What a fucking cake !

 

 

 

 

 

 

Sur http://entreleslignesentrelesmots…

 

 

 

 

 

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Passée la jolie couverture vert amande, où la ménagère, idéal-type des années soixante, offre entre sourire de modestie convenue et poitrine de profil un gros gâteau au chocolat, « abandonnez toutes espérances »…

On reconnaît bien les éléments du monde patriarcal où Andrea Dworkin nous mène, mais son éclairage très puissant nous montre comment ils en sont la constitution, l’architecture, le cœur.

Rouages

Les relations de domination, d’oppression et d’exploitation des femmes que les hommes entretiennent ne sont pas des relations parmi d’autres qui le seraient moins ou autrement, mais les rouages mêmes du système. Et on peut toutes les ramener au rapport d’exploitation sexuelle et reproductive, qui en est la clé de voûte.

LIRE L’ARTICLE ICI

Andrea Dworkin : Les femmes de droite

avec préface de Christine Delphy,

Montréal, Éditions du remue-ménage, 2012

traduction : Martin  Dufresne et Michele Briand.

Christine Delphy

Sur  Le blog de Christine Delphy

Qui accuse qui dans l’affaire Strauss-Kahn ?

23 mai

Après deux jours de sidération devant l’étalage des soutiens à DSK, soutiens qui incluaient le dénigrement de la femme de chambre du Sofitel, la contre-offensive féministe a commencé ; d’abord avec la déclaration de Clémentine Autain, puis avec plusieurs articles remarquables, dénonçant la tonalité indifférente au mieux, sexiste au pire, des propos concernant cette femme.

Maintenant, la classe politique et ses affidés dans les médias est largement déconsidérée aux yeux des femmes, et en tous les cas des féministes. Ils –  et parfois elles – ont montré leur indulgence, leur connivence, leur compréhension, leur complicité pour tout dire avec les agresseurs, et leur absence totale de compassion ou même d’intérêt pour les  victimes. On se souviendra du « troussage de domestique » de J.F. Kahn la prochaine fois que son journal de mêlera de donner des leçons aux descendants d’immigrés ; on rira en pensant au « il n’y a pas mort d’homme » de Lang la prochaine fois qu’il déclarera la main sur le cœur que l’égalité des sexes est une valeur fondamentale de notre société ;  on n’oubliera pas, quand il s’agira de voter, les larmes de Valls et d’Aubry devant « l’insoutenable cruauté » des images de DSK menotté.

Sur cet aspect du sexisme, beaucoup de choses ont été dites et d’autres le seront. Mais l’aspect juridique n’a pas été évoqué. Ou plutôt, quand il est évoqué dans les médias, nous avons droit à des célébrations du système judiciaire français, opposé aux mœurs aussi brutales qu’étranges des « Américains », et non à des explications serines, aux informations auxquelles nous avons droit.. Peu de spécialistes des procédures pénales sont invités, et ils ne donnent que des renseignements très partiels et même parcellaires. En fait on assiste à une désinformation systématique—ce n’est certes ni nouveau, ni réservé à cette affaire – mais dire ou laisser croire des choses erronées sur le système américain n’est pas innocent. Cela fait partie d’une stratégie : car représenter la justice américaine comme exotique, incompréhensible, barbare[1], c’est une stratégie de rechange à la théorie du complot, et les deux sont des stratégies de défense du prévenu. (…)

LA SUITE ICI

Elsa Galerand,

labrys, études féministes 
août/ décembre 2004
numéro 6

http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys6/quebec/elsa.htm

La question qui m’a été adressée -comment se manifeste ton engagement féministe dans tes recherches et dans tes actions? -, m’interpelle sur trois fronts puisque je suis féministe, que je milite depuis plusieurs années et que je fais partie de la classe privilégiée des universitaires. Étudiante au doctorat en sociologie, je travaille actuellement sur la Marche mondiale des femmes en tant que processus de mobilisation collective sexué (D. Kergoat, 1992). Processus dont je suis partie prenante et au sein duquel j’ai eu l’occasion d’effectuer une immersion particulière au cours de l’année 2000, en participant à titre d’étudiante – stagiaire à l’équipe d’organisation et de coordination au niveau international. Et à toutes ces choses, correspond un même préalable dans mon parcours : l’expérience de l’oppression patriarcale.


Mais ce point ne semble pas suffire à résoudre l’ensemble des questions qui se posent en ce qui concerne ma position d’étudiante (en activité de recherche) dans le mouvement féministe, la légitimité de ma recherche universitaire sur ce mouvement; et ma position de militante féministe dans l’université; bref, des questions qui sont entre autres liées à l’épineux problème du rapport entre le sujet et l’objet, grand classique des sciences sociales. Les nombreux débats qu’il suscite depuis fort longtemps, que les féministes ont d’ailleurs le mérite d’avoir radicalisés (tant le recours aux catégories de sexe est fréquent pour penser le monde social sans que ces catégories ne soient sociologiquement problématisées) devrait donc constituer la toile de fond de mon propos.


Cependant, mon travail sociologique sur ce thème de l’objectivité est à peine amorcé. Ici, c’est donc bien plus à partir de mes intuitions et de mes convictions personnelles qui sont sans doute très fortement liées à mon ancrage dans la discipline sociologique et à mes affinités militantes que je me suis, malgré tout, risquée à quelques prises de position. Car derrière la question de savoir comment se manifeste mon engagement, il y a bien celle de savoir comment il serait possible et souhaitable, pour moi, qu’il se manifeste. Autrement dit, doit-il prendre une allure différente entre mes recherches et mes actions? Faut-il (et comment le faire? ) absolument établir des frontières entre ces deux activités que sont la recherche et le militantisme? Quel est l’enjeu d’une telle différenciation entre deux champs (l’université et le mouvement féministe) et deux types d’activités (la théorie et l’action)?

C’est finalement de cette dichotomie dont je propose de partir pour interroger : 1) l’arbitraire des statuts respectifs de l’action et de la théorie dans le mouvement féministe; 2) le caractère arbitraire du cloisonnement entre deux des espaces sociaux dans lesquels mon « engagement » peut se manifester (je crois) et auxquels « recherches » et « actions » sont supposées renvoyer : le champ scientifique – l’université – et le mouvement féministe. Rien de nouveau, en somme, puisque la réflexion sur ces thèmes mûrit depuis longtemps déjà au sein du mouvement féministe. Toutefois, il n’est peut-être pas superflu d’y revenir, quitte à redire ce que plusieurs ont maintes fois avancé.


Je vais donc essayer de faire deux choses.

D’abord, illustrer à partir d’un exemple tiré de la Marche mondiale des femmes la façon dont la distinction entre théorie et pratique peut prendre forme au sein même du mouvement. Ensuite, examiner quelques-unes des caractéristiques de l’espace scientifique dans lequel s’inscrit mon activité de recherche.

Deux hypothèses de départ étroitement liées accompagnent ce découpage. D’abord, la dichotomie « recherche/action » ou « théorie/pratique » est sociologiquement intenable. Ensuite, leur dissociation qui est au principe des règles du jeu scientifique constitue bien un choix politique et non pas une nécessité scientifique.

« Analyse » et « Action » au sein du mouvement féministe


Je tiens à préciser ici, parce que l’enjeu est majeur, que je ne prétends nullement me situer en surplomb ou en dehors du mouvement. J’en suis une militante et participe donc moi-même au processus qui pose problème et que je vais critiquer maintenant. Il n’est ni nouveau, ni propre au mouvement féministe, mais il faut bien continuer de le soumettre à la critique puisqu’il perdure.

Le couple recherche/action dont on parle ici, rappelle curieusement la dichotomie qui opère entre « analyse-théorie » d’un côté et « action-pratique » de l’autre, dans le mouvement féministe ou en tout cas dans les groupes dans lesquels j’ai milité.

Pour exemple, le comité de coordination de la Marche Mondiale des Femmes s’est doté de deux comités de travail pour organiser les actions internationales. L’un intitulé « comité action-éducation » avait pour mandat la préparation des actions en tant que telles (mandat de type plutôt logistique : coordonner les rassemblements, organiser l’acheminement des cartes d’appuis aux revendications mondiales à l’ONU, dont la chaîne humaine, etc…), l’autre, le comité « stratégie » était chargé de son côté de l’élaboration du contenu des rencontres avec les dirigeants internationaux (FMI, BM, ONU) et des questions relatives aux revendications, bref de l’orientation dite « stratégique » du mouvement.


À plusieurs reprises, des militantes ont dû remettre en cause les frontières entre ces deux groupes de travail qui étaient l’un comme l’autre amenés à trancher sur des questions éminemment politiques. Toujours est-il que la mise en place de ce type de structures a bien à voir avec l’idée d’une dissociation possible entre la forme et le fond, entre la théorie (l’élaboration des lignes politiques) et la pratique[1] (l’organisation de l’action).

Or, cette idée est fausse, au moins en partie[2] et il faut la combattre sur cette partie. Fausse parce qu’on ne fait pas de la théorie dans le vide, pas plus qu’on ne peut agir dans le vide théorique. Plus concrètement, toute pratique féministe (individuelle ou collective) doit être mise en rapport avec un vécu et une compréhension de l’oppression patriarcale (la lutte ne se comprend que dans le cadre de ce rapport) à laquelle elle tente toujours d’opposer une résistance. Elle renvoie de ce fait, à une analyse – au moins – de cette oppression, que celle-ci soit explicitement formulée ou non.

Au niveau individuel, le simple engagement dans des luttes collectives me semble déjà incorporer (inclure en même temps qu’il véhicule) une lecture de ce qu’est l’oppression des femmes, c’est-à-dire ni un phénomène individuel, ni un phénomène inéluctable. Au niveau des luttes collectives, on sait combien le choix d’un type d’action (sit-in; marche; etc.) parmi les répertoires disponibles constitue un enjeu de lutte au sein des mouvements sociaux et ce, notamment parce que ces débats de définition des moyens d’action légitimes et pertinents mettent en oeuvre des analyses différenciées des rapports de force concrets.

Réciproquement, toute analyse, théorie, idée est d’emblée inscrite dans le monde social, en ce sens qu’elle part, elle aussi, toujours d’une expérience de ce monde et qu’elle participe à le façonner en retour[3]. Y compris cette idée de dissociation entre la théorie et la pratique. Elle n’est pas déconnectée de toute réalité matérielle. Elle a des implications concrètes et c’est pour cette raison qu’il faut, au sein même des groupes féministes, et ce, malgré les contraintes qui s’imposent dans l’urgence de l’action et qui sont de vraies contraintes, continuer de la combattre. Comme de nombreuses dichotomies, elle repose sur un principe de hiérarchisation et offre incontestablement un support idéologique au maintien de la division du travail militant.

Il en est comme si « analyse » et « action », désignaient non pas deux faces du militantisme féministe mais deux activités militantes séparées et tandis que l’une d’entre elles est perçue comme intellectuelle, qualifiée et qualifiante, c’est-à-dire faisant appel à une certaine expertise et renforçant la reconnaissance de cette expertise (le capital militant); l’autre ne semble pas renvoyer à des compétences particulières, mais au contraire, à des capacités naturelles et physiques. La « job de bras » est une expression qui revient régulièrement dans les entretiens que j’ai eu l’occasion de réaliser auprès de femmes engagées dans la Marche. Il y a donc un accord tacite, conscient ou non, sur l’existence de deux types de tâches à accomplir, les unes théoriques, les autres pratiques et la hiérarchisation entre les deux s’effectue toujours dans le même sens[4]. Cette hiérarchisation ne concerne pas uniquement les tâches, on pourrait en effet imaginer que chaque militante soit impliquée à ces deux niveaux. Mais ce n’est pas le cas. Le processus (de hiérarchisation) opère surtout entre les personnes qui se voient attribuer des positions différenciées dans la division du travail militant.

Or, il y a bien deux façons[5] d’envisager la division du travail, pensons à la division sexuelle du travail (Kergoat, 2000). Soit on considère qu’elle est naturelle et on la justifie tantôt par des vocations biologiques, tantôt par des qualités culturelles devenues naturelles et dont la combinaison serait particulièrement efficace (bref, par son efficacité). On se positionne alors pour son maintien. On la défend. C’est ce que font, notamment, les sociologues qui travaillent à partir d’une définition en termes de « complémentarité des tâches » et « de « rôles de sexe ». Ils en reviennent alors « au destin naturel de l’espèce » pour expliquer la répartition des tâches entre les femmes et les hommes et tiennent qu’elle est complémentaire mais surtout pas inégale.

Soit, à l’inverse, on lui applique une analyse en termes de rapports sociaux de sexe (Kergoat, 2000, 2001) ou de patriarcat (Delphy, 1998, 2001), ce qui la dénaturalise et la socialise d’emblée tout en faisant inévitablement émerger la question du pouvoir des hommes sur les femmes. Dans cette perspective, la division sexuelle du travail a « deux principes organisateurs : le principe de séparation (il y a des travaux d’hommes et des travaux de femmes) et le principe hiérarchique (un travail d’homme « vaut » plus qu’un travail de femme)» (Kergoat; 2000 :  36).


On retrouve ces deux principes à l’œuvre dans la division du travail militant au sein du mouvement féministe. En organisant le travail comme si le moment de l’analyse et celui de l’action étaient distincts (principe de séparation) et en attribuant les tâches et les compétences liées à l’un ou l’autre de ces moments à des militantes que, par le fait même, on distingue, on finit par créer une réelle division entre des « penseures », « des expertes », on parle aussi de « femmes théoriquement articulées », bref, des intellectuelles et des femmes « de terrain », « d’action », etc., bref des manuelles.

Cette partition, caractéristique de la division sociale du travail devient d’autant plus structurante et difficile à déconstruire qu’on la prend pour une nécessité. Comme pour la division sexuelle du travail, on fait alors comme si elle était naturelle et là depuis toujours (alors que nous avons amplement participé à sa construction ou du moins à sa reproduction), et au bout du compte, comme si les manuelles, bien qu’elles aient une conscience de l’oppression (ce sur quoi tout le monde s’entend pour expliquer leur participation à la mobilisation), n’avaient pas pour autant d’analyse de cette oppression ou du moins pas l’analyse requise. Ainsi, le rapport entre les deux catégories de militantes que cette division produit est un rapport hiérarchique (l’expression « femmes de la base » en est significatif[6]), qui assignent certaines femmes au travail logistique et les exclut de la prise de décision (principe hiérarchique). « Aux unes de fabriquer la théorie, en vase clos, aux autres de l’écouter et de la mettre en pratique » (Delphy, 2001 : 125).

Et cette division du travail décision/exécution, qu’on a bien fait de tant reprocher aux groupes mixtes, dans lesquels les femmes se trouvaient et se trouvent encore assignées aux tâches les plus éloignées de la décision politique, non seulement fragilise le mouvement[7] mais entre, à mon avis, profondément en contradiction avec son objectif de libération des femmes. Ce problème me semble d’autant plus d’actualité dans le cadre des luttes dites « anti ou alter-mondialisation » où le recours à la spécialisation semble de règle. Nombreuses sont les militantes – notamment du sud – qui dénoncent actuellement la professionnalisation du féminisme via les ONG et leur financement par les institutions internationales.

Pour conclure sur ce point, je m’en tiendrai à cette citation de Christine Delphy (2001 : 124) qui milite pour une réappropriation collective de la théorie.

« Cette division (entre théorie et pratique) rejoint – hélas – l’anti-intellectualisme de beaucoup de féministes activistes qui refusent toute théorie, sans se rendre compte que leur pratique incorpore, bon gré mal gré, toujours une théorie, qu’elle soit dite ou non. Cette méfiance est compréhensible quand celles qui font de la théorie les assurent qu’en effet la théorie n’a rien à voir avec la pratique. Car la plus grande responsabilité appartient ici aux intellectuelles. Leur pratique, en faisant de la théorie la chasse gardée d’une élite, explique et justifie l’anti-intellectualisme des autres. Les non-intellectuelles ont raison de se défendre, alors qu’elles veulent faire la révolution, d’une « théorie » qui leur est présentée comme un moyen de domination. Mais elles ont tort d’abdiquer devant les prétentions de cette élite autodésignée : la théorie doit être récupérée par tout le monde, ne serait-ce que parce que tout le monde en fait, qu’on s’en rende compte ou non ».

Voilà donc un des enjeux majeurs du problème de l’articulation entre recherche et militantisme et on voit bien ici combien il est difficile d’identifier si cette interprétation du problème doit être attribuée à des convictions politiques ou à un ancrage dans certains courants d’analyse sociologiques.

Nous allons maintenant aborder le problème de l’idéologie dominante au sein du champ scientifique, qui veut qu’il soit un espace cloisonné et qui participe à faire de nous, les universitaires, des membres de la classe intellectuelle dominante.

À propos du champ scientifique[8] : un champ de luttes « à investir ».

« La science est tributaire, dans sa réalisation, des mécanismes institutionnels, des objectifs politiques et des représentations des sociétés où elle se pratique, lesquelles sont encore massivement dominées par les hommes. Dès lors la science est à l’image de la société qui la produit, elle est à investir et à transformer au même titre que les autres domaines de cette même société » (Dhavernas, 1992 : 130).

La première chose à dire au sujet du champ scientifique et plus précisément de l’université d’aujourd’hui, c’est sans doute qu’elle est encore réservée à une élite, aux « héritiers » non seulement des capitaux sociaux et culturels, mais aussi des capitaux économiques. Le coût de la formation universitaire demeure en Amérique du Nord un des principaux mécanismes d’exclusion et de fermeture de cet espace et la revendication d’un accès universel à l’éducation et à la formation, d’ailleurs portée par plusieurs des coordinations nationales de la Marche Mondiale des Femmes (mais aussi par d’autres mouvements sociaux comme les mouvements étudiants), doit être ramenée sous ce thème.

Mais il faut aussi parler ici de la vision idéaliste de l’activité scientifique qui veut qu’elle soit coupée du monde concret et surtout du monde politique pour deux raisons :

D’une part, parce que cette conception domine et justifie encore au sein du champ scientifique et ce, malgré les nombreuses oppositions qui l’ont tout de même ébranlée, l’exclusion hors du champ et/ou la place précaire et marginale réservées aux théories produites par les dominé-e-s et notamment par les féministes (Colette Guillaumin, 1981). Et c’est un problème auquel, l’engagement nous confronte dès que nous sortons des équipes de recherche en études féministes.


D’autre part, parce que cette même vision est au service de la classe intellectuelle dominante dans son ensemble dont je suis en tant qu’étudiante universitaire et qu’il me faut bien intégrer cette position particulière que j’occupe dans mon rapport à l’objet.

La classe des scientifiques a, en effet, particulièrement besoin du maintien des frontières de son domaine réservé et donc de la division entre la théorie (scientifique) et l’action politique (la pratique), pour justifier sa pratique, celle d’élaborer des théories, ne serait-ce que parce qu’elle en vit, qu’il s’agit de sa raison d’être. La relative fermeture du champ scientifique[9] est donc une condition de sa reproduction en tant que lieu disposant du monopole de la connaissance légitime, et du statut privilégié dont disposent ses membres. Statut d’autorité, puisque que les propos scientifiques consacrés prennent une valeur de vérité. Il suffit, pour se convaincre du pouvoir que cela confère, de voir comment les journalistes font appel à tel ou tel expert de la « communauté scientifique » pour interpréter et commenter « scientifiquement » des évènements d’actualité.

Le savoir, lorsqu’il est crédité par l’institution est donc un pouvoir (Descarries, 1994), et la légitimité de ce pouvoir repose sur deux chimères déjà largement déconstruites, notamment par les féministes, mais qui n’en restent pas moins des principes de justification de la marginalisation des recherches féministes.

La première, est celle de la neutralité scientifique. La deuxième, qui est au fondement de la première, nous vient d’un postulat philosophique. C’est l’idée selon laquelle la raison avancerait toute seule. Le monde des esprits fonctionnerait en vase clos, déconnecté de la matière et cette déconnexion serait même un préalable à la connaissance.


En bref, les scientifiques ne seraient pas des gens comme les autres, ils auraient la particularité d’être désintéressés et le pouvoir de s’arracher au monde pour développer des analyses objectives de ce monde. C’est la fameuse rupture entre le sujet et l’objet, première règle du jeu sociologique, à laquelle les féministes se sont, avec d’autres, attaqué pour la bonne raison que nous sommes à la fois sujet et objet de la recherche sur l’oppression des femmes puisque nous sommes les victimes de cette oppression, que nous vivons objectivement comme subjectivement (Delphy, 2001 : 232) et que c’est précisément à partir de cette position qu’ont pu être dévoilés les angles morts de l’analyse du monde sociologique notamment.

Bien que la critique des règles scientifiques instituées ait été amplement développée, et pas seulement par les féministes, et que peu de sociologues soient aujourd’hui « prêts à soutenir que leur activité est purement intellectuelle et totalement « désincarnée » (Balibar, 1992 : 170), il demeure que c’est toujours au nom de l’objectivité scientifique que les analyses féministes sont jugées trop subjectives, trop émotives, trop affectives et la plupart du temps tout simplement trop politiques… Pourtant, loin d’être neutres ou objectives, les analyses du social qui occultent la dimension sexuée des rapports sociaux[10] sont très exactement situées du côté des dominants. Sur ce thème comme sur bien d’autres, on ne peut être ni en dehors ni au-dessus du débat, pas plus qu’on ne peut être en dehors ou au-dessus des « classes de sexe ».

La neutralité, un des plus « sacro-saints présupposés de la recherche dite scientifique » (Descarries; 1994 : 29), au nom duquel il conviendrait, au risque de se faire exclure ou ghettoïser, de dépolitiser nos recherches, est une illusion. L’oppression des femmes est politique, la recherche sur ce sujet est elle aussi forcément politique. Cette affirmation est à mon avis l’une des manifestations les plus importantes de l’entrée du féminisme dans l’université. La recherche féministe s’est d’emblée inscrite dans le sillage d’une épistémologie critique des pratiques scientifiques dominantes à l’origine de la théorie du point de vue situé. Plutôt que de se dire objectives ou extérieures, les féministes ont contribué à démontrer que les regards scientifiques sont sociaux, situés dans le temps, dans l’espace, dans les classes produites dans et par les multiples rapports sociaux.


Cela veut dire qu’on ne peut pas tout voir ni tout savoir et que ce qu’on voit et dit est fortement déterminé par la position qu’on occupe. Autrement dit, nous travaillons à partir de « positions cognitives » (Delphy, 2001) et donc d’endroits précis des hiérarchies sociales qui donnent accès à des analyses limitées et partielles (Varikas; 1993), à un savoir inachevé.


Il est par conséquent primordial de se livrer à un exercice d’analyse de cette position occupée pour établir les limites de nos connaissances et de nos analyses. Cette démarche est d’ailleurs désormais présentée par de nombreux sociologues comme une étape essentielle du travail de construction de l’objet, comme le pré-requis d’une analyse non plus objective mais qui tend vers l’objectivation. Mais pourquoi réserver cette nécessité de réflexivité aux seules activités de recherche officiellement inscrites dans le champ scientifique, pourquoi ne pas l’étendre au « militantisme ». Autrement dit, l’enjeu de cette démarche n’est pas seulement celui de la validation scientifique de l’analyse produite mais aussi celui de la légitimité de cette analyse vis-à-vis de l’ensemble du mouvement et des militantes qui elles aussi analysent et avec lesquelles nous entretenons des rapports de pouvoir.

En tant que féministe étudiante à l’université, ma position est ambivalente. Je suis en même temps « membre inférieure » du champ scientifique et occupe donc une position dominée dans cet espace, et participante de la classe intellectuelle dominante, ce qui me place dans une position dominante vis-à-vis du mouvement. Or, la rupture avec une prétention à l’extériorité n’épuise sans doute pas le problème de la légitimité de mon activité de recherche vis-à-vis du mouvement.

Au sein du champ scientifique, la légitimité de mon travail est par ailleurs très précaire, si ce n’est toute entière à gagner, et ceci en partie parce que ma recherche est politiquement située. Mais c’est bien en tant que telle qu’il me faut tenter de lui conquérir une légitimité à force de rigueur et de « faire preuve » d’une bonne maîtrise des problématiques autres, celles des dominants, tandis que ceux-ci sont largement dispensés de connaître et encore plus d’utiliser les concepts et résultats des recherches féministes; preuve que nos activités de recherche s’inscrivent bien dans une dynamique de lutte et dans un rapport de force.

Mais cette dynamique ne ressemble-t-elle pas à celle qui prévaut lorsque nous militons dans des groupes mixtes?

Ce que je fais, en discutant avec les théories dominantes en sociologie des mouvements sociaux qui oblitèrent systématiquement le caractère sexué des mobilisations, soit la dynamique des rapports sociaux de sexe qui les structure pourtant fortement, se condamnant ainsi à ne rien comprendre aux mouvements féministes, est-il si différent de ce que je fais lorsque je milite dans les mouvements dits « alter-mondialistes » dont les courants dominants continuent d’annexer l’exploitation et la violence patriarcale au système capitaliste, cette fois-ci mondialisé. Je ne le crois pas. Il en est de même en ce qui concerne les discussions sur le terrain proprement féministe pour peu qu’un tel terrain existe. Les débats théoriques auxquels nous assistons et participons à l’université sont forts semblables à ceux qui animent le mouvement féministe. Je pense ici par exemple au débat actuel sur la prostitution. On y retrouve exactement les mêmes « tendances » et les mêmes oppositions, que ce soit sur l’échelle essentialisme-matérialisme ou sur la question de la place à accorder aux différentes oppressions.

Ces similitudes se conçoivent facilement quand on cesse de voir le monde scientifique comme un monde à part ou comme une bulle qui flotte au-dessus de la société.

La recherche sur les rapports sociaux de sexe (et qu’on parle d’études féministes ou d’études sur le genre a ici peu d’importance) n’est pas née toute seule d’une révolution des mentalités chez les chercheur-e-s mais bien dans le contexte du mouvement féministe des années 70 et grâce au rapport de force imposé dans la société dans son ensemble (Descarries, 1994 : 21). La recherche féministe n’a effectivement pas commencé avant le mouvement social,mais bien dans le mouvement social et les concepts avec lesquels nous travaillons ont été majoritairement « forgés en dehors de l’université, à commencer par celui de patriarcat » (Delphy, 2001). C’est donc bien du côté du mouvement et du rapport de force concret qu’il faut chercher l’origine de cette forme universitaire d’institutionnalisation du mouvement et de sa dynamique actuelle.

Ce qui nous amène à une dernière idée : la nécessité de se mobiliser aussi en dehors de l’université. On ne peut effectivement pas se contenter de lutter sur le terrain idéologique ou autrement dit ici sur celui de la recherche scientifique, bien que ceci soit indispensable. La production scientifique est bien l’un des enjeux culturels et politiques du monde contemporain (Balibar, 1992) et le champ scientifique, une des institutions de production et de reproduction de l’idéologie patriarcale, toute tentative pour y introduire des fissures est bien pour moi une vraie forme de militantisme ou d’engagement. Mais je suis aussi de celles qui pensent que l’idéologie n’est pas la cause ultime (la racine) de l’oppression et qu’il faut donc se mobiliser sur d’autres terrains…. Les changements réels ne viendront pas d’un changement exclusif des mentalités (Kergoat, 2000) et encore moins si les discours qui le visent restent réservés aux seules membres de la classe intellectuelle.

Bibliographie

Balibar F.(1992). « Y-a-t-il une science féminine? », dans F. Collin (dir.), Le sexe des sciences, Paris, Autrement

Bourdieu, Pierre (2001). Science de la science et réflexivité, cours du collège de France, 2000-2001, Paris, Raisons d’agir éditions

DESCARRIES, Francine, « Les études féministes … Nouveaux savoirs, nouveaux pouvoirs », Sextant.  Revue du Groupe interdisciplinaire d’études sur les femmes, Université libre de Bruxelles, Vol 2, été 1994, 19-32.

DELPHY, Christine (1998).  L’ennemi Pincipal.  Économie politique du patriarcat, Tome 1, Paris, Syllepse; (2001).  L’ennemi Principal.  Penser le genre, Tome 2, Paris, Syllepse.

DUNEZAT, Xavier (1998). « Ils changent, disent-ils », Nouvelles questions féministes, vol.19, numéros 2-3-4 / Recherches féministes, vol.11, No2, Université Laval, Groupe de recherche multidisciplinaire féministe, Québec, 1998, pp. 161-192.

DHAVERNAS Marie-Josèphe (1992). « Je ne suis pas celle que vous pensez », dans F. Collin (dir.), Le sexe des sciences, Paris, Autrement, 1992.

KERGOAT, Danielle et al. (1992). Les infirmières et leur coordination 1988-1989, Paris, éd. Lamarre

KERGOAT, Danielle (2000) « Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe », dans Helena Hirata et al. (Coord.), Dictionnaire critique du féminisme, Paris, PUF, 2000, pp 35-42

KERGOAT Danielle(2001), « Le rapport social de sexe. De la reproduction des rapports sociaux à leur subversion », Actuel Marx, no. 30, deuxième semestre 2001, pp 85-100.

GUILLAUMIN, Colette (1981). « Femmes et théories de la société; remarques sur les effets théoriques de la colère des opprimées », Sociologie et sociétés, vol. 13, No 2, pp. 19-31.

VARIKAS E.(1993). “Féminisme, modernité, postmodernisme : pour un dialogue des deux côtés de l’océan”, Futur antérieur, supplément, Féminismes au présent, Paris, L’Harmattan.

[1] Ce que précisément ici la pratique est venue infirmer.

[2] Parce qu’il y a bien une différence de niveau entre les objectifs politiques et la tactique à mettre en œuvre.

[3] On n’étudie pas ce qui n’existe pas. Toute théorie parle toujours d’un objet du monde, il peut être plus ou moins concret mais il y a toujours un objet, une chose que l’on expérimente au départ d’une conceptualisation. Par exemple, ce n’est pas d’abord théoriquement qu’on a découvert l’exploitation du travail domestique, elle a été empiriquement vécue, remise en cause, puis analysée. Ce qui explique que ce soient les féministes qui aient levé le voile sur ce thème. Par ailleurs, à l’autre bout de la chaîne, les théories produites à propos du monde, les visions du monde que l’on construit dans le champ scientifique ou ailleurs « contribuent elles-mêmes à la construction de ce monde » (Bourdieu, Choses dites, 1987, p.155). Les représentations font partie du monde et engagent des pratiques, pensons aux représentations racistes et sexistes, bien qu’elles soient des constructions idéologiques, elles participent à faire exister réellement des groupes dichotomiques, exhaustifs et hiérarchiques : des classes (blanches/non blanches; hommes/femmes).

[4] Au passage, il est amusant de voir qu’à l’université, on distingue les compétences des unes et des autres au regard de la composition de leurs travaux entre du plutôt empirique et du plutôt théorique, couple d’opposition qui rejoint sûrement d’une certaine manière celui dont on parle ici et qui participe très certainement de la division du travail dans la plupart des équipes de recherche.

[5] Cf., Danièle Kergoat, « division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe » dans Dictionnaire critique du féminisme, Presses Universitaires de France, 2000, pp. 35-44

[6] Je me suis d’ailleurs longtemps demandé à quoi référait l’expression si souvent employée de femmes de la base, je fais maintenant l’hypothèse qu’il s’agit d’une façon de désigner celles qui justement ne sont pas sensées avoir d’analyse de l’oppression.

[7] en divisant les militantes les unes des autres. Pour une analyse des effets de la division sexuelle du travail militant dans les mouvements sociaux sexués à hégémonie masculine, voir les travaux de Xavier Dunezat, cf., bibliographie.

[8] J’emprunte ce concept à P. Bourdieu, cf. bibliographie.

[9] Qu’il faut distinguer de son autonomie.

[10] Cette occultation peut prendre différentes formes de légitimation, l’une des plus courantes actuellement, me semble être le discours sur la sectorialité de la dimension sexuée :  c’est intéressant mais on ne peut pas évidemment pas parler de tout, cet aspect du problème, la question des femmes, a donc été laissé de côté.

Elsa Galerand,
Doctorante en sociologie , UQAM et Paris VII
Sous les directions de Francine Descarries et de Danièle Kergoat

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Première partie), Extrait du livre Classer / Dominer

Par Christine Delphy,

23 décembre

sur http://lmsi.net/spip.php?article826

Introduction

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À l’occasion de la publication, aux Éditions La Fabrique, d’un passionnant recueil de Christine Delphy intitulé Classer / Dominer et sous-titré Qui sont les « autres » ?, nous publions, avec l’amicale autorisation de l’auteure et de l’éditeur, un extrait conséquent consacré à la loi anti-voile du 15 mars 2004 et aux controverses qu’elle a suscitées – notamment au sein du mouvement féministe. Bien d’autres chapitres auraient pu être extraits de ces 230 pages denses, riches et stimulantes – consacrés notamment aux débats sur la parité et la discrimination positive, sur le PACS et le prétendu « communautarisme » homosexuel, sur la guerre en Afghanistan, le camp de Guantanamo et les autres conséquences de la « Guerre au Terrorisme », ou encore sur l’articulation de la domination de genre, de classe et de race dans l’espace social et politique français…

Article

Cet article, qui fait suite à plusieurs autres essais sur le « foulard islamique » [1], n’aborde pas dans ses multiples aspects la loi française qui interdit aux élèves de l’école publique de porter le foulard. Sur l’historique de la loi, en particulier sur la laïcité française, et sur la fabrication au cours des 20 dernières années de la « menace islamique » qui a servi de fondement pour légitimer la loi, on lira avec intérêt les chapitres qu’y consacrent Alain Gresh [2] et Olivier Roy [3]. Organisée par des acteurs politiques importants [4], la construction du foulard en problème a passé par deux étapes décisives pour « extorquer » le consentement de l’opinion publique à la loi : un processus de criminalisation des « musulmans » [5] relayé par des médias qui ont accordé une place disproportionnée à l’affaire – deux fois plus grande qu’au démantèlement de la sécurité sociale [6].

L’affaire, le débat, sa conclusion et ses suites s’inscrivent dans une dynamique plus large, celle d’une islamophobie qui prend le relais du racisme anti-arabe [7], et qui trouve là aussi un appui médiatique pour construire un islam imaginaire et dangereux [8]. Pour Saïd Bouamama [9], loi contre le foulard et nouvelle islamophobie ont pour but d’ethniciser les problèmes sociaux créés par la discrimination, et à cette fin de rendre le racisme « respectable ». Dans « Race, caste et genre en France » [10], j’interprète la loi comme un signal de refus adressé par la société française aux Français.e.s issu⋅e⋅s de l’immigration coloniale en réponse à leur revendication de pleine citoyenneté.


La plupart des auteur.e.s cité⋅e⋅s critiquent l’interprétation du foulard qui a justifié son interdiction – celle d’un symbole d’infériorité que les femmes qui le portent assumeraient ; et en soulignent au contraire les sens multiples déjà évoqués par Françoise Gaspard et Farad Khosrokhavar en 1995, particulièrement celui de protestation face au racisme par le « retournement du stigmate », phénomène bien connu des sociologues depuis les travaux des pionniers de l’interactionnisme symbolique américains [11].

Ce dont il s’agit ici, ce n’est pas de considérer le « pour » et le « contre » de la loi, cela a déjà été fait, mais d’examiner les arguments « féministes » – évoquant les droits des femmes – qui, alors qu’ils étaient quasiment absents du débat en 1989, ont progressé jusqu’à constituer l’essentiel de l’argumentation pro-loi.

Comment se fait-il qu’une loi qui se présente comme portant sur la « laïcité » a été débattue principalement en termes de droits des femmes (même s’il n’en reste rien dans le texte de loi) ? C’est que l’argument laïc était faible, et qu’il fallait en trouver un autre. L’égalité des sexes a fait l’affaire. On assista en fait au spectacle – drôle ou lamentable – de chefs de parti, ministres, premiers ministres, président de la république, hommes jusqu’au dernier, s’insurgeant contre la « brèche » que créait le foulard dans une égalité des sexes tout à coup présentée comme un des piliers sinon le pilier de la République, et censée exister. Jamais la question ne leur avait effleuré l’esprit : mais tout à coup, à l’hiver 2003, l’égalité des sexes est devenue leur préoccupation constante, prioritaire ; le port du foulard par une poignée d’adolescentes est devenu le seul obstacle, en France, à la dite égalité.


On aurait pu penser, dès lors que les droits des femmes étaient convoqués au premier rang dans le débat, que le mouvement féministe, même s’il n’avait pas lancé l’affaire, aurait joué un rôle dans son déroulement. Il n’en a rien été. Aucune féministe n’a été auditionnée par la commission Stasi (nommée à l’automne 2003 par Jacques Chirac, président de la république française), et dont le rapport final a légitimé la loi. Le membre du gouvernement théoriquement chargée de cette question, la secrétaire d’Etat à l’égalité et à la parité, n’a pas été entendue non plus, et n’a pas demandé à l’être.

D’ailleurs en amont, ce n’est pas le mouvement féministe qui a demandé et suscité cette loi. Les féministes en France n’ont pas le pouvoir de lancer une affaire de cette taille, ni même d’une taille inférieure ; même sur des sujets autrement plus graves, comme les violences masculines envers les femmes, elles ne parviennent à intéresser ni les politiques ni les médias.

Mais elles ont des choses à dire, et elles l’ont fait, sur les arguments « féministes » qu’ont convoqués les politiciens (non-féministes) pour justifier la loi : « sexisme », « égalité des sexes », « oppression », « infériorité des femmes ». Et c’est bien parce qu’ils ont été repris par des féministes que l’analyse de ces arguments nous intéresse.

La loi a en effet divisé les féministes, comme elle a divisé tous les groupes politiques à gauche du parti socialiste. Une partie des féministes se sont déclarées pour la loi, une partie s’est déclarée contre, mais beaucoup sont restées muettes, indécises et souvent interloquées. J’examinerai donc les arguments employés par les féministes qui se sont déclarées en faveur de la loi, mais aussi ceux des féministes qui sont restées à la croisée des chemins, troublées par le fait que d’un côté, la loi est censée protéger les jeunes filles musulmanes des contraintes familiales qui les obligeraient à porter le foulard), mais que de l’autre, elle est discriminatoire et stigmatise toute une population.

C’est précisément du mais qu’il sera question ici. Plus d’une féministe a ressenti cette impression douloureuse de se trouver devant un choix impossible, de devoir sacrifier les un.e.s ou les autres. Plus d’une féministe a refusé de choisir et s’est cantonnée dans le silence. Il s’agit de comprendre en quoi consiste ce dilemme ressenti : faut-il choisir les victimes du sexisme contre les victimes du racisme ? La lutte anti-sexiste contre la lutte anti-raciste ?

Et si tel est le cas, quelle est la façon de poser les questions qui aboutit à créer ce dilemme ?


J’essaierai de montrer que ce dilemme est fondé sur de fausses prémisses. J’essaierai aussi de tirer quelques conséquences théoriques et pratiques de l’examen de ce faux dilemme : quelle conceptualisation de l’oppression patriarcale – de genre – et de l’oppression raciste doit-on mettre en œuvre pour que le féminisme en France et plus largement en Occident ne répète pas l’erreur qu’il reproche au patriarcat : constituer une situation particulière, celle des hommes, en « universel », puis l’opposer aux femmes ?

Comment éviter que les féministes, victimes comme toutes les femmes de ce faux universel, ne forgent à leur tour un « universalisme ethnocentrique » [12] qu’elles opposeraient (et imposeraient) aux autres dominé.e.s ? [13]

Notes

[1] Delphy, 2004a, 2005. Les références complètes des textes cités en note figurent dans la bibliographie, en note 13.

[2] 2004

[3] 2005

[4] Lorcerie, 2005a

[5] Brion, 2005

[6] Tevanian, 2005

[7] Geisser, 2003)

[8] Deltombe, 2005

[9] 2004a

[10] Delphy, 2005

[11] Goffman, 1974 ; Becker, 1985

[12] Mohanty, 2004 : 21

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Deuxième partie), Les arguments des féministes anti-voile et pro-loi

Les arguments des féministes pro-loi ont été ceux des politiciens. Ceux-ci avaient été formulés dès 1989 par Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler. Dix ans plus tard, ils sont repris et détaillés par un rebond dans le journal Libération, signé de Gaye Petek et Alain Seksig [1], qui allaient être nommés membres de la commission Stasi. Le premier texte considérait d’emblée que la liberté d’expression religieuse garantie par la loi était un laxisme inadmissible :

« tolérer le foulard islamique […], c’est ouvrir la porte à ceux qui ont décidé, une fois pour toutes et sans discussion, de lui [la femme musulmane] faire plier l’échine […]. En autorisant de facto le foulard islamique, symbole de la soumission féminine, vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de toute la planète » [2].

Dans le second, on trouve tous les thèmes qui serviront d’arguments en faveur de la loi aussi bien dans la commission Stasi que chez les féministes pro-loi. Comme le dit Lorcerie [3], le contenu de ce qui allait être présenté comme consensuel par le chef de l’Etat était déjà rédigé cinq ans avant.

En suivant la commission Stasi


C’est ce programme qui fut débattu à la commission Stasi, comportant les points principaux suivants : le foulard est un signe politico-religieux ; le foulard est discriminatoire. Il fait voir celle qui le porte et désigne celle qui ne le porte pas ; les lycéennes qui insistent pour le porter s’auto-excluent ; les signes religieux doivent être discrets, et la foi, intime ; l’interdiction de tous les signes religieux ostensibles, même la kippa, est préconisée ; il ne s’agit pas de stigmatiser l’islam et les populations musulmanes, mais de lutter contre l’intégrisme. France-Algérie, même combat [4] ; il faut une loi reposant les exigences de la laïcité à l’école : non à la laïcité du Conseil d’Etat, qui permet aux parents d’élèves voilées de s’en prévaloir.

Ces arguments ne sont cependant pas tous utilisés, du moins publiquement, par toutes les féministes pro-loi. Certains font plus consensus et sont utilisés par toutes, tandis que d’autres ne le sont que dans des tribunes individuelles ou des textes publiés sur Internet.

Le foulard-symbole de l’oppression des femmes

Le foulard comme symbole de soumission des femmes est l’argument premier mis en avant par les féministes et les politiciens classiques. Certes le foulard est historiquement, dans tout le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient, un marqueur de la domination des hommes sur les femmes, mentionné dans les trois « religions du livre » qui se sont développées dans ces régions. Mais pendant le débat français qui a précédé la loi, il a acquis un statut particulier ; il est devenu le seul signe d’oppression des femmes. Même le dénudement des femmes attaché à la pseudo-« libération sexuelle » occidentale et masculine et à la marchandisation du corps des femmes, n’est pas vu comme aussi signifiant dans les critiques des féministes pro-loi. Michèle Dayras, présidente de SOS-Sexisme et partisane de l’interdiction, écrit dans « Ni à poil, ni en voile ! » que

« les femmes sont tenues de répondre à mille critères vestimentaires dont le but final est la séduction : montrer la plus grande surface de chair ou tout cacher. A croire qu’elles n’ont d’existence que dans leur statut d’être sexué ! » [5].

Ici un parallèle est fait entre l’injonction à découvrir son corps et celle à le dissimuler : également destinées aux hommes, également obligatoires… également oppressives ? Non. La mention des deux extrêmes est destinée à se situer entre ces pôles, nullement à laisser entendre qu’ils sont équivalents. Si le string est souvent mentionné comme une exagération de la préoccupation de séduire en se dénudant, semblable à la préoccupation de séduire en se revêtant avec un foulard, aucune symétrie n’est posée entre les deux : personne ne suggère jamais que le string devrait être interdit. Le foulard est perçu comme un symbole incomparablement pire que tout autre.

Aucune comparaison n’est faite non plus avec les marqueurs spécifiques de la féminité occidentale : talons hauts, rouge à lèvres, maquillage en général, que le mouvement des années 70 dénonçait pourtant dans les mêmes termes que le foulard est dénoncé aujourd’hui, comme des aliénations imposées. Aucune discussion n’est admise sur la signification qui est donnée au foulard par celles qui le portent en France.

Pourtant, les critiques faites par les féministes à l’hyper-sexualisation de la vie occidentale pourraient éclairer la démarche des femmes qui portent le foulard. Mais personne ne fait l’hypothèse que leur démarche pourrait procéder des mêmes critiques : il est pris pour acquis que leurs motivations n’ont, a priori, rien à voir avec les nôtres, sont par définition étrangères.

De toutes façons, la possibilité même de la discussion avec des femmes portant le foulard est exclue expressément car, quelque soit le sens qu’une femme portant le foulard donne à son acte, ce sens ne doit pas être pris en compte : le foulard est censé avoir une signification « universelle », que seules les féministes occidentales peuvent déceler.

Ce sera la position du Collectif national des droits des femmes. Comme la commission Stasi, qui refuse par principe d’auditionner des jeunes filles « voilées », le CNDF refusera de les laisser entrer à ses réunions et tentera de les empêcher de participer aux manifestations de rue du 8 mars 2004 et 2005, de novembre 2004 contre les violences et de janvier 2005 pour la commémoration de la loi Veil [6]. Ainsi pour ces féministes, le foulard n’est pas seulement le symbole de la soumission des femmes : il devient le signe que les femmes qui le portent, et toutes celles et ceux qui refusent leur exclusion, sont indignes de lutter pour les droits des femmes.

« Du voile au viol »


Une fois trouvée cette signification « universelle » du foulard, les glissements et amalgames interprétatifs se sont révélés remarquables. Ainsi, dans le discours pro-loi, le foulard est relié très fortement aux violences sexistes qui ont lieu dans les « ghettos » : il en est la conséquence – les femmes se protègent du viol par le foulard – mais il en est aussi la cause – le foulard désigne aux violeurs leurs proies, c’est-à-dire les femmes sans foulard. Liliane Kandel écrit :

« C’est aussi parce que les unes s’y soumettent (ou y adhèrent) [au port du foulard], que celles qui le refusent sont systématiquement harcelées, traitées de « putes » — ou violées. » [7]

Elle ne rejette pas le foulard seulement en tant que symbole de soumission : elle voit les femmes qui le portent comme les complices volontaires des violeurs, puisqu’elle prétend que sans elles, les violeurs ne sauraient pas exactement qui violer ; pense-t-elle qu’il suffirait de supprimer les foulards pour supprimer le viol ? Personne parmi les pro-loi n’a jugé utile de se démarquer de cette allégation aussi absurde que haineuse.

En somme le foulard devient aussi le symbole de la violence sexiste. Pas de la violence sexiste en général : mais d’une violence sexiste propre aux « quartiers et banlieues » et aux populations qui y vivent. Le foulard est présenté comme le signe de l’existence en France d’une culture « autre », caractérisée par un sexisme également autre que le sexisme « ordinaire » (français), dont certaines, au premier rang desquelles Elisabeth Badinter [8], mettent l’existence en doute. Kandel la suit de près dans son article précité du Monde : prétendre, comme les féministes l’ont toujours fait, que « le sexisme est partout » est taxé par elle « d’attitude ridicule et aveugle ».

Et quelle est cette culture dont le machisme constitue l’axe et le viol la caractéristique ? C’est la culture « musulmane », dans laquelle l’oppression des femmes est un principe constitutif, à tel point que certaines féministes arrivent à imaginer une identité essentielle entre le foulard et un acte criminel. Dans les mots d’Elise Thiébaut, journaliste à Clara Magazine, organe de Femmes Solidaires, anciennement Union des Femmes Françaises (communiste) :

« On peut se pencher sur le ‘pourquoi’ de ce ‘néo-islamisme chez les jeunes’. Cependant, face aux montées extrémistes, l’explication n’est pas notre seul devoir. Il faut aussi trouver le moyen de les contrer. On peut se demander sans fin ‘pourquoi le viol’, ‘pourquoi l’oppression’, ‘pourquoi moi ?’. C’est important, mais ce n’est pas suffisant. […] Parler du voile, c’est parler du viol. » [9]

Du viol musulman à la « menace islamique »

Comme pour la commission Stasi, cette « culture » qui est maintenant, ou qui a toujours été, celle des ghettos où sont parqués les descendant⋅e⋅s d’immigré⋅e⋅s est reliée directement à la « menace islamique mondiale ».

– Dans sa version soft, le complot islamique est national et vise à demander pour les musulmans une loi dérogatoire. À une réunion de la Coordination féministe et laïque le 5 février 2004, Yvette Roudy, ancienne ministre du Droit des femmes (socialiste), déclare :

« [l’affaire du voile] participe bien d’une stratégie d’intimidation menée par un courant intégriste musulman, bien décidé, à placer les préceptes de leur religion au dessus des lois de la République […]. L’entrée du voile à l’école est un défi lancé par les intégristes à la République. » [10]

Un pas de plus et c’est le contrôle de toute la population ‘possiblement’ musulmane qui est visée par les islamistes. Un durcissement de la thèse du complot s’opère quand ce n’est pas seulement aux musulmans et musulmanes, mais à l’ensemble du pays que les islamistes, nationaux ou non, sont censés vouloir imposer la loi islamique. Le même soir, Corinne Lepage, ancienne ministre de l’environnement (conservatrice), annonce :

« Il est incontestable qu’un bras de fer est engagé entre ceux qui voudraient que la France modifie ses traditions républicaines et ses lois pour laisser la possibilité de l’application de la charia et ceux qui veulent voir emporter le principe d’intégration républicaine et militent […] pour une application sans failles et dans tous les domaines du principe de laïcité et celui d’égalité des droits entre hommes et femmes. » [11]

– Dans la version hard, le foulard n’est – selon l’expression consacrée pendant le débat – que « la pointe de l’iceberg » de la guerre déclarée à l’ensemble du monde occidental par les forces conjointes d’Al Qaida et de l’UOIF : Kandel (op.cit.) plaint les personnes atteintes de cécité pour qui « la menace intégriste, telle le nuage de Tchernobyl, s’arrête aux frontières de l’Hexagone ».

Ainsi, des arguments exprimés à la commission Stasi en faveur d’une loi, les féministes pro-loi ont retenu à peu près tout ; sauf l’antisémitisme dont les jeunes « Beurs » ont été accusés, notamment par Rémy Schwartz, rapporteur de la commission Stasi (cf. Gresh, 2004 : 314). Mais cette accusation fait tellement partie intégrante de la théorie huntingtonienne de la « guerre des civilisations » qu’elle est sous-jacente à toute approbation de cette théorie. Ainsi, comme dans la commission Stasi et pour l’ensemble des médias, les arguments « droits des femmes » repris par les féministes pro-loi ne prennent sens que replacés dans le cadre du discours omniprésent, de façon explicite ou implicite, de la « menace islamique » [12]

Le foulard « international » : comparaisons biaisées, instrumentalisations des campagnes féministes

Comme la commission Stasi, les médias, les maisons d’édition, et finalement la France entière, les féministes pro-loi ont beaucoup fait appel à la comparaison internationale. Cette comparaison a été très sélective. Pour que la prohibition du foulard soit considérée comme une cause nationale urgente, et que son coût humain, l’exclusion des jeunes filles des lycées, apparaisse comme finalement dérisoire par rapport au danger couru, il a fallu créer un climat médiatique dans lequel il devenait plausible de tirer des parallèles entre des situations nationales radicalement différentes, aussi bien par la nature que par la dimension des enjeux.

Des contextes bien précis ont été mentionnés à l’appui de cet effort : les pays où un voile intégral, le tchador, a été imposé, en particulier l’Iran, où une police politique épie les femmes pour vérifier qu’elles sont bien enroulées dans ce surmanteau ; et l’Algérie, où les islamistes, avant même la guerre civile, tentaient d’imposer, parfois par des jets de vitriol, le port du voile aux femmes des quartiers qu’ils contrôlaient.

Ces exemples ont été utilisés comme résumant la situation dans tous les pays arabes et/ou musulmans, permettant encore un glissement : partout où le voile est porté, il est imposé, et imposé par une violence atroce. C’est cette généralisation abusive qui a permis à André Glucksmann d’écrire :

« Le voile est une opération terroriste. En France, les lycéennes zélées savent que leur voile est tâché de sang » [13].


L’invocation constante de l’Iran, de l’Algérie, le succès de Chadohrtt Djavann, en librairie, à la télévision et à la commission Stasi, ont propagé une vision misérabiliste des femmes en pays à majorité musulmane ; nécessairement et partout opprimées, et en raison de l’islam.

Il existe dans les mouvements féministes contemporains, en France et dans le monde occidental, des précédents à cette vision [14]. Avec un regard rétrospectif, on se rend compte que les campagnes de solidarité internationales, surtout celles qui ont circulé sur Internet, ont concerné majoritairement sinon exclusivement la défense des femmes dans des pays à majorité musulmane : la campagne contre le sort fait aux femmes par les Talibans, qui les avaient privées du droit de sortir non enveloppées de burqas, puis de travailler, et finalement d’aller dans les hôpitaux ; la campagne de solidarité avec plusieurs femmes menacées de lapidation au Niger ; la solidarité avec les féministes algériennes qui dénoncent le code de la famille depuis vingt ans.

Toutes ces campagnes étaient légitimes. Ce qui est troublant, c’est que leur accumulation et leur sélectivité ont pu donner l’impression que l’oppression des femmes dans les pays non-occidentaux est liée à l’islam et uniquement à l’islam. Ce n’est pas tant ce qui a été dit, que ce qui n’a pas été dit, ou assez dit, qui a biaisé le tableau en défaveur des pays musulmans.


Par exemple, en dépit de la documentation importante existant sur le sujet, l’excision, qui se pratique dans des régions d’Afrique chrétiennes, animistes, et musulmanes, mais est inconnue de la majorité des pays musulmans (Maghreb, Moyen-Orient, Arabie, Yémen, Indonésie, Malaisie), est encore couramment attribuée à l’islam. L’assassinat de leur femme par le feu perpétré par le mari ou ses parents en Asie du Sud est plus souvent associé aux 100 millions de musulmans du Pakistan qu’au milliard d’hindous de l’Inde. Et alors que l’on ne peut blâmer ces campagnes qui « partaient d’un bon sentiment », on doit néanmoins remarquer qu’elles ont été instrumentalisées par les grandes puissances, et que nous avons mis bien du temps avant de protester contre cette instrumentalisation. Quand Bush et Blair ont fait de la libération des femmes afghanes leur troisième raison de bombarder l’Afghanistan en octobre 2001, surfant sur la vague de la campagne internationale contre le sort des Afghanes qui avait duré trois ans, peu de féministes ont dénoncé le dévoiement de leur campagne. Encore plus frappant est le silence des féministes suivant la « libération » de Kaboul, puis du reste de l’Afghanistan : leur intérêt pour la situation des femmes afghanes s’est tout à coup évanoui. L’immense majorité des féministes a tout simplement cessé d’en parler. Pourtant, les Moujahiddins qui remplaçaient les Talibans n’étaient pas plus féministes que ceux-ci, et la situation des Afghanes est peut-être pire aujourd’hui qu’elle ne l’était en 2001 [15].

On s’aperçoit aussi que ces campagnes internationales concernent exclusivement les « pays du Sud ». Or, les femmes de Belgique et de Norvège auraient certainement besoin de notre soutien, comme nous avons besoin du leur. Ceci renvoie à un problème majeur dans l’appréhension du monde, qui n’est pas le fait des seules féministes, mais qui constitue un piège dans lequel nous tombons avec une régularité remarquable : le sort des femmes en Occident nous paraît incontestablement meilleur que partout ailleurs dans le monde [16].

Dans l’affaire française du foulard, la comparaison internationale a servi à sortir le foulard du contexte politique dans lequel il s’inscrit et ainsi à ne pas prendre en considération la spécificité des rapports sociaux qui structurent la société française — des rapports de caste dont la couverture idéologique est héritée de la colonisation.


Dans cette logique, le débat a laissé supposer que là où apparaît le foulard, apparaîtront un peu plus tard, de façon nécessaire et inévitable, l’enfermement des femmes, les mariages forcés, la lapidation, l’excision, l’amputation de la main des voleurs, etc. Le foulard des jeunes Françaises a donc été dénoncé non pour ce qu’il est ici et maintenant, mais pour ce qu’il pourrait annoncer. Il a été placé dans la situation de représenter non ce qu’il est pour les intéressées, mais l’ensemble de traits détestables que l’Occident choisit de mettre en exergue dans sa diabolisation des pays musulmans et de l’islam.

Et cette interprétation a été imposée aux jeunes filles qui le portent : elles sont tout à coup devenues comptables de cet ensemble orientaliste au sens d’Edward Saïd. Elles ont été perçues comme le signal de l’arrivée d’une société « islamique » telle que la théorie du « choc des civilisations » la présente : misogyne, anti-démocratique, répressive, belliqueuse et cruelle.

Une violence extra-ordinaire

Aussi bien les glissements interprétatifs que les comparaisons internationales biaisées véhiculées par les féministes pro-loi ont contribué à produire plusieurs effets idéologiques sur le plan national.

Tout d’abord la violence sexiste perpétrée dans les « quartiers et banlieues », par les Arabes et les Noirs qui y vivent, est systématiquement dissociée de la violence sexiste « ordinaire ». La première est mise en exergue comme extraordinaire : tellement plus grave qu’elle est considérée à part, et jamais comme un cas ou une instance de la violence ordinaire.

Cette violence extraordinaire est ensuite dénationalisée – le « patriarcat le plus dur de la planète » ne peut venir que d’ailleurs que de l’hexagone ; elle est africaine, elle est musulmane. Du même coup, ses auteurs, les Arabes et les Noirs, sont présentés comme extérieurs à la société française Enfin et réciproquement l’étrangeté de la violence « musulmane » (ou « africaine ») des Arabes et des Noirs est une preuve que l’islam est étranger, est un morceau rapporté qui ne peut faire partie de la société et de la culture françaises.

À ce processus d’altérisation, s’ajoute le noircissement du portrait moral d’hommes qui sont déjà souvent désignés par leur couleur de peau : « noirs » pour les Noirs, « bronzés » ou « basanés » pour les Arabes (et « bougnoules » pour tous). [17]

Notes

[1] Le 12 novembre 1999

[2] « Profs, ne capitulons pas ! », appel de cinq intellectuels, Le Nouvel Observateur, n°1304, 2 au 8 novembre 1989.

[3] 2005a : 20. Les références complètes des textes cités figurent dans la bibliographie en bas de page, note 17

[4] Fin 1991, le premier tour des élections législatives en Algérie laissant prévoir une victoire du Front Islamique du Salut (FIS) l’armée annule le second tour. Dans les partis politiques, syndicats et associations de femmes, le clivage s’accentue entre ceux qui, face à la menace islamiste, approuvent le coup d’Etat militaire, qu’on appellera bientôt les « éradicateurs », et les « conciliateurs » ou « dialoguistes », qui le refusent. Le pouvoir algérien arrête massivement les islamistes ; les autres prennent le maquis. La guerre civile qui s’ensuit est terrible et confuse : c’est la « sale guerre », où la populations est prise en otage par toutes les forces armées. Dans le camp des « éradicateurs » dont certains se trouvent réfugiés en France, on retrouve les plus fervents défenseurs d’une interdiction du foulard en France, qui arguent que si « on permet le foulard aujourd’hui en France, demain les islamistes arriveront au pouvoir par les urnes comme en Algérie, et une guerre civile s’ensuivra. ». En dépit de son invraisemblance, ce scénario a été utilisé par les partisans de la loi pour conférer une dimension dramatique à l’affaire du foulard en France.

[5] « Ni à poil, ni en voile ! », 03. 02.2003., publié par la liste EF-L le 3 novembre 2004.

[6] Le CNDF est une grande coalition qui regroupe des associations féministes avec la majorité des partis et syndicats de gauche (150 partenaires nominaux). L’histoire de la prise de position du CNDF en faveur de la loi est très intéressante mais exigerait trop de place.

[7] « Un foulard qui provoque d’étranges cécités », Le Monde, 8 juillet 2003.

[8] « L’arrivée du troisième millénaire coïncide avec un extraordinaire renversement des rapports de force. Non seulement le système patriarcal sera mort et enterré dans la plus grande partie de l’Occident industrialisé, mais on assistera à la naissance d’un nouveau déséquilibre, cette fois au bénéfice exclusif des femmes ». Elisabeth Badinter, 1987, « Une prospective pour l’an 2000 », in Yolande Cohen (dir.), Femmes et contre-pouvoirs, Paris : Boréal

[9] « Tous voiles dehors », 11 novembre 2003, http://sisyphe.org/article.php3 ?id_article=761.

[10] Yvette Roudy, 11 janvier 2004, http://sisyphe.org:article.ph3 ?id_article=885

[11] Respublica : http://www.gaucherepublicaine.org.

[12] « La signification de la ‘menace islamique’ n’est jamais vraiment circonscrite. Qui désigne-t-on ? Des groupes comme Al-Qaida, qui mènent des actions aveugles et meurtrières contre les civils ? Des mouvements islamistes qui s’inscrivent dans une perspective légale ? Tous les musulmans ? [….] la question se pose de savoir si ces groupes [terroristes comme Al-Qaida] représentent l’ensemble du champ politique de l’islamisme et s’ils constituent, pour l’Occident, une menace ‘stratégique’ du même type que celles qu’ont pu représenter le nazisme ou le communisme. » (Gresh, 2004 : 114).

[13] L’express, 17 novembre 1994. Titre du n° : « Foulard. Le complot. Comment les islamistes nous infiltrent ».

[14] Il existe aussi des parentés frappantes entre cette vision et celle de certaines féministes françaises à propos des femmes algériennes au 19è siècle (Clancy-Smith dans ce n°).

[15] Christine Delphy (2002). « Une guerre pour les femmes Afghanes ? », Nouvelles Questions féministes, Vol. 21, n°1.

[16] Nader, dans ce n° ; Volpp, 2001 : 1198

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Troisième partie), Les luttes antisexiste et antiraciste sont-elles compatibles ou contraires ?

Les réflexions qui précèdent m’amènent à une question qui a souvent été posée, et qui est peut-être la question que se posent beaucoup de ces féministes évoquées plus haut qui sont restées à la croisée des chemins, embarrassées, souvent muettes, partagées entre la conscience que la loi pouvait être qualifiée de raciste, et le souci du « sort des femmes des quartiers ». Ceci signifiait pour ces féministes de répondre à la question :

Comment prendre en compte le racisme de la loi, sans pour autant passer la violence contre les femmes par pertes et profits ?

Cette question préoccupe beaucoup. Mais ses attendus – « ne pas oublier les violences contre les femmes des quartiers et banlieues » – montrent que le discours pro-loi a réussi à faire passer son message principal : il existerait une violence extraordinaire dans les quartiers et banlieues. Et la preuve qu’elle est extraordinaire est que l’on doit imaginer à son sujet une réponse extraordinaire, spécifique. On prend pour acquis qu’elle ne peut pas être comparée à et incluse dans la violence masculine ordinaire.


En effet, de deux choses l’une :

– soit la violence masculine telle qu’elle se manifeste dans « les quartiers » (discrimination sexiste, harcèlement, intimidation, viol) est du même ordre que la violence masculine contre laquelle les organisations féministes luttent depuis leurs débuts, auquel cas les lois et politiques élaborées contre ces violences, aussi insuffisantes soient-elles, s’appliquent également à la violence des « quartiers » (qui n’a plus alors à être désignée ainsi) ;

– soit la violence masculine des « quartiers et banlieues » est spécifique et différente, ou ses victimes sont spécifiques et différentes des autres femmes, et alors il faut des mesures spécifiques et différentes.

Mais il est impossible de préconiser des mesures spécifiques sans impliquer que les auteurs ou les victimes de violences sont différent⋅e⋅s des auteurs et des victimes « ordinaires ». On a vu que pour ces féministes « partagées », tout se passe comme si établir que la loi est raciste n’était pas une raison suffisante pour la refuser. C’est donc qu’elles acceptent l’idée que des lois pourraient être bonnes pour les femmes tout en étant racistes (« raciste peut-être, mais ne pas oublier les femmes »).

Mais pourraient-elles accepter cette idée, que des lois visant une population, donc racistes, pourraient être néanmoins être anti-sexistes, si elles ne partageaient pas avec les féministes pro-loi une prémisse fondamentale : le sexisme serait pire dans les « quartiers », et justiciable d’un traitement spécial ?


Ce qu’on sent se dessiner en filigrane, c’est une vision dans laquelle la lutte contre le racisme peut entrer en contradiction avec la lutte contre le sexisme, et réciproquement la lutte contre le sexisme peut être contradictoire avec la lutte contre le racisme. Et si la question turlupine tant de féministes, c’est qu’elles ont l’impression de devoir faire un choix déchirant : la lutte antiraciste semble venir en soustraction de la lutte antiféministe.

Avant de parler de l’articulation des luttes, il faut alors en revenir à la question-mère, celle de l’articulation entre les oppressions. Les mécanismes du système patriarcal – ou de genre – et du système raciste sont similaires : assignation à une place sociale sur la base de critères qui essentialisent un groupe. Mais chaque système retient des critères différents. Il s’ensuit que ces systèmes construisent deux ensembles de populations différents. Le dilemme entre lutte antisexiste et lutte antiraciste n’est pensable que si l’on suppose que les deux populations cibles du sexisme et du racisme sont différentes.

Or, le racisme construit certes deux groupes de « race », mais chacun comporte deux « genres » ; et le système de genre construit bien deux groupes de « genre », mais chacun comporte deux « races » [1]. Les ensembles, tout en n’étant pas superposables, ont des aires de recouvrement :

– dans chaque groupe racial il y a des « femmes » et des « hommes », des dominées et des dominants ;

– et dans chaque groupe de genre il y a des « Blancs » et des « Noirs », des dominant.e.s et des dominé.e.s.


Si l’on revient à la question de la compatibilité des luttes, on s’aperçoit que l’hypothèse selon laquelle lutte antiraciste et lutte antisexiste peuvent entrer en contradiction n’est envisageable que si on considère que les personnes opprimées par le racisme sont toutes des hommes.

Dit autrement : cette hypothèse ne se comprend que si les femmes du groupe ne sont pas soumises au régime raciste. À cette condition en effet, des mesures racistes mais antisexistes pourraient être bonnes pour elles.

En revanche, si on considère qu’elles font partie du groupe racisé et subissent en même temps sexisme et racisme, il est clair qu’une mesure raciste, même antisexiste, est une mesure contre elles.

Les prémisses du dilemme : des hommes sans qualité et des femmes indignes

La question posée plus haut n’est pas épuisée pour autant : on n’a pas épuisé les prémisses qu’elle contient. En effet, en posant cette question, on n’implique pas seulement que les femmes du groupe racisé, les femmes « des quartiers et banlieues », ne sont opprimées que par le sexisme ; on implique aussi qu’elle ne sont opprimées que par un sexisme : celui de « leurs » homme [2].

Car si elles sont opprimées par le sexisme général, ordinaire, alors pourquoi passer une mesure raciste ? Le fait de mettre les deux en balance : antisexisme contre antiracisme, implique que l’on met en balance, à l’intérieur du même groupe, les intérêts des hommes et des femmes, et qu’on estime que ce n’est qu’en réprimant les hommes du groupe que le sort des femmes du groupe sera amélioré. Cela implique réciproquement, que le sort des femmes du groupe ne sera amélioré qu’en visant les hommes de leur groupe, et non les hommes en général. L’amélioration du sort des femmes du groupe passe donc par une mesure de racisme, puisqu’il est proposé de réprimer les hommes de manière sélective.

Ainsi, mettre en balance antisexisme et antiracisme, c’est adhérer, de façon implicite ou inconsciente mais adhérer tout de même, à la thèse selon laquelle, dans les « quartiers et banlieues », vivraient des gens à part de la société en général. Du coup, ce ne sont pas seulement les hommes du groupe qui sont distingués pour leur sexisme extraordinaire : dans cette vision, les femmes aussi sont tenues à l’écart, conceptuellement ségréguées de la société dans son ensemble ; elles n’ont rien en commun avec les autres, les femmes « hors quartiers et banlieues », puisqu’elles sont victimes d’une part d’un sexisme spécifique et d’autre part ne sont victimes que de ce sexisme-là.

Dès lors, la sollicitude qui s’adresse à ce groupe de femmes ne peut pas être une sollicitude ordinaire, de femme à femme ; c’est nécessairement une sollicitude de haut en bas : de moins opprimée — ou opprimée « ordinairement » — à plus opprimée, ou opprimée « extraordinairement ». Mais c’est aussi une sollicitude insultante, fondée sur la prémisse que les femmes des quartiers et banlieues, d’abord sont des victimes et ne sont que cela ; ensuite vivent avec et aiment des pères, des frères, des maris et des fils qui ne sont pas simplement sexistes comme tout un chacun, mais le sont au point de n’être quasiment que cela. Le sexisme les définit tout entiers, et il n’y a en eux pas de place pour autre chose, du moins pas pour autre chose de positif.

L’indignité de ces hommes rejaillit sur les femmes qui les aiment : car quelle femme faut-il être pour aimer quelqu’un d’indigne ? Les femmes de ce groupe devraient donc, dans la vision commune et parfois féministe, quitter ces hommes dont les traits négatifs épuisent la description, car il n’y a rien à attendre d’eux ; et en tous les cas cesser d’éprouver des sentiments positifs à leur égard, sous peine d’être considérées elles-mêmes comme indignes [3]. C’est d’ailleurs ce que dit le groupe Ni Putes, Ni Soumises, et ce pour quoi il est approuvé et admiré par un grand nombre de féministes, mais aussi d’intellectuels, de journalistes, de politiciens et de ministres qui les financent et les décorent.

Noircir les uns ou blanchir les autres ?

Si le groupe Ni Putes Ni Soumises dénonce un sexisme très réel (les harcèlements et les violences contre les femmes ne sont pas imaginaires [4] ), il semble en revanche totalement ignorer que le sexisme et les violences masculines ne sont pas l’apanage des « quartiers et banlieues ». Or, une demi-vérité est un mensonge.

Quand par exemple, en 2003, Samira Bellil présenta pour la première fois son livre Dans l’enfer des tournantes à la télévision, ni la présentatrice, Mireille Dumas, ni les invités n’eurent un mot pour mentionner, ne fut-ce qu’une fois, que les viols collectifs ne constituent que 6 % de tous les viols recensés (et encore ce chiffre comprend-il les violences intra-familiales), ni tout ce qu’on sait de ces viols collectifs, connus en France depuis des temps aussi reculés que le reste des matériaux historiques. Cette émission réussit à présenter les viols collectifs comme un phénomène d’une part nouveau, d’autre part localisé dans les « quartiers et banlieues » ; l’inférence qu’il était dû aux mœurs spécifiques des violeurs, Arabes et Noirs, était présentée sur un plateau aux téléspectateurs/trices qui ne pouvaient la manquer. Ce dévoilement d’une réalité dramatique aurait été la bienvenue si elle avait eu pour objectif de parler de la violence contre toutes les femmes en France. Mais le but recherché n’était pas celui-là. Si le livre de Samira Bellil fit un tabac, celui tiré de la première enquête scientifique nationale sur les violences contre les femmes, le rapport ENVEFF (2003), fut totalement ignoré des médias – et pire, attaqué de façon vicieuse par des universitaires [5]. On peut donc penser que la publicité faite au livre de Bellil et aux « tournantes » (viols collectifs) était dirigée non pas tant vers la protection des femmes, que vers la stigmatisation des garçons des « quartiers et banlieues » (Hamel, 2003b). L’effet global du discours est de produire une image dans laquelle le sexisme est le seul fait de ceux qu’on appelle « immigrés de la deuxième génération » (alors qu’ils sont français) ; dans laquelle, combattu, et vaincu dans la société globale (« normale »), le sexisme résiduel a trouvé refuge dans les ghettos. Il ne reste plus qu’à assiéger ceux-ci pour s’en débarrasser tout à fait [6].

L’absolution des hommes dits « français de souche », décrétés par omission incapables de violer, avait commencé : la présentation sélective des violences accomplissait de pair l’accusation des autres et leur exonération de tout ce dont ces autres étaient accusés. Dans cette affaire, il est difficile de déterminer lequel des deux buts est le plus consciemment visé, du noircissement des uns ou du blanchiment des autres.

Sortir les femmes racisées de l’ensemble des femmes…

La façon dont sont envisagés les problèmes et leur solution ne peuvent pas séduire un grand nombre de ces femmes « des quartiers et banlieues ». Car est ainsi occulté un fait central : Les femmes d’un groupe racisé sont victimes du racisme tout autant que les hommes.

Certes, le racisme, se combinant avec l’oppression de genre, est modifié par cette dernière : il prend des formes genrées, de même que le genre prend des formes racisées. Mais la discrimination, pour s’exercer de façon différente selon le genre, n’en épargne aucun.

L’oppression « spécifique » des femmes « de couleur » (appartenant à des groupes racisés ou plus généralement subalternes) est un des thèmes majeurs des études féministes anglaises, mexicaines, indiennes, brésiliennes, nord-américaines, et le sujet de centaines d’ouvrages depuis 15 ans. Même en France, pays sous-développé de ce point de vue, des travaux portant sur ce thème voient le jour [7]. Mais l’un des points majeurs des féminismes critiques du féminisme « blanc » [8] est le refus de considérer que les situations diverses des femmes « du Tiers-Monde » (terme dans lequel Chandra Mohanty (1991) englobe aussi les « minorités raciales » des pays occidentaux) seraient des particularismes au regard d’une situation « générale », voire « universelle » qui serait incarnée par la situation des femmes blanches [9].

Les féministes appartenant à des groupes racisés ou subalternes insistent, dans le monde entier, sur trois points qui rendent parfois difficile l’entente avec les féministes des groupes raciaux dominants (« blancs » en Europe et en Amérique du Nord, « métisses » au Mexique, etc.) :

– elles refusent de séparer la lutte féministe de la lutte anti-raciste, car le sexisme et le racisme constituent ensemble et de façon indissociable leur oppression des femmes « de couleur » (ou « du Tiers-monde » ou « racisées ») ;


– elles refusent de renier les solidarités objectives et subjectives qui les lient aux hommes de leur groupe, racisés eux aussi ;

– elles contestent l’idée que « leur culture » est nécessairement plus sexiste que celle du groupe dominant, et qu’elles sont nécessairement « plus opprimées » que les femmes appartenant à ce groupe.

Ceci ne signifie nullement qu’elles tolèrent plus le sexisme des hommes racisés que celui des autres, mais qu’elles ne peuvent ignorer ce qu’elles ont en commun avec ces hommes, pas plus d’ailleurs qu’elles ne peuvent ignorer ce qu’elles ont en commun avec les femmes des groupes racialement dominants. Elles refusent d’appliquer comme des « recettes » les stratégies d’émancipation pensées à partir d’autres situations. Elles veulent mener leur lutte à partir de leur situation de « double oppression » [10], de genre et de race, ce qui implique qu’elles luttent à la fois avec et contre les hommes de leur groupe, ainsi qu’avec et contre les femmes du groupe dominant.

… pour leur appliquer un traitement spécial…


Il ne fait aucun doute qu’avec l’émergence d’un mouvement féministe indigène, la même revendication sera bientôt exprimée en France [11]. Mais avant même qu’elle ne soit explicitée par les intéressées, toutes les féministes auraient dû s’alarmer de la « solution » proposée aux femmes arabes et noires. Cette « solution », qui n’est pas nouvelle, est résumée ainsi par Loubna Méliane, porte-parole de NPNS : il faut

« aider les femmes des quartiers à quitter leur milieu et leur famille ».

Rien de moins. Or est-ce la « solution » que les féministes occidentales, que ce soit en France, en Suisse, en Belgique, ou ailleurs, ont prise pour elles-mêmes ? Et est-ce la « solution » qu’elles ont préconisée aux autres femmes avant de s’adresser aux femmes arabes et noires ? L’extraordinaire violence de cette « solution », présentée comme la seule, apparaîtrait clairement aux féministes si elles se mettaient une minute à la place de ces femmes dont elles parlent tout en refusant de parler avec elles [12].

On ne peut imaginer une telle « solution », un tel « conseil », que si on est incapable de s’identifier en pensée à l’autre. Ce qui est manifeste dans ce conseil, c’est le « deux poids, deux mesures » incompatible avec une démarche féministe : l’expression d’exigences supérieures à celles que l’on a pour soi-même ou pour les personnes considérées comme des « semblables ». Car cette exigence que les féministes blanches ainsi que Ni Putes Ni Soumises expriment vis-à-vis des femmes « des quartiers et banlieues », elles n’imagineraient pas l’exprimer vis-à-vis d’elles-mêmes, et donc vis-à-vis de « sœurs » féministes.


La plupart des gens dans nos sociétés, comme dans d’autres, éprouvent de l’attachement pour leurs parents. Quand le féminisme dénonce, comme il le fait, l’exploitation et les violences qui prennent place dans la famille, c’est parce qu’elles existent, mais aussi parce que, dans le lieu censé être celui des relations affectives, elles sont encore plus scandaleuses qu’ailleurs. Cependant aucune féministe n’a jamais soutenu que l’attachement n’est qu’ un moyen de domination, même s’il est cela aussi, encore moins préconisé de renoncer totalement à tout attachement. Et hic et nunc, l’attachement des enfants aux parents et des parents aux enfants est bien réel, on le constate tous les jours. En dépit des désaccords et des ressentiments qu’ils et elles éprouvent, peu d’enfants, en dehors des cas de maltraitance, choisissent de rompre tout lien avec leurs parents. Les enfants préfèrent garder ces liens, même si les relations sont conflictuelles.

Les féministes ne font pas exception à la règle. Pourquoi alors nombre d’entre elles voient-elles dans la rupture avec la famille d’origine « la seule façon de s’en sortir » pour les femmes « issues de l’immigration » ? Pourquoi exigent-elles des femmes arabes et noires quelque chose qui serait douloureux pour elles au point que beaucoup préfèrent passer des compromis plutôt qu’en arriver là ? Pourquoi exigent-elles de ces autres femmes ce qu’elles n’envisagent pas pour elles-mêmes ? Sinon parce qu’elles perçoivent ces femmes à travers un filtre d’altérité tel que toute empathie, toute identification est impossible ?

… qui est un traitement de type colonial


La capacité d’empathie a été et demeure pourtant la « technique » féministe qui a le plus fait ses preuves. Le féminisme part d’un principe fondateur, qu’au-delà des différences de situation, les femmes ont quelque chose en commun : l’oppression patriarcale. Mettre cette théorie en pratique suppose de chercher ces points communs, et donc de se mettre à la place de l’autre femme et de considérer cette « autre femme » comme sa semblable, son égale. Les femmes arabes et noires à qui cette suggestion de quitter leur famille est faite sans arrêt, de façon explicite ou subliminale, sont en droit d’être doublement offusquées.

D’une part, elle perçoivent très bien le manque d’empathie, l’incapacité d’identification, la position d’altérité absolue d’où provient cette suggestion ; et d’autre part elles éprouvent du ressentiment devant l’image qui leur est renvoyée par cette suggestion, même si cette image n’est pas explicitée : une image dans laquelle leur mère et leur père, leurs sœurs et leurs frères ont si peu de qualités qu’il est inimaginable qu’elles/ils soient aimé⋅e⋅s par elles. Ce sont non seulement leurs proches, mais leurs propres sentiments pour ces proches, et donc elles-mêmes, qui sont estimé.e.s sans valeur.

En outre, la « famille » et le « milieu » dont on veut « sauver » les jeunes filles sont certes contraignants, comme toutes les familles et tous les milieux, mais sont aussi le lieu de solidarités, tant familiales que sociales, qui n’existent pas « dehors ». En quoi d’ailleurs réside cette attirance pour le « dehors », sinon en la croyance au mythe d’un homme blanc non-sexiste ?

Il faut souligner l’incohérence remarquable qui caractérise la façon de considérer ces femmes dans le discours que les médias ont construit comme étant le seul discours « féministe », qu’il soit tenu par des machistes confirmés ou par des femmes. Ce sont les lycéennes qu’on prétend sauver des familles qui les contraindraient, dit-on, à porter le foulard… en les renvoyant dans ces familles. Ce sont les « autres » de même origine qu’on prétend sauver des premières alors qu’elles ne demandent rien et sont au contraire encore plus opposées à la loi que les autres lycéen.n.es [13].


Le seul point commun à ces « raisons » diverses, souvent contradictoires entre elles et avec leurs objectifs affichés, réside dans le regard porté sur les Françaises d’origine immigrée, un regard qui les construit comme des êtres incapables de discerner le vrai du faux, le bon du mauvais : une population d’enfants qui ne peuvent que « se tromper » [14]. Des enfants à la place desquels on doit décider, pour leur bien ; plus : imposer cette décision par la contrainte s’il le faut. Que des politiciens aient cette attitude n’étonne pas. Mais comment des féministes qui dénoncent le paternalisme des hommes, peuvent-elles ne pas voir que la même logique est à l’œuvre dans la prétention à « sauver » des femmes malgré elles et contre leur gré ? Que l’administration de la violence contre les enfants, les femmes, les colonisé.e.s, prend toujours pour excuse la débilité des victimes que le paternalisme a précédemment construite ? [15]

Notes

[1] Comme je ne me réfère à aucune réalité, ni biologique, ni psychologique, ni culturelle de la race, mais à une construction sociale, s’il est central qu’il existe au moins deux races (et deux sexes), il est indifférent qu’il en existe plus de deux ; c’est possible, mais cela ne change rien sur le plan théorique.

[2] Guénif-Souilamas, 2004 :82. Les références complètes des textes cités figurent dans la bibliographie en bas de page, note 15

[3] La violence, verbale ou physique, à l’égard des femmes portant le foulard ne s’explique pas autrement : puisqu’elles refusent de renier leur groupe, et affichent ce refus, elles perdent le droit au moindre respect, et en particulier au respect de leurs droits.

[4] Hamel 2003b

[5] Voir le dossier « Retournements anti-féministes » de Nouvelles Questions féministes, Vol. 22, n°3, 2003.

[6] C’est d’ailleurs ce qui est fait en France où moment où j’écris (semaine du 31 octobre au 6 novembre 2005.

[7] Voir notamment les travaux d’Elsa Dorlin et Elsa Galerand, et de Jules Falquet, 2005.

[8] Sabine Masson dans sa thèse (2005) présente une étude très fouillée de ces différents féminismes : « multiculturaliste », « de l’identité », « Black » (USA), « des femmes de couleur » ou « Black » en Grande Bretagne, « noir » au Brésil, de la « négritude » aux Caraïbes et en Amérique latine, enfin « postcolonial » notamment en Inde, en G.B. et aux Etats-Unis.

[9] J’emploie « blanche » ici dans un sens sociologique.

[10] On pourrait et on devrait dire triple, car la classe joue un rôle éminent dans l’affaire, mais elle est hélas la parente pauvre de la trilogie jusqu’à aujourd’hui. On peut aussi discuter le terme de « double oppression » qui implique une oppression quantitativement double, ce qui est contestable, et contesté. Je l’emploie ici par pure commodité langagière, pour renvoyer à la multiplicité des systèmes d’oppression

[11] Et elle l’est déjà, cf. le programme de l’atelier « femmes » des assises régionales des Indigènes de la République de la région Provence-Côte d’Azur (5 novembre 2005) : « Comment résister aujourd’hui au modèle unique d’émancipation des femmes servant de prétexte aux politiques discriminatoires à l’égard des populations les plus défavorisées. -Comment articuler la lutte des femmes contre le patriarcat et la résistance aux assignations ethniques, religieuses sociales et culturelles de la société française.- Comment construire un féminisme pluriel où chacune trouve son propre chemin dans le respect de ses convictions ».

[12] Voir Houria Bouteldja, dans ce n°

[13] Tévanian, 2005 : 80. Patrick Weil, partisan acharné de la loi, n’a pas pu produire devant le commission Stasi une seule de ces « jeunes musulmanes qui […] ont sollicité une protection de la loi. » (2005 : 68).

[14] Suzy Rojtman, Maya Surduts et Josette Trat : « On ne peut taire les critiques à l’égard du voile au nom de la solidarité avec les jeunes des quartiers populaires. Contre le racisme et pour les femmes ». Libération, 27 janvier 2004.

[15] Anne Zélensky et Agnès Roukhline dans « Laïcardes puisque féministes » construisent cette débilité qui justifie la contrainte de la loi par le fait que ces femmes seraient « auto-opprimées ». Le Monde, 29 mai 2003.

Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme (Quatrième partie), Prendre en compte le racisme : condition nécessaire à la continuation de la lutte anti-patriarcale

L’une des mesures de la discrimination vis-à-vis d’un groupe, outre le paternalisme, est l’application constante du « deux poids-deux mesures », du double standard. On exige plus des individus du groupe stigmatisé – qu’il s’agisse des groupes racisés, des homosexuels, des femmes – que de ceux du groupe dominant. Ils/elles doivent « mériter » ce que les autres ont de droit, de naissance. L’injonction faite aux femmes racisées de quitter leur famille en est un exemple. Si on peut estimer ces exigences supérieures comme procédant du racisme, puisqu’elles s’adressent à certaines femmes et pas à d’autres, on peut aussi les voir comme sexistes, car elles ne sont pas adressées aux hommes, ni à ceux du groupe dominant, ni à ceux du groupe dominé.

En se joignant à ceux qui conseillent, explicitement ou implicitement, aux jeunes femmes des « quartiers et banlieues » de quitter ceux-ci, les féministes, qu’elles soient pro-loi ou hésitantes, font bon marché des attachements et des solidarités établis depuis l’enfance dont ces jeunes femmes – comme nous, blanches – ont besoin pour vivre.

Ce faisant, les féministes qui se sont mobilisées pour la loi contribuent, on l’a vu, à la construction d’une image du « monde hors quartiers » comme d’un Eldorado : d’un lieu d’où le patriarcat a disparu. Une telle construction est en contradiction avec les campagnes que les mêmes féministes mènent par ailleurs pour dénoncer le sexisme de la société « en général ». Elle va à l’encontre des buts du féminisme, qui sont non seulement de traquer le sexisme partout où il est, mais aussi de refuser l’idée patriarcale qu’il serait miraculeusement absent de certains lieux, de certaines relations, bref, qu’il est localisé, et qu’on peut y échapper.

En incitant les femmes des « quartiers et banlieues » à quitter ces espaces, c’est à trouver leur conjoint parmi les Français de souche qu’on les invite implicitement [1]. Or, à moins de considérer que la société « hors quartiers et banlieues » est devenue miraculeusement égalitaire, cela revient à leur proposer de troquer un patriarcat pour un autre. Sans s’en rendre compte, là aussi, de la même façon que les colons au Maghreb et avec leurs mêmes arguments sur la barbarie des indigènes [2], on fait le jeu du patriarcat.


Au cœur de la conception française de l’intégration, cette « injonction de rupture » qui est fondamentalement une « injonction de déloyauté » [3], non seulement exige des individu.e.s un reniement abject, mais tend à les dépersonnaliser. Un tel projet serait considéré comme inhumain et même totalitaire s’il visait des « Français de souche ». Car il revient à souhaiter un résultat tel que

« les enfants de parents immigrés […] seraient alors, selon une représentation commode, sans passé, sans mémoire, sans histoire […] et par là même vierges de tout, facilement modelables […] » [4].

Ce projet est parfaitement perçu comme un danger par les parents en général, mais il est redouté de façon particulière par les hommes du groupe qui vivent dans la crainte que les Blancs ne leur enlèvent aussi « leurs » femmes. Cette crainte encourage chez eux des réactions de propriétaires dépossédés, et un contrôle encore plus grand des femmes. Cette réaction ne peut pas être réduite à celle d’un orgueil viril blessé ; pour un père

« un mariage dit mixte prendrait le sens d’une validation par sa fille de la stigmatisation qui le vise ainsi que tous les autres hommes dits Arabes en le présentant comme moins désirable que les hommes dits Français » [5].

Mais si on considérait néanmoins ces craintes comme purement patriarcales, pourrions-nous en conclure qu’en tant que féministes, nous n’avons pas à les prendre en compte ? Certes non.


Nous ne pouvons pas nous permettre, si nous voulons changer le monde réel, de l’ignorer, de faire comme s’il n’existait pas. Or le monde réel, c’est le patriarcat. Il n’existe pas de terrain neutre où nous pourrions pourfendre le patriarcat dans un combat singulier et fair-play en champ-clos : ça, c’est dans Ivanhoe. Dans la vraie vie, nous ne choisissons pas le terrain. Il n’est pas facile d’assumer cette contrainte, qui nous fait redouter de partir perdantes d’avance. Mais cette contrainte, c’est la condition de toute lutte, contre n’importe quel système oppressif. On ne la refuse qu’en s’évadant du réel, et en en payant le prix : en renonçant à avoir prise sur lui. Tout ce qui minimise le patriarcat, ou la conscience de son existence, va à l’encontre du féminisme comme action et comme théorie. Ainsi en va-t-il de la thèse, explicite ou implicite, selon laquelle le patriarcat aurait disparu, ou presque, de la société globale, thèse qui est la prémisse obligée de l’incitation faite aux femmes « des quartiers » de quitter leur milieu.

Mais si la thèse de la disparition du patriarcat de la société globale sert de marchepied à cette injonction raciste, réciproquement, le racisme sert de marche-pied à la thèse antiféministe de la disparition du patriarcat. Car sans le secours du racisme – de l’opposition entre les « quartiers et banlieues » d’une part et la société « normale » d’autre part, cette thèse s’effondre. Le rôle central de cette opposition apparaît clairement dans la formulation de cette thèse par Elisabeth Badinter :

« Il [est] déraisonnable de mettre sur le même plan la violence contre les femmes observée dans les pays démocratiques et celle observée dans les Etats patriarcaux, non démocratiques. Dans ces derniers, la violence contre les femmes est une violence fondée sur des principes philosophiques, traditionnels et religieux qui n’ont rien à voir avec les nôtres. […] En revanche la violence à l’égard des femmes dans nos sociétés est tout à fait contraire à nos principes […], elle révèle avant tout une pathologie […], qui nécessite des soins. » [6]


C’est dans ce même article que Badinter conteste pour la énième fois les résultats de l’enquête ENVEFF, et minimise la violence masculine à l’encontre des femmes. Cette contestation, on le voit, n’est pas fondée sur une réalité empirique mais sur un axiome : la violence serait « contraire à nos principes », ce dont elle déduit de façon purement rhétorique qu’elle ne peut être qu’accidentelle « chez nous ». Et elle ne peut être accidentelle chez nous que parce que le patriarcat est localisé ailleurs. Cette assertion va bien sûr à l’encontre de trente ans de militantisme et de recherche féministes qui démontrent le caractère structurel de la violence contre les femmes dans nos pays. La circularité de son argument est typique, comme le dit Leti Volpp [7], du discours de la supériorité occidentale en matière de genre :

« L’idée que les “autres” femmes sont soumises à un patriarcat extrême est mise en avant dans le cadre d’une vision des femmes occidentales comme laïques, libérées et contrôlant totalement leur vie. Mais le postulat que les femmes occidentales jouissent d’une liberté totale n’est pas fondé sur la réalité empirique. C’est plutôt le produit d’une auto-représentation discursive dans laquelle le progrès des femmes occidentales forme un contraste frappant avec la souffrance des “femmes du Tiers-monde”. » [8] Pour nier le caractère principiel – au sens de principe de fonctionnement – du patriarcat et de ses violences, Badinter l’exotise, jusqu’à définir certains Etats comme… « patriarcaux ». Mais elle ne le fait que pour pouvoir soutenir que les autres Etats ne le sont pas. Ainsi l’Orientalisme – c’est-à-dire l’exotisation de la violence – est la fondation indispensable à l’érection de son discours antiféministe.

De même, dans les représentations courantes qui circulent à propos des femmes des « quartiers et banlieues » – si courantes qu’elles acquièrent la force de l’évidence et deviennent des « vérités » – on trouve une reprise, voire une continuation, des stéréotypes sur les Arabes produits par la colonisation française et anglaise [9]. La conséquence de cette reprise est désastreuse. Les féministes continuent de lutter contre le patriarcat en France, et donc d’affirmer qu’il existe : dans le même temps, elles adoptent les stéréotypes coloniaux et orientalistes qui forment le fond de commerce du camp contre lequel elles ont à lutter : le camp des négationnistes [10], de celles et de ceux qui, comme Badinter, nient l’existence actuelle, sous nos latitudes, de l’oppression des femmes.

Repenser l’articulation entre oppression de genre et oppression de race

Ce dernier exemple démontre avec plus de force encore l’urgence pour toutes les féministes, en France comme dans les autres pays, de réfléchir de façon approfondie sur les liens entre sexisme et racisme.

Le patriarcat n’est pas le seul système qui opprime les femmes des « quartiers et banlieues ». Elles sont aussi opprimées par le racisme. Les oppressions ne s’ajoutent pas les unes aux autres de façon mécanique, successive dans le temps et dans l’espace. Il n’existe pas de panneau annonçant : « Ici vous quittez le système patriarcal pour entrer dans le système raciste ». Les deux (ou plus de deux) systèmes d’oppression coexistent dans le même temps et dans le même espace pour les individues. Ils se combinent. Et cette combinaison ne ressemble ni à une oppression patriarcale « pure », ni à une oppression raciste « pure ».

Mais ces oppressions « pures » existent-elles ? Si une femme ne souffre que du sexisme, cela veut dire qu’elle n’appartient par ailleurs qu’à des catégories dominantes du point de vue des autres critères de hiérarchisation que sont la race, la nationalité, la classe, l’âge, la pratique sexuelle, etc.

De même si une personne racisée ne souffre que du racisme, cela implique qu’elle n’appartient qu’à des catégories dominantes sur les autres dimensions, et en particulier au groupe de genre dominant.

En d’autres termes, la victime prototypique du racisme serait un homme, ce qui paraît aussi absurde que de penser, selon la logique du raisonnement avancé plus haut, que la victime prototypique du sexisme serait une femme blanche.

Dé-centrer le patriarcat

Et souvent, quand on parle de la combinaison du racisme et du sexisme, on a en tête une sorte d’image de synthèse obtenue à partir du croisement de deux figures : celle d’un homme racisé et d’une femme blanche.

Ainsi, dans la représentation inconsciente de « l’essence » de chaque oppression, sa victime emblématique est une personne privilégiée sur les autres dimensions : possédant le privilège de genre quand elle est victime du racisme, possédant le privilège de blancheur quand elle est victime du sexisme.

Mais pourquoi ces situations de relatif privilège seraient-elles les mieux à même de représenter chaque oppression ? Pourquoi ne pas plutôt abandonner l’idée que certaines situations sont plus représentatives, en somme plus centrales que d’autres ? Ce n’est pas tant qu’il faille décentrer le regard que rejeter l’idée même de centre – dans la mesure où ce centre est identifié à une position de race et de classe – dans la définition de l’oppression patriarcale.

L’oppression des femmes racisées n’est pas, en tant qu’oppression par le racisme, plus « spécifique » que celle des hommes racisés ; et elle n’est pas, en tant qu’oppression par le patriarcat, plus « spécifique » que celle des femmes blanches.

On ne peut la décréter « spécifique » qu’à condition d’admettre que l’oppression des femmes blanches est, elle aussi, spécifique ; et que « non-racisé.e » ou « blanc.he » n’impliquent pas : « absent.e » du système raciste.


La place de dominant.e est souvent confondue avec une non-place. Certes c’est ce que disent implicitement les hommes pour qui les questions de genre ne concernent que les femmes, les Blanc.he.s pour qui les questions de racisme ne concernent que les Noirs et les Arabes. Mais dans la réalité des systèmes de catégorisation hiérarchique binaire, tout le monde est concerné, car il y a place pour tout le monde : pour les dominant.e.s comme pour les dominé.e.s.

Il est urgent de revoir nos façons de penser l’articulation et l’imbrication du patriarcat et du racisme, ainsi que nos façons de faire militantes. Le mouvement féministe ne peut vivre que s’il devient réellement universel et prend en compte toutes les femmes, toutes leurs situations et toutes leurs révoltes. Il nous faut en particulier bousculer de fond en comble la prémisse de supériorité occidentale, car celle-ci conduit à deux postures différentes mais également dangereuses :

– la première consiste à exiger que les « autres femmes » suivent les stratégies développées à partir de notre position, en les empêchant de partir de leur situation propre, et à les renvoyer « hors du féminisme » si elles ne se conforment pas à cette exigence, donc à nous couper des féminismes « de couleur » ou « du Tiers-monde » ;

– l’autre va logiquement de cette « présomption de supériorité » au postulat que « chez nous les femmes sont mieux loties ».

Ce dernier postulat, qui permet de localiser le sexisme dans certains groupes de la population, et de trouver du même coup des raisons « honorables » de les stigmatiser, engendre lui-même deux conséquences :


– la première conséquence est que la participation de certaines féministes à la campagne pour la loi, qui a eu pour résultat de redoubler l’opprobre pesant déjà sur les femmes et les hommes issu.e⋅s de l’immigration coloniale, leur fait porter (ainsi qu’à toutes les femmes se réclamant du féminisme) une lourde responsabilité ; car cette grande libération de la parole raciste qu’a été le « débat » sur le foulard a rendu possible, entre autres défoulements dont la liste est longue, qu’un homme politique national traite ouvertement des millions de Français.e.s de terroristes en puissance [11] et que la police tire des grenades lacrymogènes à l’intérieur d’un lieu de culte plein de fidèles le 30 octobre 2005 à Clichy sous Bois ;

– la deuxième conséquence est qu’en niant le caractère autochtone et contemporain du patriarcat en France et plus généralement en Occident, on en a nié l’étendue, la gravité, et jusqu’à l’existence [12]. C’est l’argument principal, depuis le début de la deuxième vague du féminisme en Occident, de ceux et celles qui veulent délégitimer nos luttes. [13]

Post-scriptum

Ce texte est paru pour la première fois dans la revue Nouvelles questions féministes, Volume 25, n°1, en 2006. Il est repris dans le recueil Classer / Dominer, qui vient de paraître aux Éditions La Fabrique et que nous recommandons vivement. Pour consulter la présentation du livre par l’éditeur, cliquer ici.

Notes

[1] Hamel, 2005 : 101. Les références complètes des textes cités figurent dans la bibliographie en bas de page, note 13

[2] Clancy-Smith dans ce n°

[3] Bouamama, 2004b : 63

[4] Sayad, 1994, cité par Bouamama 2004b : 64

[5] Hamel, 2005 : 103

[6] « La vérité sur les violences conjugales », L’express, 20 juin 2005.

[7] 2001 : 1198

[8] Ma traduction.

[9] Comme les Français au Maghreb, les Anglais en Egypte invoquaient le voile et le ‘traitement des femmes par l’islam’ pour justifier le colonialisme. Cf. Ahmed, 1992 : 152

[10] Faut-il rappeler que ce camp négationniste est également très activement à l’œuvre en France dans le domaine des violences sexuelles incestueuses infligées par des hommes à leurs enfants (Delphy, 2004b) ? Et que cette action négationniste pousse bon nombre de femmes « bien blanches » à fuir littéralement la France vers d’autres pays, espérant ainsi protéger leurs enfants ? Voir à ce sujet, le rapport – passé quasiment inaperçu – de Juan-Miguel Petit, rapporteur spécial auprès de l’ONU sur la situation française : « Le Rapporteur spécial constate pourtant que de nombreuses personnes ayant une responsabilité dans la protection des droits de l’enfant, en particulier dans le système judiciaire, continuent de nier l’existence et l’ampleur de ce phénomène et sont incapables d’admettre que nombre d’allégations d’abus sexuels puissent être vraies, accusant les personnes formulant de pareilles allégations d’avoir des arrière-pensées politiques. » (Petit, 2004 : 2003).

[11] « L’Islam est le terreau de l’islamisme, et l’islamisme est le terreau du terrorisme ». De Villiers. 16 juillet 2005. Journal de TF1

[12] « Ce combat (la défense des femmes) s’adresse aux jeunes femmes de la première génération de nouveaux arrivants, ou encore aux jeunes filles d’origine maghrébine. C’est pour elles qu’il faut le conduire. Franchement, depuis longtemps, dans la société française de souche, que ce soit le judaïsme ou le catholicisme, on ne peut pas dire qu’il y ait une oppression des femmes. » Elisabeth Badinter (2003), http://www.col.fr/arche/549-550/aerr2.htm.

[13] Bibliographie. Textes cites dans cet article

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conférence de Christine Delphy
Le mythe de l’égalité-déjà-là: un poison !

samedi 8 septembre 2007

par Christine Delphy, sociologue féministe, NQF

sur http://sisyphe.org/article.php3?id_article=2728

« Richard Poulin est bien connu des services de Nouvelles Questions Féministes, puisqu’il a présenté une communication aux ateliers NQF Congrès Marx en septembre 2001. C’est un auteur prolifique qui a beaucoup écrit sur la pauvreté, le marxisme, la mondialisation, et… la prostitution. Ce qui en fait un auteur original, car il est rare que les spécialistes du néolibéralisme, y compris ses contempteurs, s’intéressent à la prostitution. Et pourtant, pour Richard Poulin, cela coule de source. Car, à ses yeux, la prostitution est d’abord une marchandisation des femmes et des enfants, des victimes du système patriarcal, et ne se comprend que dans le cadre de la domination masculine. C’est pourquoi il s’étonne et s’indigne que les féministes puissent en soutenir le principe au nom de la liberté et du à l’autodétermination.

Son petit livre, très condensé, est à la fois un état des lieux au niveau mondial, une polémique avec ces féministes « pro-prostitution », et un manifeste pour un véritable abolitionnisme qui prendrait à bras-le-corps l’ensemble du problème dans le but d’en finir avec la prostitution et non de l’aménager.

Poulin attire l’attention sur le développement quantitatif de la prostitution ; sa thèse est que cette croissance, ahurissante, est concomitante du développement de la mondialisation néolibérale et du creusement des inégalités sociales et genrées. En effet, le système patriarcal est aussi un système de placement dans le système capitaliste : les femmes et les enfants y sont en bas, et constituent la majorité écrasante des pauvres de ce monde (par exemple, en France, 80% des personnes payées moins que le salaire minimum sont des femmes). Il se demande comment on peut, quand un si grand nombre de femmes et d’enfants n’ont tout simplement pas les moyens de survivre, raisonner en termes de libre choix. Plus, il montre tout au long de son livre que la légalisation de la prostitution ne profite nullement aux prostituées, mais aux États, par les diverses taxes aux proxénètes et aux organisateurs du trafic d’êtres humains à des fins de prostitution. Les bénéfices engendrés par ces activités sont stupéfiants : ils sont évalués aujourd’hui à 1 000 millions de dollars. A ses yeux, on ne peut, comme le font certain-e-s, nier les liens entre la traite des êtres humains et la prostitution. La traite, dit-il, ne peut être combattue tant que la prostitution est acceptée, car la traite n’existe que pour fournir des personnes à prostituer. (…) »

Une lecture indispensable, et un excellent outil pédagogique.

Richard Poulin, Abolir la prostitution, Montréal, 2006, éditions Sisyphe, Coll. Contrepoint, 125 pages.

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