actuel en s’appuyant sur trois jeunes autrices africaines-américaines (Joan Morgan, Lisa Jones et Veronica Chambers). Springer commence d’abord par critiquer le modèle historiographique des “ vagues ” du féminisme, critique qu’elle emprunte justement à Beverly Guy-Sheftall qui discutera son texte. Springer montre donc comment la répartition en trois vagues est centrée sur l’histoirE des femmes et féministes blanches. Si l’on admet communément que la première vague du féminisme nord-américain commence par la mobilisation abolitionniste des années 1850, nombre de femmes noires étaient déjà mobilisées antérieurement à cette date en tant que noires et femmes. Springer s’accorde toutefois sur le fait que l’expression des vagues du féminisme constitue un enjeu politique autour des redéfinitions volontaristes des mots d’ordre et de l’agenda du féminisme, et reste “ utile comme instrument de critique interne [56] ” au mouvement. Springer s’intéresse ainsi à ce que “ la génération hip-hop, post-droits civiques, post-féministe, post-soul, avec d’autres rythmes ”, comme l’écrit Joan Morgan, fait au féminisme. Par “ post-féministe ”, il ne faut pas entendre un rejet du féminisme, puisque ces autrices rendent des hommages plus ou moins appuyés à la génération précédente, dont elles ont découvert les écrits à l’université. Selon Springer, ce qui marque à leur lecture est que, si toutes examinent avec un œil critique et révolté le renouvellement des stéréotypes de la féminité noire, véhiculés soit par l’establishment blanc, soit par la culture noire, aucune ne développe une analyse des présupposés hétérosexistes de ces stéréotypes. Autrement dit, toutes demeurent particulièrement silencieuses sur la sexualité, et plus particulièrement sur la sexualité des femmes noires en général et leur propre sexualité en particulier. A la différence de Michele Wallace, Barbara Smith, Alice Walker ou Audre Lorde, qui avaient développé toute une réflexion sur le silence imposé aux femmes noires en matière de politique sexuelle et raciale, en déconstruisant les stéréotypes racistes qui circulent sur la sexualité des femmes noires, leur interdisant de se réapproprier leur propre corps, leur propre parole comme leur propres désirs et plaisirs. La “ génération hip-hop ” semble recommencer à zéro, comme si cette esthétique érotique révolutionnaire du féminisme Noir avait échappé au legs politique. L’une des hypothèses, à mon sens la plus pertinente, est, non pas tant un antagonisme générationnel propre au féminisme, qu’une reconfiguration des plus efficaces des dispositifs sexistes et racistes. Toutefois, dans son commentaire de Springer, Guy-Sheftall ne manque pas de regretter l’oubli, par la prétendue troisième vague, de certains fondamentaux féministes défendus par ses aînées ; et, notamment, une certaine complaisance à l’égard de l’hétérosexisme.

Comme je l’ai évoqué au début de cette introduction, aux Etats-Unis, au cours de la période esclavagiste et ségrégationniste, s’est développée une conception du “ matriarcat noir ”, que l’on retrouve aujourd’hui à la fois dans les discours néo-conservateurs de la droite américaine, et aussi dans certaines recherches anthropologiques sur la matrifocalité prétendument caractéristique des sociétés antillaise ou africaine. Dès la période esclavagiste s’est construit ce mythe du “ matriarcat noir ” : une forme d’organisation sociale littéralement monstrueuse, dans laquelle l’ordre “ naturel ” des sexes est inversé. Une organisation sociale où les femmes noires sont présentées comme de “ mauvaises ” mères, des femmes abusives et castratrices. Dans la littérature raciste, la figure de la femme noire au pouvoir castrateur fonctionne alors comme l’externalisation d’une modalité paradigmatique du pouvoir colonial : l’une des pratiques caractéristiques des systèmes plantocratiques ou esclavagistes comme des gouvernements coloniaux étant l’émasculation – symbolique et effective – de l’esclave et du colonisé. [57] Dans sa version contemporaine, le mythe du “ matriarcat noir ” est largement diffusé par le rapport The Negro Family rédigé par Moynihan en 1965 [58], pour qui le matriarcat qui règne dans la famille noire constitue un “ nœud de pathologies ” morales, sociales et politiques : taux élevé de divorces, d’unions “ illégitimes ”, “ cycle de la pauvreté ” et de la délinquance et, du fait de la dépendance envers l’Etat social, ruine de ce dernier. [59] Le matriarcat noir s’articule autour d’une figure emblématique : celle de la welfare mother ou welfare Queen (que je traduis par “ la diva des allocs ”). Cette figure est éminemment sexuelle, à la fois surérotisée et survirilisée – ce qui permet d’assurer la pérennité de son effet castrateur sur les hommes noirs, à qui elle interdit de devenir de “ vrais ” patriarches, c’est-à-dire de “ vrais ” dominants. Sa sexualité est aussi ramenée à sa fertilité : “ la mère assistée [welfare mother] représente une femme qui n’a pas de morale, à la sexualité débridée, facteurs identifiés comme la cause de sa condition précaire […] [60] ”. Ce qui rend ce matriarcat des plus monstrueux est le fait qu’il synthétise les deux faces antinomiques d’une féminité normative : la maman et la putain. Comme le souligne parfaitement Patricia Hill Collins, la BBM (Bad Black Mother) est encore aujourd’hui une représentation omniprésente des discours racistes et sexistes, largement relayée par des figures emblématiques de la culture africaine-américaine contemporaine. Bitch (ou ho) désigne une jeune femme sexuellement insatiable et entreprenante. Là encore, cette prétendue immoralité des femmes noires est une conception rémanente des idéologies racistes esclavagiste et ségrégationniste. Dans les plantations du Sud des Etats-Unis, comme sur les habitations des colonies françaises d’ailleurs, elle a largement permis de disculper, de blanchir les Blancs des viols systématiques perpétués sur les femmes noires, au nom de la lubricité et de l’immoralité de ces dernières. Or, le terme bitch tel qu’il est notamment promu par le gangsta rap [61] ou même par le rap “ bling bling [62] ”, fait aussi référence à l’animalité et compare les femmes noires à des chiennes, leurs enfants à une portée. Cette représentation infâmante tour à tour BBM et bitch est extrêmement pernicieuse dans la mesure où elle fait disparaître le stéréotype en tant que stéréotype. Autrement dit, pour être reconnue dans sa féminité “ noire ” – féminité racisée qui répond à la féminité dominante, tout aussi racisée, des Blanches ou des bourgeoises –, il faut l’incarner totalement.

Le mythe du “ matriarcat noir ” fonctionne enfin comme une idéologie incapacitante, car il neutralise en la déformant tout ce qui s’apparente à une affirmation des femmes noires : l’autonomie et le pouvoir étant l’apanage des hommes, se saisir de ces attributs typiquement “ masculins ” implique nécessairement l’effémination des hommes noirs et la virilisation des femmes noires. Autrement dit, les stéréotypes qui pèsent sur les femmes noires sont des stéréotypes qui mettent en scène des mutations de genre (des femmes qui deviennent des hommes, des hommes qui deviennent des femmes). Les stéréotypes racisés de genre contraignent les femmes à performer des traits typiquement masculins (le pouvoir économique, l’autorité sur les enfants, l’indépendance, mais aussi l’initiative sexuelle), alors que les hommes sont efféminés (dépendants, passifs, inactifs). Comme le rappelle Michele Wallace, toujours au nom du matriarcat noir, d’aucun-e-s ont ainsi prétendu que les femmes africaines-américaines n’avaient pas besoin du féminisme, car elles bénéficiaient de certains privilèges de genre refusés aux femmes WASP [63]. Du fait de cette dévaluation systématique de la maternité noire (matriarcat monstrueux, lubrique, castrateur, parasite), de l’exclusion des bénéfices sociaux et symboliques de la féminité, la féminité/maternité devient un enjeu : pour accéder à la reconnaissance, il faut cesser de performer ce stéréotype, et performer la norme dominante, norme genrée et racisée. Il s’agit d’imiter l’identité sexuelle blanche pour accéder à ses privilèges. Il faut donc remettre le patriarcat à l’endroit. C’est ainsi que dans les années 60 et 70, les leaders noirs ont clairement revendiqué une certaine identité viriliste faisant la promotion de leur rôle de dominant au sein du patriarcat : la virilité sexiste – sur le modèle de la société américaine – étant le signe indéniable de leur accession à l’égalité (égalité des hommes entre eux). Michele Wallace rappelle dans son texte cette injonction du leader des Black Panthers, Carmichael Stokely : la place des femmes dans le mouvement est “ couchée ” [prone]. D’immenses figures féminines du mouvement pour les droits civiques ont ainsi accepté de s’en tenir à une division sexuelle extrêmement traditionnelle et conservatrice des rôles, comme en témoignent les propos de cette militante : “ Je pense que la femme doit se tenir derrière l’homme. L’homme doit être devant la femme car la femme noire a été historiquement au-dessus de l’homme noir dans ce pays. Bien que ce ne soit pas de leur faute, les femmes noires ont acquis de meilleurs boulots et de meilleurs statuts. Elles n’ont pas été égales aux hommes blancs ni même aux femmes blanches, mais elles ont été au-dessus des hommes noirs. Et maintenant que la révolution est socialement en place, je pense que les femmes noires ne doivent pas être mises en avant dans la vie. Je pense que ce devrait être les hommes noirs, parce que les hommes représentent le symbole des races ”. [64] Plus généralement, des femmes noires, jeunes, éduquées, issues de la classe moyenne ont idéalisé cette norme victorienne de la féminité et ont consenti à ne pas se battre sur un pied d’égalité aux côtés des hommes noirs. En 1970, Mary Ann Weathers écrit : “ C’est vraiment écœurant d’entendre des femmes noires parler de redonner aux hommes noirs leur masculinité, ou de les laisser la reprendre. C’est non seulement dégradant pour les autres femmes noires mais aussi insultant pour les hommes noirs (en tout cas, ça devrait l’être) ”. [65] Toutefois, la situation des féministes noires est inextricable. Dans un article de référence pour le mouvement féministe africain-américain, Frances Beal analyse parfaitement ce qui, quelques années plus tard, sera conceptualisé par Kimberle Williams Crenshaw sous le terme d’“ intersec¬tionnalité ”. [66] Elle montre comment les femmes noires sont instrumentalisées par le racisme : boucs émissaires, on les enjoint de rester un pas derrière “ leurs ” hommes (maris, pères, frères, fils). Arrimées à la sphère domestique, cette position constitue aussi, pour nombre de femmes noires, la reconnaissance de leur rôle d’épouse et de mère, si longtemps déniée. Toutefois, comme l’écrit Beal, il s’agit, pour les hommes comme pour les femmes noirs, d’une “ position contre-révolutionnaire [67] ”, que les tenants du racisme ont tout intérêt à présenter comme “ la ” solution au racisme, alors qu’elle assure, au contraire, sa pérennité. La logique est implacable : penser le patriarcat comme l’une des conditions de la suprématie blanche en fait un instrument d’égalisation des conditions entre Blancs et Noirs, entretenant la division des femmes et des hommes noirs, comme des femmes noires et blanches, ces dernières s’arc-boutant sur le sexisme “ viscéral ” des Noirs. Comme l’écrit bell hooks en 1981 : “ Les femmes noires d’aujourd’hui qui soutiennent la domination patriarcale ont maintenu le statu quo sur la question de leur soumission compte tenu du contexte de la politique raciale et ont soutenu qu’elles étaient prêtes à accepter un rôle subordonné dans leur rapports avec les hommes noirs pour le bien de la race. ” [68] Le compromis est historiquement coûteux. Pour bell hooks, comme pour nombre de féministes africaines-américaines, une telle configuration des rapports de domination est un véritable piège politique. Entre la solidarité des femmes noires avec les féministes blanches – contre le sexisme des hommes noirs – et la loyauté des femmes noires à “ leurs ” hommes noirs – contre le racisme des femmes blanches –, le féminisme Noir a développé une troisième voie, ouverte par la réflexion sur les sexualités des femmes noires. On comprend, dès lors, la force révolutionnaire de cet érotisme féministe noir.

En 1988, le journaliste Salim Muwakkil publie un article qui interroge : “ Are Black males an endangered species ? ” [69] [“ Est-ce que les hommes noirs sont une espèce en danger ? ”], auquel fait référence Kimberle Springer dans son article. A la suite de Muwakkil, le thème de la disparition progressive des hommes noirs aux Etats-Unis est complaisamment repris par les autorités officielles, y compris au niveau fédéral : ainsi en 1991, la Commission sénatoriale des Banques, du Logement et des Affaires urbaines organise une rencontre autour de la situation des hommes noirs en milieu urbain. En 1992 et 1993, les Etats de Californie et de l’Indiana mettent en place des commissions permanentes sur le statut social de l’homme noir. Toutes ces initiatives se concentrent sur la place et le rôle de l’homme noir dans la famille africaine-américaine, pas sur les problèmes socio-économiques de la population noire et les discriminations racistes dont elle fait toujours l’objet, et contraignent au silence les leaders féminins du mouvement noir. Quelques figures intellectuelles africaines-américaines, comme le philosophe africain-américain Cornell West, interviennent dans le débat pour dénoncer la manipulation des autorités – blanches ou noires – qui entretiennent ce nouveau mythe du “ patriarcat noir ”, comme la seule solution au racisme. Le point culminant est atteint en 1995, à l’occasion de la One Million Man March, organisée à Washington DC par la Nation of Islam. Marche de la fierté masculine noire, femmes et homosexuels ont été exclus ou interdits de tribune. Là encore, le patriarcat n’est pas tant le fait de la Nation of Islam que de la société américaine elle-même. En effet, l’adhésion zélée d’une partie du mouvement noir à un idéal hétérosexiste témoigne de la prégnance et de la validité de cet idéal pour la société américaine en général : les privilèges blancs étant perçus comme inextricablement liés à un “ ordre sexuel ”. La logique raciste incite les groupes altérisés à une parodie grotesque. Si le sexisme et l’homophobie sont laissés sur le chemin des luttes de libération noire, il y a de quoi se méfier. L’ “ ordre racial ” assure doublement les conditions de sa reproduction : maintenir le “ patriarcat blanc ” comme une norme dominante, dont on détourne le regard en s’attachant à la violence du “ patriarcat noir ” qui le parodie – disqualifiant ainsi efficacement les revendications d’égalité des hommes noirs, stigmatisés comme “ sexistes ”.

La “ génération hip-hop ” du féminisme Noir de la décennie 1990-2000, telle que dessinée par Springer, n’est certainement pas représentative de l’ensemble des engagements féministes noirs de ces dernières années – comme en témoigne le texte de Laura A. Harris, notamment, qui prône un féminisme noir-queer, un nouvel érotisme féministe noir. Toutefois, c’est à cette génération qu’il revient au jour le jour de lutter dans une situation dangereusement piégée ; prise en étau entre rage et silence. Encore une fois, cette responsabilité incombe également au mouvement féministe en son entier, ce dont témoignent les innombrables travaux universitaires, comme les multiples mouvements sociaux contemporains, qui construisent outre-Atlantique un féminisme réellement hétéro-décentré et décolonisé. “ Car les outils du maître ne détruiront jamais la maison du maître. Ils peuvent peut-être nous donner la possibilité, momentanément, de le battre à son propre jeu, mais jamais ils ne nous permettront de provoquer un véritable changement. Et cette menace pèse uniquement sur les femmes qui continuent à considérer la maison du maître comme leur seul point d’appui. ” [70]

Elsa Dorlin

NOTES:

[1] . Voir notamment Céline Bessière, “ Race/classe/genre. Parcours dans l’historiographie américaine des femmes du Sud autour de la guerre de Sécession ”, Clio, n° 17, 2003 ; Elsa Dorlin, “ Corps contre Nature. Stratégies actuelles de la critique féministe ”, L’Homme et la Société, n° 150/151, 2003/2004 ; le numéro spécial des Cahiers du Genre, “ Fémi¬nisme(s) : penser la pluralité ”, n° 39, 2005 ; Christian Poiret, “ Articuler les rapports de sexe, de classe et inter-ethniques : quelques enseignements du débat nord-américain ”, Revue Européenne des Migrations Internationales, vol. 21, n° 1, 2005, l’édito de N. Benelli, C. Delphy, J. Falquet, C. Hamel, E. Hertz, P. Roux, “ Les approches postcoloniales : apports pour un féminisme antiraciste ”, Nouvelles Questions Féministes, vol. 25, n° 3, 2006.

[2] . Voir les travaux de Sabine Masson ou de Jules Falquet, par exemple.

[3] . Voir Danielle Haase-Dubosc, Mary E. John, Marcelle Marini, Rama Melkote, éd., Enjeux contemporains du féminisme indien, Paris : MSH, 2003.

[4] . Voir Marc Bessin, Elsa Dorlin, “ Les renouvellements générationnels du féminisme français, mais pour quel sujet politique ? ”, L’Homme et la Société, n° 156, 2005/2006.

[5] . Le collectif des Féministes Indigènes a, par exemple, ouvert son manifeste, lancé en janviers 2007, sous le “ Haut marrainage de Solitude, héroïne de la révolte des esclaves guadeloupéens contre le rétablissement de l’esclavage par Napoléon ” : http://www.indigenes-republique.org/spip.php ?article667 (consulté en déc. 2007).

[6] . L’expression est d’Adrienne Rich, “ Disloyal to civilization : feminism, racism, gynephobia ”, in On Lies, Secrets and Silence : Selected Prose 1966-1978, New York : Norton, 1979.

[7] . C’est le titre emblématique de l’article d’Hazel Carby, traduit dans ce volume.

[8] . Voir Eleni Varikas, “ Conclusion ”, in D. Fougeyrollas, C. Planté, M. Riot-Sarcey, C. Zaidman, éd., Le Genre comme catégorie d’analyse, Paris : L’Harmattan, “ Bibliothèque du féminisme ”, 2003.

[9] . Voir Eléonore Lépinard, “ Malaise dans le concept. Différence, identité et théorie féministe ”, Cahiers du Genre, n° 39, 2005.

[10] . Nous suivons ici la traduction proposée par Judith Ezekiel pour whiteness et utilisée par le groupe “ Race et Genre ”, Université Toulouse le Mirail.

[11] . Awa Thiam, La Parole aux négresses, préface de B. Groult, Paris : Denoël, 1978.

[12] . Charte du MLAC, à paraître dans E. Dorlin, éd., Manifestes féministes du XVIe au mlf, Paris : L’Harmattan, “ Bibliothèque du féminisme ”, 2008.

[13] . Voir le livre de référence, bien que daté, de France Alibar et Pierrette Lembeye-Boy, Le Couteau seul – Sé kouto sèl – La condition féminine aux Antilles, 2 vol., Paris : Editions Caribéennes, 1981/82 ; Arlette Gautier, Les Sœurs de Solitude. La condition féminine pendant l’esclavage du XVIIe-XIXe s., Paris : Editions Caribéennes, 1985 ; et le numéro spécial de Nouvelles Questions Féministes, “ Antillaises ”, vol. 8, n° 9-10, 1985.

[14] . La plupart des mouvements de femmes aux DOM ont été historiquement dirigés par le Parti Communiste. On peut citer, par exemple, Gerty Archimède, première avocate noire, députée de Guadeloupe en 1945, fondatrice de l’Union des Femmes Guadeloupéennes.

[15] . On peut citer le CAFRA (Association caribéenne pour la recherche et l’action féministes), http://www.cafra.org/ ?lang=fr (consulté en décembre 2007).

[16] . En 1807, les Etats-Unis proclame l’abolition de la traite négrière et, en 1865, celle de l’esclavage.

[17] . Jean Fagan Yellin, John C. Van Horne, ed., The Abolitionnist Sisterhood. Women’s Political Culture in Antebellum America, Cornell University Press, 1994, et Christine Bolt, Sisterhood Questioned : Race, Class and Internationalism in the American and British Women’s Movements, c. 1880s-1970s, New York : Routledge, 2004.

[18] . L’une des organisatrices les plus importantes de l’Underground Railroad est Harriet Tubman (1820-1913), née dans l’esclavage, elle parvient à fuir en 1849 et devient l’une des figures du mouvement abolitionniste. Voir Catherine Clinton, Harriet Tubman : The Road to Freedom, New York : Little, Brown and Company, 2004.

[19] . Cité par bell hooks, “ Racism and feminism. The issue of accountability ”, in L. Back et J. Solomos, ed., Theories of Race and Racism : a Reader, New York : Routledge, 2000, p. 377 (ma traduction). Voir aussi les travaux de l’historienne Rosalyn Terborg-Penn, auxquels se réfère hooks, African American Women in the Struggle for the Vote – 1850-1920, Indiana University Press, 1998. Frederik Douglas (1817-1895) : né esclave, il devint journaliste et fut une des plus grandes figures du mouvement d’émancipation et du droit de vote des Noirs, dont il fut l’orateur.

[20] . Cité par Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, (traduction de D. Taffin et le collectif des femmes), Paris : des femmes, 1983, p. 103.

[21] . Cité par Angela Davis, Femmes, race et classe, op. cit., p. 102. On voit bien ici dans les propos de Train comment les “ femmes ” signifient les seules femmes blanches et, de la même façon, comment les “ nègres ” semblent n’avoir aucune identité de genre.

[22] . J’utilise l’expression “ africaines-américaines ” et non “ afro-améri¬caines ” en accord avec l’usage contemporain. Depuis des années, en effet, “ afro-américain-e-s ” a été largement critiqué par les intellectuel-l-e-s ou militant-e-s noir-e-s, car cette expression tend à minimiser l’héritage et l’identité africains au profit de l’héritage et de l’identité américains.

[23] . Cité par bell hooks, “ Racism and feminism. The issue of accountabi- lity ”, op. cit., p. 379 (ma traduction).

[24] . C’est le titre d’un ouvrage fondateur des études féministes noires états-uniennes : Gloria Hull, Patricia Bell Scott, Barbara Smith, ed., All the Women are White, All the Blacks are Men but Some of Us are Brave : Black Women’s Studies, Old Westbury, N.Y. : Feminist Press, 1982.

[25] . La traduction de herstory par histoirE tente de rendre compte du jeu de mots sur history et herstory, façon ironique pour les féministes anglophones de “ s’approprier ” leur histoire ; voir June Sochen, Herstory : A Woman’s View of American History, London : Alfred Pub, 1974.

[26] . Je reviendrai en détail sur ces deux thématiques dans la dernière partie de cette introduction.

[27] . Mary Ann Weathers, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionary force ”, No More Fun and Games : A Journal of Female Liberation, vol. 1, n° 2, 1969 ; disponible en ligne sur le site de la bibliothèque universitaire de Duke University qui a rassemblé nombre d’archi¬ves du mouvement de libération des femmes états-unien, dont de nombreux documents du mouvement féministe noir : http://scriptorium.lib.duke.edu/ wlm/fun-games2/argument.html (consulté en déc. 2007, ma traduction).

[28] . Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto, New York, n.d. (1970), http://scriptorium.lib.duke.edu/wlm/blkmanif/ (con¬sulté en décembre 2007, ma traduction).

[29] . Toutes femmes rentrant dans la catégorie de “ colored women ”.

[30] . On pourra consulter dans Jules Falquet, Emmanuelle Lada, Aude Rabaud, éd., “ (Ré)Articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race” ”, Cahiers du Cedref, Paris VII, 2006, l’article de Jules Falquet sur le contexte historique dans lequel apparaît le Combahee River Collective, à partir de la lecture des deux ouvrages de référence en la matière : Benita Roth, Separate Roads to Feminism : Black, Chicana and White Feminists Movements in America’s Second Wave, Cambridge : Cambridge University Press, 2004 et Kimberly Springer, Living for the Revolution : Black Feminist Organizations, 1968-1980, Durham : Duke University Press, 2005.

[31] . Sur le rapport entre féminisme et mouvements africain-américains, qui mériterait un long développement, je renvoie à Peniel E. Joseph, ed., The Black Power Movement, New York : Routledge, 2006.

[32] . Le texte de Patricia Hill Collins, “ La construction sociale de la pensée féministe Noire ”, dans ce volume, s’ouvre également sur une référence à ces grandes figures.

[33] . Voir Barbara Smith, “ Introduction ”, in Barbara Smith, ed., Home Girls : A Black Feminist Anthology, New York : Kitchen Table, 1983.

[34] . “ Déclaration du Combahee River Collective ”, dans ce volume. Voir aussi le texte de Michele Wallace qui fait référence à cet épisode.

[35] . Ibid.

[36] . Ibid.

[37] . Voir le livre d’Elizabeth V. Spelman, en particulier le chapitre, “ Gender & Race : the ampersand problem in feminist thought ”, Inessential Women, Beacon Press, 1988.

[38] . Patricia Hill Collins, “ La construction sociale de la pensée féministe Noire ”, op. cit.

[39] . Voir Jules Falquet, “ Le Combahee River Collective, pionnier du féminisme Noir ”, in Jules Falquet et al., op. cit., p. 88.

[40] . Voir Angela Davis, Femmes, race et classe, op.cit., p. 255-278.

[41] . Hazel Carby, “ Femme blanche, écoute ! ”, dans ce volume.

[42] . Ibid.

[43] . Adrienne Rich, “ Disloyal to civilization : feminism, racism, gynephobia ”, op. cit.

[44] . Voir Elsa Dorlin, “ De l’usage épistémologique et politique des catégories de “sexe” et de “race” dans les études sur le genre ”, Les Cahiers du Genre, n° 39, 2005.

[45] . bell hooks, “ Sororité : la solidarité politique entre les femmes ”, dans ce volume.

[46] . Ibid.

[47] . Linda Alcoff, “ Cultural feminism versus post-structuralism – the identity crisis in feminist theory ”, Signs, vol. 13, n° 3, 1988, p. 406 (ma traduction).

[48] . Audre Lorde, “ De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme ”, in Sister Outsider, Genève/Laval : Editions Mamamélis/Trois, 2003, p. 144-146 (traduction de M. C. Calise).

[49] . Audre Lorde, “ Transformer le silence en paroles et en actes ”, dans ce volume.

[50] . Audre Lorde, “ De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme ”, op. cit., p. 145.

[51] . Notamment par rapport à la sexualité et plus particulièrement au lesbianisme, comme le souligne Laura Alexandra Harris dans le texte traduit dans ce volume en référence au travail d’Evelynn Hammonds, “ Black (w)holes and the geometry of black female sexuality ”, Differences : A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 6, n° 2, 1994.

[52] . Audre Lorde, “ Age, race, classe sociale et sexe : les femmes repensent la notion de différence ”, op. cit., p. 135.

[53] . Voir Judith Butler, “ Contingent foundations : feminism and the question of postmodernism ”, in J. Butler, J. W. Scott, ed., Feminists Theorize the Political, New York : Routledge, 1992, et “ Contingent foundations ”, in S. Benhabib et al., ed., Feminist Contentions, A Philosophical Exchange, New York : Routledge, 1995.

[54] . Voir également l’importance de l’écriture métisse du féminisme Chicana et l’ouvrage majeur de Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, ed., This Bridge Called My Back : Writings by Radical Women of Color, New York : Kitchen Table, 1980.

[55] . Laura Alexandra Harris, “ Féminisme noir-queer : le principe de plaisir ”, dans ce volume.

[56] . Kimberly Springer, “ Une troisième vague du féminisme Noir ? ” dans ce volume.

[57] . Voir Myriam Paris, Elsa Dorlin, “ Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité ”, Contretemps, n° 16, 2006. Ce procédé d’effémination va paradoxalement de pair avec le “ mythe du violeur noir ”, voir Angela Davis, Femmes, race et classe, op. cit.

[58] . Daniel Patrick Moynihan, professeur à Harvard, intellectuel libéral qui travailla pour les administrations de Kennedy et Johnson, auteur en 1965 du rapport The Negro Family : The Case For National Action, devint par la suite l’un des représentants les plus influents des néo-conservateurs et le bras droit de Nixon sur les questions sociales.

[59] . Voir Dean E. Robinson, “ “The Black family” and US social policy : Moynihan’s unintended legacy ? ”, Revue française d’études américaines, n° 97, 2003, p. 118-128.

[60] . Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York : Routledge, 2000, p. 84. Il y a d’autres stéréotypes : la “ mammy ”, la “ jezabel ”, l’adolescente dévergondée, la “ hoochie ” (la fille “ chaude ” des clips de gangsta rap).

[61] . Voir la polémique autour des textes du groupe 2 Live Crew aux Etats-Unis et la réponse de Queen Latifah dans les années 1990. En France, de nombreux groupes de rap sont des plus complaisants en matière de représentations, de positions ou de discours sexistes, comme en témoignent les rappels à l’ordre de certaines rappeuses comme Bams.

[62] . C’est le rap “ clinquant ”, dépolitisé, voire complaisant vis-à-vis de la société de consommation ou des idéaux néo-conservateurs, qui n’a plus que les atours du gangsta sans en avoir la radicalité et la rage. En France, il est représenté par le rappeur Booba.

[63] . Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, London : John Calder, 1978.

[64] . Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972, cité par bell hooks, Ain’t I a Woman, Boston : South End Press, 1981, p. 182.

[65] . Mary Ann Weathers, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionary force ”, op. cit.

[66] . Frances Beal, “ Double jeopardy : to be Black and female ”, in Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto, op. cit.

[67] . Ibid.

[68] . bell hooks, Ain’t I a Woman, op. cit., p. 183-184 (ma traduction).

[69] . Salim Muwakkil, “ Are black males an endangered species ? ”, Utner Reader, nov./déc. 1988. Je m’appuie ici sur l’article d’Hélène Charlery, “ Le patriarcat ou le féminisme noir ”, Revue française d’études américaines, n° 114, 2007.

[70] . Audre Lorde, “ On ne démolira jamais la maison du maître avec les outils du maître ”, Sister Outsider, op. cit., p. 121.

par Audre Lorde

Sur http://infokiosques.net/imprimersans2.php?id_article=387

Titre original : « The Uses of Anger : Women Responding to Racism »

Le racisme. Croyance en la supériorité intrinsèque d’une race sur toutes les autres, et ainsi en son droit à dominer, manifeste et implicite.Les femmes répondent au racisme. Ma réponse au racisme est la colère. J’ai vécu avec cette colère, en l’ignorant, en m’en nourrissant, en apprenant à m’en servir avant qu’elle ne détruise mes idéaux, et ce, la plus grande partie de ma vie. Autrefois, je faisais tout cela en silence, effrayée par le poids d’un tel fardeau. Ma peur de la colère ne m’a rien appris. Votre peur de cette colère ne vous apprendra rien, à vous non plus.

La réponse des femmes au racisme signifie qu’elles répondent à la colère ; colère de l’exclusion, des privilèges immuables, des préjugés raciaux, du silence, des mauvais traitements, des stéréotypes, des réactions défensives, des injures, de la trahison, et de la récupération.

Ma colère est une réponse aux attitudes racistes, aux actes et aux présomptions engendrés par de telles attitudes. Si vos relations avec d’autres femmes reflètent ces attitudes, alors ma colère et les peurs qu’elle fait naître en vous sont des projecteurs qui peuvent être utilisés pour grandir, de la même manière que j’ai appris à exprimer ma colère, pour ma propre croissance. Mais comme chirurgie réparatrice, pas pour culpabiliser. La culpabilité et les réactions défensives sont les briques d’un mur contre lequel nous butons toutes ; elles ne conviennent à aucun de nos futurs.

Comme je ne veux pas que ceci devienne une discussion théorique, je vais illustrer ces points en donnant quelques exemples d’échanges entre femmes. Par manque de temps, je n’en donnerai que quelques-uns, mais sachez que ces exemples étaient beaucoup plus nombreux.

Par exemple :

– Je m’exprime sans mâcher mes mots lors d’une conférence universitaire, et une femme blanche me dit : « Racontez-moi ce que vous ressentez mais ne le dites pas trop durement sinon je ne peux pas vous écouter. » Mais est-ce ma façon de m’exprimer qui l’empêche de m’entendre, ou la menace d’un message qui l’appelle à changer sa vie ?

– Le programme des études femmes d’une université du Sud invite une femme Noire à intervenir après une conférence d’une semaine sur le thème des femmes Noires et des femmes blanches. Je leur demande : « Qu’est-ce que cette semaine vous a apporté ? » La femme blanche qui s’est fait le plus entendre déclare : « Je pense que ça m’a beaucoup apporté. J’ai le sentiment que les femmes Noires me comprennent vraiment mieux maintenant ; elles ont une meilleure idée d’où je viens. » Comme si la comprendre, elle, constituait le cceur du problème raciste.

– Depuis quinze ans, le mouvement des femmes prétend débattre des préoccupations et des perspectives de toutes les femmes, et j’entends, d’une rencontre à l’autre : « Comment pouvons-nous débattre au sujet du racisme ? Aucune femme de Couleur ne vient. » Ou encore, l’autre visage d’une telle affirmation : « Nous n’avons personne dans notre département possédant les qualités requises pour enseigner leurs oeuvres. » En d’autres termes, le racisme est un problème de femmes Noires, un problème de femmes de Couleur, et nous seules pouvons en débattre.

– Après ma lecture d’un extrait de mon travail intitulé « Poems for Women in Rage » [1] , une femme blanche me demande : « Est-ce que vous allez écrire sur comment nous pouvons nous y prendre directement avec notre colère ? Je crois que c’est vraiment important. » Je lui demande : « Comment utilisez-vous votre rage ? » Et ensuite je dois me détourner de son regard vide avant qu’elle ne m’accuse de participer à sa propre destruction. Je ne suis pas là pour ressentir sa colère à sa place.

– Des femmes blanches commencent à interroger leurs relations avec les femmes Noires, cependant je les entends souvent se cantonner aux cas des petits enfants de Couleur traversant les chemins de leur enfance, de la nourrice bien-aimée, de la camarade de classe occasionnelle du secondaire – ces tendres souvenirs sur ce qui était autrefois mystérieux, étrange ou dépourvu de sens. Vous évitez les souvenirs des préjugés de l’enfance, préjugés formés au son du fou rire déclenché par les noms de Rastus et Alfalfa ; vous évitez le souvenir criant du message lancé par le mouchoir de votre mère, étalé sur le banc du parc juste après que je m’y suis assise ; vous évitez les images indélébiles et déshumanisantes des personnages de Amos’n Andy [2] , comme les histoires drôles de votre père avant le coucher.

– En 1967, je poussais ma fille de deux ans dans un chariot à travers un supermarché de Eastchester, et une petite fille blanche, à cheval sur le chariot de sa mère, s’écria toute excitée en nous croisant : « Oh regarde, maman, le bébé d’une nourrice ! » Et votre mère vous fait taire, mais sans vous reprendre. Et ainsi, quinze ans plus tard, lors d’une conférence sur le racisme, vous trouvez encore cette histoire amusante. Mais votre rire est plein de terreur et de malaise.

– Une universitaire blanche se réjouit de la publication d’une collection créée par des femmes de Couleur non Noires [3]. « Ça me permettra de me confronter au racisme sans avoir à me coltiner l’intransigeance des femmes Noires », me lance-t-elle.

– Lors d’une rencontre culturelle internationale de femmes, une poète américaine blanche bien connue interrompt la lecture d’oeuvres de femmes de Couleur afin de lire son propre poème, et filer ensuite à toute vitesse à « une table ronde importante ».

Tout cela pour dire que si les femmes universitaires veulent vraiment engager un débat sur le racisme, elles devront prendre en considération les besoins et les conditions de vie des autres femmes. Quand une universitaire dit : « Je n’ai pas les moyens de me le payer », cela peut signifier qu’elle choisit comment dépenser son argent. Mais quand une femme qui dépend de l’aide sociale dit : « Je n’ai pas les moyens de me le payer », cela veut dire qu’elle survit avec une somme d’argent qui était à peine suffisante pour vivre en 1972, et que souvent elle n’a pas assez à manger. L’Association nationale des études femmes, ici même en 1981, a tenu une conférence dans laquelle elle s’était engagée à combattre le racisme ; pourtant elle a refusé d’exonérer des droits d’inscription les femmes pauvres et les femmes de Couleur souhaitant présenter et animer des ateliers. Ce qui a empêché de nombreuses femmes de Couleur – par exemple Wilmette Brown, de l’association Black Women for Wages for Housework [4] – de participer à cette conférence. S’agit-il encore d’un nouvel exemple du monde universitaire débattant de la vie en circuits fermés ?

Aux femmes blanches ici présentes pour qui ces comportements sont familiers, mais plus que tout, à toutes mes soeurs de Couleur qui vivent et survivent à des milliers de confrontations de cette sorte – à mes soeurs de Couleur qui, comme moi, tremblent de colère sous le joug de l’exploitation, ou qui parfois jugent l’expression de notre colère inutile et destructrice (les deux accusations les plus fréquentes), je veux parler de la colère, de ma colère, et de ce que m’ont appris mes voyages à travers ses empires.

Tout peut être utilisé / excepté ce qui est gaspillage / (tu auras besoin de te souvenir de cela quand on t’accusera de destruction [5].)

Chaque femme possède un arsenal de colères bien rempli et potentiellement utile contre ces oppressions, personnelles et institutionnelles, qui ont elles-mêmes déclenché cette colère. Dirigée avec précision, la colère peut devenir une puissante source d’énergie au service du progrès et du changement. Et quand je parle de changement, je ne parle pas d’un simple changement de point de vue, ni d’un soulagement temporaire, ni de la capacité à sourire ou à se sentir bien. Je parle d’un remaniement fondamental et radical de ces implicites qui sous-tendent nos vies.

J’ai assisté à des situations où des femmes blanches entendent une remarque raciste, en éprouvent du ressentiment, se remplissent de fureur, mais restent silencieuses parce qu’elles ont peur. Cette colère étouffée demeure en elles comme un engin explosif désamorcé qui, trop souvent, va être ensuite violemment jeté à la tête de la première femme de Couleur qui parle de racisme.

Mais extérioriser la colère, la transformer en action au service de notre vision et de notre futur, est un acte de clarification qui nous libère et nous donne de la force, car c’est par ce processus douloureux de mise en pratique que nous identifions qui sont les allié-e-s avec lesquel-le-s nous avons de sérieuses divergences, et qui sont nos véritables ennemi-e-s.

La colère est chargée d’informations et d’énergie. Quand je parle de femmes de Couleur, je ne veux pas uniquement dire femmes Noires. La femme de Couleur qui n’est pas Noire et qui m’accuse de la rendre invisible parce que je présuppose que ses combats contre le racisme sont identiques aux miens, cette femme à quelque chose à me dire, et je ferai bien de l’écouter pour éviter que nous nous épuisions en nous affrontant sur nos vérités respectives. Si je participe, consciemment ou non, à l’oppression de ma soeur et qu’elle m’interpelle là-dessus, répondre à sa colère par la mienne ne fait qu’étouffer la substance de notre échange. C’est du.gaspillage d’énergie. Eh oui, il est très difficile de rester tranquille en écoutant la voix d’une autre femme dire précisément une angoisse que je ne partage pas, ou à laquelle j’ai moi-même contribué.

En ce lieu, nous parlons loin des évidences les plus criantes de notre condition de femmes assiégées. Que cela ne nous cache pas l’importance et la complexité des forces qui se dressent contre nous, et tout ce qu’il y a de plus humain dans notre environnement. Nous ne sommes pas ici en train d’analyser le racisme dans un vide social et politique. Nous agissons dans les rouages d’un système dont le racisme et le sexisme sont des piliers fondamentaux, établis et nécessaires au profit. La réponse des femmes au racisme représente un sujet tellement dangereux que, lorsque les médias locaux tentent de discréditer cette conférence, ils choisissent, comme stratagème de diversion, d’attirer l’attention sur l’hébergement des lesbiennes pendant la conférence – comme si le Courant de Hartford n’osait pas mentionner le sujet choisi ici pour nos discussions, le racisme, de peur qu’il ne devienne trop évident que nous, femmes, essayons d’analyser et de changer tous les aspects répressifs de nos vies.

Les médias dominants ne veulent pas que des femmes, en particulier des femmes blanches, réagissent contre le racisme. Ils veulent qu’on accepte le racisme comme une donnée immuable dans la trame de notre existence, comme le coucher du soleil ou le rhume des foins.

Ainsi, nous travaillons dans un contexte d’opposition et de menace, dont la cause n’est certainement pas due à ces colères qui existent entre nous, mais plutôt à cette haine violente braquée contre toutes les femmes, les gens de Couleur, les lesbiennes et les gays, les pauvres – cette haine contre toutes celles et ceux qui cherchent à analyser comment résister aux oppressions, et qui s’acheminent ainsi vers une alliance et une action effectives.

Toutes les femmes qui veulent réellement un débat sur le racisme doivent reconnaître et utiliser la colère. Parce qu’elle est vitale, cette discussion doit être franche et créative. Nous ne pouvons à aucun prix laisser notre peur de la colère nous détourner, ou nous séduire et nous amener à accepter moins que la difficile tâche de rechercher l’honnêteté ; nous devons prendre très au sérieux le choix de ce sujet et les colères qu’il contient car, soyons certaines que nos adversaires sont très sérieux dans leur haine envers nous et envers ce que nous essayons d’accomplir ici.

Et pendant que nous scrutons le visage souvent douloureux de la colère de l’autre, je vous supplie de vous souvenir que ce n’est pas notre colère qui me pousse à vous conseiller de fermer vos portes à clé la nuit, et de ne pas vous promener seule-s dans les rues de Hartford. C’est la haine qui rôde dans ces rues, qui appelle à nous détruire si nous travaillons réellement pour un changement au lieu de nous laisser aller à des discussions universitaires.

Cette haine et notre colère sont très différentes. La haine, c’est la fureur de celles et de ceux qui ne partagent pas nos objectifs, et elle a pour but la mort et la destruction. La colère, elle, est une douleur provoquée par des décalages entre personnes égales, son but est le changement. Mais notre temps est de plus en plus compté. On nous a appris à considérer toute différence, autre que le sexe, comme un motif de destruction, et c’est pourquoi, l’idée que les femmes Noires et les femmes blanches peuvent faire face à leurs colères respectives sans se désavouer, sans rester pétrifiées, sans être muettes ni se sentir coupables, est en soi une idée hérétique et constructive. Elle implique une rencontre entre égales sur une base commune pour examiner la différence, et pour bousculer ces idées héritées de l’histoire. Car ce sont ces préjugés qui nous séparent. Et nous devons nous demander : à qui profite tout cela ?

Les femmes de Couleur en amérique ont grandi au sein d’une symphonie de colère, d’être muselées, rejetées, de savoir que lorsque nous survivons, c’est en dépit d’un monde qui considère que nos vies valent moins que celle d’un chien ; un monde qui hait notre existence même, quand elle n’est pas à son service. Et je dis symphonie plutôt que cacophonie, car nous avons dû apprendre à orchestrer ces fureurs afin qu’elles ne nous déchirent pas. Nous avons dû apprendre à cheminer à travers nos colères et à les utiliser comme énergie et force dans nos vies quotidiennes. Celles d’entre nous qui n’ont pas appris cette difficile leçon n’ont pas survécu. Et une partie de ma colère est toujours une offrande à mes soeurs qui sont tombées.

La colère est une réaction appropriée face aux comportements racistes, comme l’est la fureur lorsque les actes issus de tels comportements ne changent pas. Aux femmes ici présentes qui craignent plus la colère des femmes de Couleur que leurs propres comportements racistes intériorisés, je demande : est-ce que la colère des femmes de Couleur est plus menaçante que cette haine des femmes qui imprègne tous les aspects de nos vies ?

Ce n’est pas la colère des autres femmes qui nous détruira, mais notre refus de nous arrêter, d’écouter ses rythmes, d’apprendre en son sein, de dépasser les représentations pour en toucher la substance, et d’exploiter cette colère comme une source importante de puissance.

Je ne peux pas cacher ma colère pour vous éviter la culpabilité, ni blesser les sentiments, ni répondre à la colère ; parce qu’agir ainsi c’est insulter et banaliser tous nos efforts. La culpabilité n’est pas une réponse à la colère ; c’est une réponse à nos propres actions, ou à une absence d’action. Si la culpabilité mène au changement, alors elle peut être utile puisqu’il ne s’agit plus de culpabilité mais du début de la connaissance. Cependant, trop souvent, la culpabilité est l’autre nom de la faiblesse, l’autre nom d’une réaction défensive qui détruit toute communication ; elle devient stratagème abritant l’ignorance et perpétuant les choses telles qu’elles sont, rempart ultime contre tout changement.

La plupart des femmes n’ont pas développé d’outils pour se confronter de façon constructive à la colère. Dans le passé, les groupes de conscience féministes massivement blancs, parlaient de l’extériorisation de la colère, habituellement contre le monde des hommes. Ces groupes étaient composés de femmes blanches partageant les termes de leurs oppressions. Il y avait généralement peu de tentatives pour énoncer clairement les différences sérieuses existant entre femmes, comme les différences de race, de couleur, d’âge, de classe sociale et d’identité sexuelle. À cette époque, on ne ressentait pas le besoin d’analyser les contradictions en soi, femme en tant qu’oppresseure. On travaillait à extérioriser la colère, mais très peu à exprimer la colère des unes envers les autres. Aucun moyen n’a été développé qui permette aux femmes d’appréhender cette colère des unes envers les autres, hormis l’éviter, la détourner, ou la fuir en se cachant sous un manteau de culpabilité.

Je n’ai aucun usage créatif de la culpabilité, la vôtre ou la mienne. La culpabilité est uniquement un moyen supplémentaire pour éviter d’agir en connaissance de cause, pour gagner du temps face à l’urgente nécessité de faire des choix clairs, face à l’approche de la tempête, qui peut nourrir la terre comme faire plier les arbres. Et si je vous parle avec colère, au moins vous ai-je adressé la parole : je ne vous braque pas un revolver sur la tempe pour vous abattre en pleine rue ; je ne regarde pas le corps ensanglanté de votre soeur en demandant : « Qu’a-t-elle fait pour mériter ça ? » Telle fut la réaction de deux femmes blanches à l’écoute du récit de Mary Church Terrell qui leur racontait le lynchage d’une femme Noire enceinte dont le bébé a ensuite été arraché de son corps. Cela se passait en 1921, et Alice Paul venait publiquement de refuser de soutenir l’application du 19e amendement [6] à l’ensemble des femmes – refusant ainsi d’inclure les femmes de Couleur, et ce bien que nous ayons lutté pour l’application de cet amendement.

Les colères entre femmes ne nous tueront pas si nous savons les formuler avec précision, si nous écoutons le contenu de ce qui est dit avec au moins autant d’intensité que nous mettons à nous protéger de la façon don’t cela est dit. Quand nous nous détournons de la colère, nous nous détournons de perceptions nouvelles, affirmant ainsi que nous acceptons les schémas préétablis, des schémas dont la familiarité nous est mortelle et sécurisante. J’ai essayé d’apprendre en quoi ma colère m’est utile, autant que ses limites.

Pour les femmes éduquées à avoir peur, trop souvent la colère est menaçante, destructrice. Dans la construction masculine de la force brutale, on nous a appris que nos vies dépendaient du bon vouloir du pouvoir patriarcal. Nous devions à tout prix éviter la colère des autres, car il n’y avait rien à en tirer hormis de la souffrance, on nous aurait cataloguées comme mauvaises filles, voire simples d’esprit, ne faisant pas ce qui était attendu de nous. Et si nous acceptons l’idée de notre impuissance, alors évidemment, n’importe quelle colère peut nous détruire.

Mais la force des femmes réside dans le fait de reconnaître que les différences qui existent entre nous sont constructives, de faire face à ces idées reçues dont nous avons hérité, malgré nous, et que nous devons changer maintenant. Les colères des femmes peuvent métamorphoser les différences en puissance. Parce que la colère entre personnes égales donne naissance au changement, pas à la destruction, et le malaise ou le sentiment de perte qu’elle provoque souvent n’est pas une fatalité, mais un signe de croissance.

Ma réponse au racisme est la colère. Cette colère a ouvert des abîmes dans ma vie uniquement lorsqu’elle était tue, inutile à quiconque. Elle m’a aussi servi dans des salles de classe sans lumière ni instruction, là où le travail et l’histoire des femmes Noires étaient moins que vapeur. Elle a été ma flamme dans l’étendue glaciale des regards ahuris lancés par des femmes blanches, des femmes qui voyaient uniquement dans mon expérience et dans l’expérience de mon peuple, de nouvelles raisons d’avoir peur ou de culpabiliser. Et n’utilisez pas ma colère comme excuse pour rester aveugles, ni pour vous dédouaner de la responsabilité de vos propres actions.

Quand les femmes de Couleur osent extérioriser la colère qui enserre trop de nos contacts avec les femmes blanches, on nous accuse souvent en disant que, je cite : « nous créons une atmosphère de désespoir », « nous empêchons les femmes blanches de surmonter leur culpabilité », ou encore « nous faisons obstacle à la communication confiante et à l’action ». Toutes ces citations sont directement tirées de lettres qui m’ont été adressées par des membres de cette organisation ces deux dernières années. Une femme m’a écrit : « Parce que vous êtes Noire et Lesbienne, vous semblez parler avec l’autorité morale de la souffrance. » Oui, je suis Noire et Lesbienne, et ce que vous entendez dans ma voix, c’est de la rage, pas de la souffrance. De la colère, pas de l’autorité morale. Il y a une différence.

Tourner le dos à la colère des femmes Noires, avec l’excuse ou le prétexte d’être intimidée, ne donne aucune force à quiconque – c’est uniquement une autre façon de préserver les oeillères raciales, le pouvoir des privilèges établis, intouchables, intacts. La culpabilité n’est qu’une autre façon de nous traiter en objet. On demande toujours aux peuples opprimés de tendre un peu plus la joue, de construire un pont entre aveuglement et humanité. On attend des femmes Noires qu’elles mettent leur colère au service exclusif du salut des autres, ou de leur information. Mais cette époque est révolue. Ma colère m’a été douloureuse, mais elle m’a aussi permis de survivre ; et avant de m’en défaire, je vais m’assurer que sur le chemin de la clarté, il existe au moins quelque chose d’aussi puissant pour la remplacer.

Quelle femme ici est si amoureuse de sa propre oppression au point qu’elle n’est plus capable de voir l’empreinte de son propre talon sur le visage d’une autre femme ? Quelle femme ici utilise sa propre oppression comme ticket d’entrée au rang des justes, loin des vents glacials de l’examen de conscience ?

Je suis une lesbienne de Couleur dont les enfants mangent régulièrement à leur faim parce que je travaille à l’université. Si leurs ventres pleins me font oublier mes points communs avec une femme de Couleur dont les enfants n’ont rien à manger parce qu’elle ne peut pas trouver de travail, ou qui n’a pas d’enfant parce que les avortements clandestins et la stérilisation ont bousillé ses organes génitaux ; si j’oublie la lesbienne qui choisit de ne pas avoir d’enfant, la femme qui reste dans le placard parce que sa communauté homophobe est son seul point d’ancrage, la femme qui choisit le silence plutôt qu’une autre forme de mort, la femme qui est terrifiée que ma colère ne déclenche la sienne ; si je manque de reconnaître toutes ces femmes comme d’autres facettes de moi-même, non seulement je participe à l’oppression de chacune d’entre elles, mais je participe aussi à la mienne ; et la colère qui se dresse entre nous doit être utilisée pour nous éclairer et nous renforcer mutuellement, et non pour fuir sous couvert de culpabilité ou pour creuser d’autres fossés. Je ne suis pas libre tant qu’une femme reste prisonnière, même si ses chaînes sont très. différentes des miennes. Et aussi longtemps qu’une personne de Couleur restera enchaînée, je ne serai pas libre. Ni aucune d’entre vous.

Je parle ici en tant que femme de Couleur déterminée, non pas à détruire, mais à survivre. Aucune femme ne peut endosser la responsabilité de changer le psychisme de son oppresseur, y compris quand ce psychisme s’incarne dans le corps d’une autre femme. J’ai léché les lèvres d’une louve, la colère, et je m’en suis servie pour illuminer, rire, protéger, mettre le feu en des lieux où il n’y avait ni lumière, ni nourriture, ni soeurs, en des lieux sans merci. Nous ne sommes pas des déesses, ni des matriarches, ni les édifices du pardon divin ; nous ne sommes pas les doigts de feu du jugement dernier, ni des instruments de flagellation ; nous sommes des femmes toujours obligées de nous interroger sur notre puissance de femmes. Nous avons appris à utiliser la colère comme on utilise la chair morte des animaux. Et blessées, maltraitées, en nous transformant, nous avons survécu et grandi, et selon les mots d’Angela Wilson, nous continuons notre chemin. Avec ou sans les femmes qui ne sont pas de Couleur. Nous utilisons toutes les forces pour lesquelles nous avons lutté, y compris la colère ; et cela afin de concevoir et de construire un monde où toutes nos soeurs pourront grandir, où nos enfants pourront aimer ; un monde où le pouvoir de toucher et de rencontrer la différence et les merveilles d’une autre femme transcendera finalement le besoin de destruction.

Car ce n’est pas la colère des femmes Noires qui se répand sur cette planète comme une eau souillée. Ce n’est pas ma colère qui lance des fusées, dépense plus de soixante mille dollars par seconde en missiles ou en autres engins de guerre et de mort ; ce n’est pas ma colère qui massacre les enfants dans les villes, entasse des gaz offensifs et des bombes chimiques, qui sodomise [7] nos filles et notre terre. Ce n’est pas la colère des femmes Noires qui se désagrège en un pouvoir aveugle, déshumanisant, qui nous détruira toutes si nous ne le combattons pas avec nos armes. C’est-à-dire notre puissance à analyser et à redéfinir les principes futurs de notre vie et de notre travail ; notre puissance à imaginer et à reconstruire, colère par douloureuse colère, pierre par lourde pierre, un futur où la différence sera féconde, et une terre qui soutiendra nos choix.

Nous ouvrons nos bras à toutes les femmes qui sont capables de nous rencontrer, face à face, par-delà la chosification et par-delà la culpabilité.

Cet article est extrait d’un recueil de textes paru aux éditions Mamamélis en 2003 : “Sister Outsider – essais et propos d’Audre Lorde sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme…”.

Audre Lorde

P.S.

Audre Lorde (1934-1992) se définissait noire, lesbienne, féministe, mère, guerrière, poétesse, essayiste… Elle a prononcé ce discours lors de l’ouverture de la conférence de l’association nationale des études femmes à Storrs dans le Connecticut en juin 1981.

Quelques infos sur Audre Lorde et ses écrits :
http://fr.wikipedia.org/wiki/Audre_Lorde

[1] Un poème extrait de la série Chosen Poems : Old and New, W. W Norton and Company, New York, 1978, p. 105-108

[2] N.d.t : bande dessinée américaine raciste, dans le style du personnage « Y’a bon Banania » imaginé en France.

[3] Titis Bridge Called My Back : Writings by Radical Women of Color, Cherrie Moraga et Gloria Anzaldua (éds), Kitchen Table : Women of Color Press, New York, 1984

[4] N.d.t : Femmes noires en faveur de la rémunération des travaux domestiques

[5] Extrait du poème « For Each of You », dans Chosen Poems : Old and New, op. cit.

[6] N.d.t : Droit de vote dans la constitution des États-Unis

[7] Remarque de DégenréE : Dans les rapports hétérosexuels, la sodomie est généralement l’expression de la domination sexuelle des hommes sur les femmes. Cependant certain-e-s déconstruisent cette pratique pour en faire un acte d’amour. Lorde emploie ici « sodomiser » afin d’exprimer la violence masculine. On peut se demander pourquoi elle a préféré ce verbe à celui de « violer »