Publié sur ce blog le 2 décembre 2007

L’extrême droite, ça fait mâle !

Par Claudie Lesselier


sur http://www.europrofem.org/start_fr.htm


L’extrême droite – ou même les extrêmes droites -, termes commodes mais dont l’usage tend à séparer les théories, pratiques, discours, valeurs de ces groupes d’avec l’ensemble de la société où ils prennent place. En fait, dans les politiques d’extrême droite, on voit comme dans un miroir grossissant l’interaction du sexisme et des racismes, des pensées biologisantes et du nationalisme, de la domination de classe, de la violence, tant de l’Etat que d’instances « privées » – on voit la radicalisation de notions, d’images, de mythes, qui sont répandus dans toutes les structures de domination et peuvent être même reproduits dans les mouvements de libération. C’est sans doute un peu dans cette perspective que le mouvement des femmes a souvent tendu à montrer le fascisme comme « quotidien » : fascisme dans le viol et dans la pornographie, fascisme dans le culte de la virilité et de la force que mettent en oeuvre les groupes d’hommes – armée, police, supporters de club de foot etc. , fascisme des institutions autoritaires des politiques et des pratiques d’appropriation et de contrôle du corps de l’autre, fascisme aussi, est-il dit plus récemment dans les technologies génétiques qui raniment les projets de l’eugénisme… Cette extension du terme risque t-elle de banaliser la spécificité du fascisme, mouvement ou état, et l’ampleur de leurs crimes ? Ou permet-elle de montrer que ses violences extrêmes et organisées ont des racines dans le quotidien des modes de vie, de rendre visible (sous une forme peut-être discutable) la violence si souvent cachée qui règne dans les sociétés dites consensuelles et les Etats démocratiques ? Il faudra sans doute en reparler. L’extrême droite renvoie donc à l’ensemble du quotidien de nos sociétés et des idéologies : elle renvoie aussi à l’histoire – à un passé, guère lointain, dont l’analyse, et la mémoire même est toujours un enjeu, dont les références sont toujours présentes dans les conflits d’aujourd’hui : pour ne parler ici que de la France, pensons au poids des traditions nationalistes, xénophobes, antisémites, catholiques ou populistes qui construisent ce qui a pu être appelé « le fascisme aux couleurs de la France ». Pensons au régime de Vichy (l’ordre moral, l’exécution des femmes, l’embrigadement des jeunes, les lois racistes et les déportations) ; et enfin au colonialisme (les guerres coloniales, la torture, le racisme, Ecole de la Génération qui aujourd’hui anime le Front National et la mouvance néo-nazie). Un passé, vraiment ???

Cette intervention ne vise pas à aborder tous ces problèmes, sur lesquels d’ailleurs nombre d’études sont disponibles. Plus précisément, je vais d’abord faire un bref rappel des points de vue des extrêmes droites aujourd’hui en France à propos des femmes et de l’homosexualité. Ce qui me conduit à une deuxième partie qui présente l’existence et les thèses d’un groupe d’homosexuels néo-nazi, actif aujourd’hui en France et en Allemagne Fédérale ; un tel groupe rappelle la dimension masculiniste du fascisme, comme ordre sexuel et esthétisation des rapports de domination, ce qui forme la dernière partie de cet exposé.

EXTREMES DROITES : L’ORDRE PATRIARCAL


Malgré leur relative diversité, les extrêmes droites ont au moins deux points communs en ce qui concerne les femmes : la légitimation de leur subordination et de leur assignation à un rôle spécifique au nom de la « nature » (éventuellement la tradition) – leur invisibilisation en tant que sujets politiques (elles sont les objets d’un discours ou le lieu d’une transmission mais elles n’existent pas en tant que telles). Ce qui n’est pas antagonique avec le fait que le fascisme cherche à mobiliser « les masses » donc les femmes aussi, sur des bases spécifiques. Mais en France, aujourd’hui les femmes n’apparaissent à thème central dans les discours d’extrême droite, ni une cible privilégiée (ce qui peut être dû en partie à la faiblesse actuelle du Mouvement féministe) ni un lieu de recrutement. Bien sûr, il y a des femmes au Front National et même une organisation liée au Front, le Centre National des Femmes d’Europe, dans divers réseaux, clubs et groupuscules de la Nouvelle Droite, et des associations nombreuses qui développent l’influence des extrêmes droites dans de nombreux espaces sociaux (catholiques intégristes, parents d’élèves des écoles libres, UNI, etc.). Elles ne jouent qu’un rôle assez secondaire. De même, il est très net que l’électorat du FN est majoritairement, et de plus en plus, masculin : aux élections européennes de 1984, 14% des hommes et 8% des femmes, au premier tour des présidentielles de 1988, 18 % des hommes et 10 % des femmes ont voté pour le FN.

Quel que soit le silence ou l’invisibilisation des femmes, la défense de l’ordre patriarcal est un élément structurel des programmes et des systèmes de pensée d’extrême droite. Le cas du Front National est bien connu, par son apologie de la famille, et des « valeurs traditionnelles », son hostilité au droit à l’avortement et à l’homosexualité. La famille apparaît dans les propos de Le Pen et des autres membres du Front comme la cellule de base de la société, le lieu où se créent les disciplines et la morale emblématiques des structures plus larges, l’entreprise (organisée sur le même modèle chez le coorporatisme) et la nation. A travers de multiples métaphores, Le Pen oppose systématiquement le « chez nous », traditionnel, naturel, identitaire, à l »étranger », aux changements, aux mélanges. Enfin la « virilité », ne serait-ce qu’à travers les images ou les plaisanteries, la mise en scène des mythiques et du personnage de Le Pen est la « valeur » à opposer à la « décadence » à « l’invasion étrangère », au « désordre » : on reconnaît un thème banal qui fut celui de la Révolution Nationale de Vichy : face à une France affaiblie, « vautrée » dans la facilité, « féminisée », le sauveur appelle à un sursaut « viril », à la « jeunesse « , à la « lutte ».

Les femmes donc n’existent que dans leur place traditionnelle, leur fonction de reproduction et d’éducation, et cela dans le cadre de la dichotomie fondamentale du discours du Front national, celle entre « français » et « immigrés » : les femmes françaises sont incitées à faire des enfants et à se consacrer au foyer ; par contre différentes mesures visent à dissuader les femmes étangères (programme visant à supprimer les allocations familiales, à limiter les places dans les crèches et les écoles) d’avoir des enfants. Le directeur de campagne électorale de Le Pen, Bruno Maigret, disait très clairement : « les deux plus graves problèmes que connaît la France sont l’immigration et la dénatalité ». Autre tentative de liaison du sexisme et du racisme : l’idée prétendue que la violence contre les femmes viendrait principalement des hommes étrangers, façon donc de nier le sexisme, subtil ou violent, des hommes français, et de tenter de manipuler les femmes dans cette idéologie sécuritaire. Cependant ce thème n’a pas été très développé : manque d’efficacité sans doute … Autre mouvance de l’extrême droite : la dite « nouvelle droite » qui en fait véhicule de bien vieilles valeurs sous des références culturelles qui se veulent à la mode : celles de la « différence » (biologique, psychologique, etc.) entre hommes et femmes (comme d’ailleurs entre ce que les rédacteurs d’Eléments ou Nouvelle Ecole nomment « ethnies » – le mot « race » devenant un peu trop lourd à assumer !) et de la complémentarité nécessaire des rôles et des fonctions, facteurs de la civilisation « indo-européenne ». Je renvoie à d’autres textes sur cette question.

Enfin quand les extrêmes droites parlent de l’homosexualité, c’est le plus souvent de l’homosexualité masculine qu’il s’agit : « pratiques contre-nature », propagatrices du SIDA, danger social, désordre, facteur de décadence… Comme dans les extrêmes droites historiques, le lesbianisme est invisibilisé, pas pris au sérieux en tant que contestation de l’ordre social-sexuel. L’homosexualité masculine est considérée comme une transgression des normes de la virilité et du rôle sexuel masculin : les hommes de l’extrême droite reprennent l’image de l’homosexuel comme « efféminé » alors que cependant la culture gaie contemporaine s’identifie très souvent des valeurs et des apparences « viriles », sinon « machistes ». Et s’il y a là des gais proches des groupes d’extrême droite, c’est précisément autour de ces valeurs-là. L’hostilité déclarée à l’homosexualité masculine est un des modes de fonctionnement du monde homosocial masculin (armée, église, pouvoirs – et ces groupes fascistes) d’appropriation des femmes, mais surtout, parce que cette homosocialité doit fantasmer le sexuel et non pas l’exprimer et s’unit autour du rejet du personnage de l’homosexuel. Ce qui n’empêche des homosexuels hier comme aujourd’hui de trouver une cohérence entre extrême droite et homosexualité et d’argumenter en ce sens. On va s’y attarder un peu.


CHEMISES BRUNES OU TRIANGLES ROSES ?


En France, on a commencé par entendre parler du journal Gaie France qui paraît en janvier 1986, sous la forme d’une petite brochure : c’est maintenant un magazine en quadrichromie, donnant dans le culturel et l’histoire (Grèce antique et mouvements de jeunesse allemands sont à l’honneur) autant que dans la polémique contre les « stalino-gauchistes ». Ce journal est dirigé par Michel Caignet, un des anciens dirigeants de la FANE, organisation fondée en 1966 et interdite en 1980 ; M. Caignet est également traducteur de divers textes néo-nazis allemands. Les militants de Gaie France ont tenté de prendre place au nom d’une « défense de l’identité homosexuelle » dans des initiatives du mouvement gai. Le coup d’arrêt fut porté lors de l’université d’été homosexuelle de Marseille l’été 1987 où fut obtenue, après de violents débats, leur exclusion de cet espace né, semble t-il, des luttes de libération homosexuelles. Le CHLAF, Comité Homosexuel et Lesbien Anti-Fasciste, créé à cette occasion, a publié en novembre une brochure intitulée « Fascistes et Homosexuels – Idéologie et Stratégie » à laquelle je renvoie pour ce qui est de l’analyse de ce journal.

Rapidement, relevons des thèmes communs avec la Nouvelle Droite en général : face à la société médiocre, décadente, cosmopolite, au moralisme égalitaire judéo-chrétien, Gaie France oppose un idéal élitiste, une culture païenne et des racines indo-européennes. Et plus précisément un idéal masculin (jeunesse et virilité) illustré par les éphèbes grecs et romains, les scouts et la HitlerJugend, qui met en valeur aussi la pédérastie comme initiation des jeunes hommes dans la communauté. Caignet, interviewé par Jean le Bitoux dans les Cahiers Masqués est explicite. Il s’agit de « construire une théorie de l’homosexualité vue de droite » et « confrérie » que Röhm – une des références centrales des homos d’extrême droite – voulait voir « se souder par des relations homosexuelles »….

Il serait absurde d’exagérer l’influence de ce groupe, mais autant d’en négliger la signification. Parce que ces discours s’appuient sur une fantasmatique et un imaginaire partie prenante d’une culture homosexuelle masculine beaucoup plus large. Parce qu’ils montrent encore une fois les capacités d’adaptation et les complexités de l’extrême droite. Enfin parce que la lutte contre la présence de Gaie France dans le mouvement homo, et notamment à l’UEH de Marseilles a révélé le « laisser-faire » et l’ignorance de trop de gens : ce sont ceux qui dénonçaient tout haut la réalité de Gaie France , rappelaient la mémoire de la répression nationaliste-socialiste ainsi que les thèses révisionnistes de la FANE, qui étaient accusés d’attenter à la « liberté d’expression », et dont la révolte et la colère paraissaient incongrus dans la dépolitisation générale !

Approfondir l’histoire de Gaie France et de ses compagnonnages donne accès à des éléments d’information et des documents sans ambiguité : M. Caignet est en effet le traducteur d’une brochure écrite par Michal Kühnen, leader néo-nazi très connu en RFA (il a passé un temps en prison pour reconstitution de groupe interdit) intitulé « Homosexualité et national-socialisme ». Kühnen dans cette brochure ainsi que dans divers textes et lettres affirme que « le véritable national-socialisme est le national-socialisme homosexuel » et justifie cette analyse par les théories biologisantes de la suprématie de sexe, du darwinisme social, et du « Männerbund » ciment de l’Etat et de la civilisation.


L’homosexualité masculine au service d’un « ordre nouveau fondé sur l’ordre naturel ».


Cette pensée homosexuelle national-socialiste (le traducteur euphémise ce dernier mot en « nationaliste ») se veut cohérente, scientifique, globale, explicative de l’histoire et fondatrice d’un avenir d’ailleurs nécessaire et déterminé, « d’un ordre nouveau fondé sur l’ordre naturel ». Elle fait appel à des références traditionnelles (le darwinisme social, la dichotomie weiningerrienne du masculin et du féminin, l’anthropologie inégalitaire et « raciale » du XIX° siècle ou de Rosenberg) et contemporaine (la sociobiologie). Elle se nomme elle-même « la pensée biologique ». Résumons : il existe des lois naturelles dont le but est la survie de l’espèce et la victoire des plus aptes ; la culture s’enracine dans la nature ; l’ordre culturel ne peut que se conformer à cet ordre naturel et le relayer par une législation sociale et politique adéquate. Les intérêts de la « communauté », « entité biologique composée d’hommes d’un même sang, parlant la même langue et partageant une même culture et une même histoire » dépassent ceux des individus qui y appartiennent et lui doivent fidélité et loyauté. Le « naturel » est le critère de jugement d’un phénomène humain : s’il l’est, c’est qu’il a une fonction utile à la survie de l’espèce ou de la communauté (et tel est l’argument appliqué à l’homosexualité masculine) ; s’il est culturel, il faut se demander s’il y contribue aussi, ou s’il lui nuit ; et dans ce cas le supprimer, par l’éducation ou la répression.

Dans cette pensée biologique, la « différence des sexes » est absolue : la femme est fondamentalement un être de nature ; sa fonction reproductrice occupe toute sa vie, marque sa sensibilité et son psychisme, détermine ses devoirs sociaux. L’homme au contraire est peu astreint par sa fonction reproductrice et peut utiliser son « surplus de sexualité » en énergie guerrière et service de la communauté. Il est producteur de culture alors que la femme est exclusivment tournée vers la perpétuation de l’espèce et n’est pas actrice de l’histoire. Elle n’a pas de sens en elle-même, le sens lui est apporté de l’extérieur, par l’homme et par l’enfant. L’homosexualité féminine dans ce cadre-là n’a pas d’existence propre ni de sens, elle n’est qu’un artefact culturel, inutile et même dangereux si elle s’oppose aux devoirs que la femme doit à la communauté.

L’homosexualité masculine par contre, et c’est là le thème central de la brochure, est un fait de nature, un « fait biologique » : « elle est incluse dans la nature biologique de l’homme (…) elle existe toujours, inchangée et inchangeable dans son essence ». Et si elle existe et perdure ainsi, c’est qu’elle a un rôle bénéfique dans le fonctionnement des lois de la lutte pour la vie… Kühnen démontre cela par une longue argumentation historique. Aux époques primitives, l’homosexuel (minoritaire et inutile à la reproduction) est menacé ; pour survivre, il s’allie au chef de la horde et favorise son pouvoir. Il organise des « confréries » de jeunes hommes, organisations militaires ou religieuses, qui créent les structures de la civilisation, de l’Etat monarchique, et des religions patriarcales, détronnant les cultes féminins. Ainsi permet il aux communautés qui ont suivi cette évolution de vaincre leurs rivales.

Le parti national-socialiste a été créé au départ comme une confrérie, excluant le féminin. Mais le moralisme bourgeois de ses dirigeants, l’influence chrétienne, et surtout l’ambivalence à l’égard de l’homosexualité ont conduit à la répression des SA lors de la nuit des longs couteaux et à l’interdiction des relations homosexuelles dans ces groupes. Dans cette politique se trouve une des causes de l’effondrement du IIIe Reich. Maintenant à nouveau il faut mettre l’homosexualité au service de la communauté et du parti, l’inscrire et la sacraliser dans un nouvel « ordre de chevalerie ».

Kühnen a tenté, en légitimant l’homosexualité sur la base des théories biologisantes nationalistes, de mener un combat interne à l’extrême droite – le conflit semble avoir divisé profondément la scène néo-nazie mais il ne semble pas que les partisans de Kühnen en soient sortis vainqueurs. D’autre part, second axe de sa stratégie, il tente de rallier les homosexuels à l’extrême droite sur la base d’une « concordance », écrit-il, entre les valeurs du nationalisme et les « spécifismes et les valeurs » de la « culture gaie » : les homosexuels, par leur sens de la « communauté », leur courage face à l’oppression, leur disponibilité, le « culte du beau » de la virilité, de la force qui les anime, forment une « élite » que les national-socialistes doivent intégrer à leurs rangs. Et par ailleurs, en combattant « la nation, le peuple et la race », les homosexuels consolideront leur appartenance à l’élite de la communauté…

On retrouve, de façon plus allusive, les mêmes thèmes dans le journal Gaie France : on comprend dans quelle cohérence entrent les romans feuilletons sur la Hitler Jugend, les statues d’éphèbes grecs, les récits sur les Templiers et les théories fumeuses sur les élites et l’héroïsme de la jeunesse, et quelle est la place de ce groupe dans la nébuleuse de l’extrême droite : s’il s’oppose au Front National, au « moralisme chrétien », aux valeurs « traditionnelles » d’une partie de l’extrême droite, c’est au nom d’une adhésion à l’extrême droite national-révolutionnaire la plus clairement issue de l’hitlérisme, qui aujourd’hui revendique une nouvelle légitimité sous les apparences de la Nouvelle Droite.


L’EROTISATION DE LA DOMINATION ET DE L’ASSUJETTISSEMENT


Cette participation homosexuelle masculine à l’idéologie fasciste n’est pas entièrement pour surprendre. L’ambivalence du fascisme, qui réprime les homosexuels tout en se fondant sur une dimension homoérotique présente dans les organisations homosociales masculines, dans le culte de la virilité et dans la mise en valeur esthétique du corps masculin, est un fait connu. De plus la fascination que le fascisme a su créer, et les structures psychologiques et sexuelles sur lesquelles il s’appuie ont été largement discutées, dans des perspectives diverses (Reich, l’Ecole de Francfort, plus récemment Theweleit, N. Sombart, ou J. M Palmier etc., et bien sûr les historiennes féministes).

George Mosse a présenté dans une conférence le rôle, pour un groupe d’hommes français de la génération des années 30 (homos ou non) dans leur admiration pour le fascisme et l’Allemagne national-socialiste et leur choix collaborationniste, de leur idéal de l’amitié masculine de leur esthétique de la virilité. Drieu ou Brasillach (qui ne sont pas homosexuels) opposent ainsi la « force disciplinée », la « camaraderie », la vigueur virile, à la mollesse, la décadence, l’individualisme, la facilité à vivre (tout cela connoté « féminin ») qui règnent dans les démocraties bourgeoises. Ils trouvent dans le fascisme et l’Allemagne la réalisation de leur désir d’engagement passionné, de leur culte de la jeunesse et de l’amitié. Citons par exemple ce texte de Brasillach, écrit en 1945, relevé dans le livre de Paxton sur Vichy (p. 141) :

« Le fascisme, il y a bien longtemps que nous avons pensé que c’était une poésie et la poésie même du XXe siècle (avec le communisme sans doute). Je me dis que cela ne peut pas mourir. Les petits enfants qui seront les garçons de vingt ans plus tard apprendront avec un sombre émerveillement l’existence de cette exaltation de millions d’hommes, les camps de jeunesse, la gloire du passé, les défilés, les cathédrales de lumière, les héros frappés au combat, l’amitié entre les jeunesses de toutes les nations réconciliées. José Antonio, le fascisme immense et rouge. Je ne pourrai jamais oublier le rayonnement merveilleux du fascisme universel de ma jeunesse ».

Jean Genet dans son roman Pompes Funèbres présente des personnages masculins qui vivent cette attirance érotique pour le soldat fasciste vainqueur – ou vaincu : car il y a aussi cette fascination pour la mort, ce plaisir de la réprobation, de l’humiliation, cette beauté de la trahison et de la solitude des maudits…

Susan Sontag dans un article précisément intitulé Fascinating Fascism poursuit l’analyse du fascisme comme « esthétisation de la politique » que faisait déjà Walter Benjamin. Elle prend comme point de départ les films de Léni Riefenstahl et dégage des traits de « dramaturgie », de « chorégraphie » fascistes : une mise en scène consciente de la relation des masses et des chefs, des corps et de la communauté, de la violence et de la discipline… Une mise en scène donc de la relation de pouvoir. « On pense généralement, écrit-elle, que le national-socialisme signifie la brutalité et la terreur seulement. Il signifie aussi un idéal ou des idéaux présents aussi sous d’autres bannières et qui persistent aujourd’hui : l’idéal de la vie comme art, le culte de la beauté, le fétichisme du courage, la dissolution de l’aliénation dans le sentiment extatique de la communauté, la répudiation de l’intellect…. ». Le régime fasciste n’exalte pas la sexualité ; il la transcende en énergie, en désir guerrier, en culte du chef et joie de l’identification à la « communauté », en production d’enfants… Pourtant, paradoxalement, on assiste, écrit-elle, à une « érotisation du fascisme », autant à l’époque de son développement, que rétrospectivement dans l’imaginaire et le fantasme. Sontag fait allusion à des oeuvres littéraires ou cinématographiques (Mishima, Genet, Cavani etc…), rappelle les discours tenus en France sous l’occupation, par des personnages réels (comme on l’a vu plus haut) ou fictionnels (cf le Daniel des Chemins de la liberté , t. III) et continue sur la pornographie et le sado-masochisme : « Dans la pornographie le SS est devenu le référent de l’aventure… La plus grande partie de l’imagerie sexuelle extrême s’est placée sous le signe du nazisme. Bottes, cuir, chaînes. Croix de fer, swatiskas, sont devenus les accessoires lucratifs de l’érotisme. Mais pourquoi ? Pourquoi l’Allemagne nazie, qui était une société répressive sur le plan sexuel, est-elle devenue érotique ? Comment un régime qui a persécuté les homosexuels est devenu part de l’érotique gaie ? Une des réponses réside peut-être dans la prédilection des chefs fascistes eux-mêmes pour la métaphore sexuelle. comme Nietzsche ou Wagner, Hitler considérait le pouvoir comme la maîtrise sexuelle des masses féminines comme le viol ». Bien sûr, souligne S. Sontag, l’attirance sexuelle pour ces images nazies ne signifie pas un accord politique. « Néanmoins, il y a des courants sexuels puissants et grandissants, comme ceux que l’on appelle généralement le sadomasochisme qui rend érotique ce jeu avec le nazisme… Entre le sadomasochisme et le fascisme, il y a un lien naturel, « le fascisme est du théâtre » comme disait Gente. Comme l’est « la sexualité sadomasochiste » qui met en scène « une dramaturgie d’autant plus existante qu’elle est interdite au commun des gens ». C’est le passé personnel qui peut être revécu dans la théatralisation SM ; ce peut être aussi le passé collectif : « il n’est pas étonnant que le sadomasochisme se soit ces derniers temps associé au symbolisme nazi : car jamais auparavant la relation des maîtres et des esclaves n’avait été si consciemment esthétisée ».

Dans la littérature érotique, Sade bien sûr, mais, comme le montre Anne-Marie Dardigna c’est très présent dans la littérature érotique française depuis les années 30 et plus encore depuis la 2ème guerre mondiale, est mise en scène cette érotisation de la relation victime/bourreau, maître/esclave. Le fascisme, l’occupation nazie, les relations de classes, dans les oeuvres de Klossowsky, Bataille, Mandiargues, dans Histoire d’O etc. qu’elle étudie forment le cadre symbolique ou concret de ces récits : les maîtres ont un pouvoir social, politique, militaire, autant que sexuel, dans ces chateaux « d’Eros », selon le titre du livre, ces maisons closes, ces lieux où ils règnent sur leurs esclaves. Plus généralement, conclut A. M. Dardigna, tout se passe « comme si dans toute violence y compris la violence politique et sociale il y avait toujours du plaisir chez la victime autant que chez le bourreau. La fiction érotique justifie par la jouissance le maintien d’un ordre inégalitaire (…) Nous sommes aujourd’hui, avec la fortune que connaît l’érotisme, confrontés à un mouvement qui vise avant tout à restituer de la séduction au pouvoir ».

On revient là à une question essentielle, déjà évoquée par Susan Sontag, les procédures d’érotisation de la domination et de l’assujettissement, qu’on peut voir à l’oeuvre aussi dans la pornographie et plus subtilement dans le discours sexologique dès ses origines (fin du XIXe siècle) selon l’analyse qu’en fait Sheila Jeffreys : ce discours institue le droit/devoir de jouissance des femmes dans les relations hétérosexuelles inégalitaires. En resituant dans ces contextes, notamment discursifs, le discours politique du sadomasochisme lesbien on peut considérer – c’est en tout cas mon point de vue – qu’il contribue lui aussi à renforcer cette idée de valeur érotique extrême à la relation de domination et d’assujettissement ainsi qu’à manipuler la notion de « consentement », dont on sait l’usage politique pour justifier le pouvoir des uns, sur les autres qui sont censés y « consentir ». Dans une étude sur le sadomasochisme comme culte érotique du fascisme Sheila Jeffreys est amenée à réfléchir sur la construction de la sexualité féminine, lesbienne ou homosexuelle, dans une société hétérosexiste : la sexualité féminine est construite autour du sadomasochisme et les lesbiennes « n’en sortent pas indemmes ». « Là où nous vivons sous l’oppression et où il y a peu de possibilités de relation égalitaires, nous avons peu d’alternatives, sauf de prendre le plaisir à notre oppression. La réponse la plus commune est d’érotiser notre absence de pouvoir en masochisme. A cause de l’hétérosexisme et de l’antilesbiannisme, nous nous sommes souvent développé-e-s en nous haïssant nous-mêmes et notre sexualité (…). Le fait que la sexualité soit une construction et non un donné naturel apporte un espoir : nous pouvons la reconstruire différemment… » Sheila Jeffreys poursuit son analyse en montrant comment cette érotisation, qui fonctionne pour beaucoup d’entre nous puisque notre sexualité a été construite dans ce système de suprématie masculine et sur une structure de sadomasochisme, doit être davantage réfléchie, ne serait-ce qu’à cause des contradictions qu’elle génère dans notre lutte : si nous sommes attiré-e-s par des images qui présentent des femmes ou d’autres êtres humains objectivés, humiliés, torturés, « nous n’avons pas de responsabilité pour la façon dont notre sexualité a été construite, mais nous avons une responsabilité totale sur la façon dont nous choisissons d’agir à ce propos : être affaiblies et découragées par ces images et nos réactions, ou transformer cela en colère et en combat » .

Je ne prétend pas explorer à fond cette question. Je laisse ces éléments pour un débat qui devrait se développer.

Par Claudie Lesselier

sur http://semgai.free.fr/contenu/textes/Lesselier_Resistance.html

Entre l’épanouissement d’une culture lesbienne au début du XXème siècle et l’affirmation des mouvements féministes et homosexuels dans les années soixante-dix s’étend une période répressive d’invisibilisation et de silence. Étudier cette période, et en particulier les années cinquante et soixante, en recherchant des textes écrits et en recueillant des témoignages, permet de réfléchir à la façon dont se sont construits des identités, des modes d’expression et de résistance dans un temps où domine une vision stigmatisante et réductrice du lesbianisme. Les lesbiennes, comme tout groupe minoritaire dans une structure sociale et discursive modelée par les dominants, s’affirment et se nomment à la fois dans et contre ce cadre conceptuel et ces systèmes de représentations. Soit niées et invisibilisées, soit assignées à une catégorie marginalisée et stigmatisée, elles vivent, et expriment plus ou moins explicitement, une contradiction entre cette inscription dans les structures de catégorisation et d’étiquetage produits par les dominants, et la contestation de ces structures oppressives.

Discours dominants, discours lesbiens

Les discours dominants des années cinquante et soixante en France, qu’ils soient médicaux, psychiatriques et psychanalytiques, ou encore religieux, rejettent l’homosexualité dans le domaine de l’anormalité (le Code Pénal nomme « actes contre nature» les relations sexuelles entre personnes du même sexe, dans un article traitant des relations mineurs-majeurs), du vice ou du péché, du danger (l’homosexualité est déclarée au Parlement en 1960 «fléau social» ) , enfin de plus en plus du malheur : «l’homosexualité, ce douloureux problème…» tel est le titre d’une émission de télévision en 1971. Le lesbianisme, plus que l’homosexualité masculine, est invisibilisé, et c’est de cette façon qu’il est particulièrement réprimé. Le lesbianisme apparaît dans les représentations érotiques ou pornographiques, ou comme un «cas» individuel. Dans le cinéma ou la littérature, le personnage lesbien est voué à la solitude ou au malheur. Les études à prétention «scientifiques» comme celle du psychiatre américain Frank Caprio, traduit en 1959, délaissent le thème de l’anormalité physique ou du «troisième sexe» – bien que l’image de la lesbienne comme femme masculine demeure – pour celui de la construction névrotique de la personnalité, de l’immaturité, de l’inadaptation.

Cette réduction à l’insignifiance peut aussi être relevée dans la presse homosexuelle, dans la mesure, limitée, ou elle en parle. Dans Arcadie, le lesbianisme est considéré « plus toléré » car « plus discret » que l’homosexualité masculine. Dans Futur, en 1952 on peut lire cette réponse à une lectrice : «L’homosexualité féminine est une chose essentiellement différente de l’homosexualité masculine. Elle a un caractère passager et extrêmement flou en général. Les feux de cet amour sont pâles. Le désir n’a pas la même symétrie. D’une manière générale on l’admet ou on l’excuse. L’intérêt du problème est donc secondaire». Bien entendu on peut trouver des références moins négatives, notamment le chapitre que Simone de Beauvoir consacre à la lesbienne, dans Le deuxième sexe (1949), où elle reconnaît le lesbianisme comme un choix de vie légitime où des femmes « peuvent s’aimer dans l’égalité », et réfute les stéréotypes et les interprétations psychanalytiques classiques « qui acceptent les catégories masculin-féminin telles que la société les définit ». Cependant S. de Beauvoir situe l’amour lesbien dans « l’immanence », le refus de l’altérité, et à plusieurs reprises le voit comme « une mutilation », un « enfermement » et elle critique « les lesbiennes qui s’affichent ».

Aussi pour étudier non seulement les discours sur ou les représentations des lesbiennes mais les points de vue et l’expérience des lesbiennes on se trouve confrontés à la rareté des sources. Il est donc nécessaire de recueillir des témoignages. Malgré le biais de la mémoire et l’inscription des récits dans des modèles narratifs, les entretiens que j’ai réalisés (vingt-cinq environ, en 1986 et 1987) donnent une possibilité de saisir le processus de construction des identités et la façon dont l’expérience vécue est dotée de significations. Il est intéressant aussi de rechercher des oeuvres littéraires écrites par des femmes mettant en scène des personnages de lesbiennes ou des relations amoureuses entre des femmes. Une vingtaine d’oeuvres romanesques m’ont paru donner accès au vécu du sujet individuel et à la façon dont il se confronte avec la répression, les catégorisations et les normes produites par la société. Ces oeuvres expriment les difficultés propres à l’écriture et à la pensée de l’existence lesbienne, nécessitant d’articuler l’expression de sa singularité avec sa constitution comme part de l’expérience humaine universelle.

Pour recueillir et traiter ces documents et analyser les identités lesbiennes et l’expérience lesbienne, c’est la notion de construction historique, sociale et discursive qui est pertinente. Ces problématiques aident à comprendre qu’au coeur des identités, des consciences et des politiques lesbiennes existe une contradiction : le lesbianisme est une manifestation de résistance de femmes aux rapports de pouvoir entre les sexes, à l’institution et à la norme hétérosexuelles, à la construction du genre féminin comme subordonné et complémentaire par rapport au genre masculin. Mais il est en même temps une catégorie de l’ordre socio-sexuel, du «dispositif de sexualité», élaborée et reproduite par les pratiques et discours dominants, et qui fonctionne comme instrument de mise en marge de ces résistances. A ces analyses en termes de construction sociale peuvent être associées celles qui démontent les mécanismes de stigmatisation et d’  « étiquetage » d’un groupe opprimé par un groupe dominant. C’est le dominant qui catégorise et nomme, qui assigne à une catégorie, et qui élabore les significations qui s’imposent aussi aux dominés. Quand des lesbiennes s’identifient comme telles ou s’expriment, elles le font à l’intérieur d’un cadre sémantique et conceptuel produit par les dominants. En même temps qu’elles l’utilisent pour se nommer et se reconnaître, éventuellement pour agir, la plupart le considèrent comme inadéquat et oppressif et tentent de le modifier dans un travail de redéfinition. Enfin quand un groupe est ainsi stigmatisé, les relations entre l’individu et le groupe auquel il est assigné ou auquel il s’identifie ne peuvent être que très ambivalentes ce qui rend difficile la formation d’une conscience collective.

Répression et résistance

Violette Leduc a été contrainte par son éditeur Gallimard de supprimer de son roman Ravages (1955) les passages ultérieurement publiés sous le titre Thérèse et Isabelle (1966). Elle parle de ces années-là dans son autobiographie La folie en tête (1970). Elle dit la difficulté d’écrire l’amour lesbien et de lui donner sens dans un champ tellement codé et occupé par des discours masculins, qui renvoient le lesbianisme à l’insignifiant, à l’érotisme pour voyeurs, ou au répugnant ; elle dit l’audace nécessaire à cette entreprise : « Pourquoi une femme avec une femme ? Pourquoi Thérèse avec Isabelle ? Pourquoi l’ai-je aimée, adorée ? Je devrai tout dire si je parle d’elles. Notre lit. Nos avalanches, nos paroxysmes. Je n’oserai pas. J’ai peur à l’avance. Ce sera dégoûtant sans que je le veuille. Le corps est secret (…). Pourquoi effaroucher ? Pourquoi scandaliser ? (…) Oserai-je l’écrire, le début de mon prochain livre ? »

V. Leduc parle aussi à plusieurs reprises de son besoin de trouver des traces et des signes de l’amour lesbien dans la culture et la littérature. Cette quête, cet effort pour trouver et garder des traces, matérielles et mémorielles, interpréter des signes et des indices, quête qui se heurte à la destruction, à la dissimulation, au mensonge est une structure narrative fondamentale dans la littérature à thème lesbien des années cinquante et soixante. Une femme cherche à connaître et comprendre une autre femme qui lui parait mystérieuse (Présence, de Simone Marigny, 1954, Une tragédie superflue, d’Irène Monési, 1968) ; les lectrices sont conduites à percer un secret qu’une famille garde jalousement (La dernière innocence, de Célia Bertin, 1953). Une famille détruit une lettre d’amour (La lettre, de Clarisse Francillon, 1958), un mari ridiculise un souvenir que l’héroïne tente de conserver de la femme aimée (Les Stances à Sophie, de Christiane Rochefort, 1963). La mort, dénouement fréquent de ces romans, est à la fois réelle et métaphorique : elle est la victoire de l’oubli ou du mensonge, l’effacement de toute trace, l’ordre rétabli. Il est fait en sorte que ces amours, ces tentatives de vivre autrement, souvent à peine ébauchées, n’aient jamais existé (L’heure des jeux, de Nicole Louvier, 1955). Les passages qui développent cette thématique émeuvent encore aujourd’hui par leur accent de vérité et sont parmi les plus attachants de ces oeuvres.

Les récits recueillis lors des entretiens donnent eux aussi de nombreux exemples de violence et de répression et en même temps témoignent des résistances face à l’oppression. Répression familiale (amies séparées, chantage affectif, examen médical forcé…), contrainte à maintenir le secret vis-à-vis des proches : «s’ils avaient su cela, ils m’auraient salie, ils allaient salir la seule chose extraordinaire qui existait pour moi» ; vis-à-vis des amies : «je savais que pour elles, ce qui pour moi était bien, était l’horreur… J’ai eu peur de les perdre ». Des femmes disent avoir eu peur d’ un avenir incertain, sans repères ni modèles, de la marginalisation, de la folie. Nous ne rencontrons aujourd’hui, écrit Geneviève Pastre en 1980, que «les rares survivantes d’une foule de femmes résignées, ou désespérées, prises de doutes et rentrées dans la norme».

Ces récits témoignent aussi d’une résistance aux normes et au rôle assignés aux femmes, notamment ceux qui sont formulés à l’adolescence. Ce sentiment si souvent exprimé de «différence» peut aussi être vécu avec un certain plaisir : «Je croyais que j’étais la seule. Un phénomène. Et tout de même j’adorais cette différence. Je n’aurais pas voulu âtre autrement…». Et la conscience d’un décalage entre soi et le monde extérieur peut être l’origine d’un regard critique, lucide, sur les gens, les moeurs, le social : «J’ai senti une espèce d’étrangeté de ce système social, non pas d’étrangeté de moi par rapport au système social, mais une espèce d’étrangeté du monde qui m’entourait …».

Le plus souvent ces résistances demeurent individuelles et ne s’inscrivent pas dans l’espace public. Au contraire, les relations lesbiennes sont pensées comme un domaine privé, un espace à protéger. La répression et le voyeurisme imposent le secret, et ce secret imposé manifeste d’autant plus la valeur et la beauté de ce qu’il enclos : «J’ai farouchement défendu ce secret contre le monde entier, et c’est comme cela que je le pensais ; pour moi c’était mon ancre de vie (…) ; c’était à moi, la seule chose qui était à moi, et il n’était pas question que qui que ce soit puisse le savoir (…). C’était mon aire de liberté à moi, contre le monde entier». Le secret peut aussi être vécu dans sa dimension initiatique permettant aux personnes qui le partagent de s’identifier entre elles et de se distinguer de celles qui l’ignorent. Mais en même temps grandit le désir de briser ces séparations entre les diverses sphères de la vie : «Cela m’amusait beaucoup d’avoir mes lieux de nuit que personne ne connaissait. Mais j’étais toujours hantée par l’idée de réunir ces deux mondes… Il y avait quelque chose de séduisant là, mais en fait je n’étais pas aussi bien que j’aurais cru».

Même si elle s’est trouvée paradoxalement valorisée, cette exclusion du social et du public est un effet de la répression. Cette répression est aussi contrainte à la négation : un des romans étudié, La lettre, évoque la participation de l’héroïne à la Résistance, où elle devait cacher son homosexualité, car, disaient ses camarades, «les homosexuels sont des traîtres potentiels». Mais ce silence s’explique aussi par le poids des représentations masculines, des théories dominantes qui occupent et codent à ce point le terrain que, pense-t-on, on ne pourrait pas produire une parole non intégrable ou récupérable dans ces divers discours médicaux ou pornographiques.

Penser et légitimer le lesbianisme

On peut ainsi expliquer la rareté et la timidité des écrits homosexuels et lesbiens d’ordre théorique ou politique. Les articles publiés dans la revue Arcadie cherchent à faire accepter l’homosexualité et le lesbianisme dans la société en tant que réalité privée qui ne remet pas en question l’ordre social, et accordent une très grande attention aux points de vue des «experts» (psy, sexologues, religieux, éducateurs, etc.) en les reconnaissant comme leurs interlocuteurs privilégiés et en s’inscrivant dans leur cadre conceptuel.

Les témoignages oraux en revanche manifestent bien davantage l’ignorance ou le rejet des discours que l’on sait ou devine hostiles. Typique est cette réponse : «Je ne savais même pas qu’ils existaient…de toute façon je suis un peu dans mon univers à moi. Les psychiatres, les psychologues, c’est le dernier de mes soucis. J’ai ma conviction profonde, cela me suffit ».

Et donc loin de vouloir s’engager dans un débat et de vouloir justifier ou expliquer le lesbianisme face aux argumentaires hostiles et aux curiosités suspectes, la très grande majorité des femmes interrogées affirme simplement le caractère «naturel» du lesbianisme, «l’évidence», leur «certitude», leur «conviction». «Je suis certaine d’une chose, c’est que mon désir à moi ne m’a jamais paru anormal. Il m’a toujours paru aller de soi», dit l’une d’elle.

Cette attitude a une force que n’ont pas les discours justificateurs et la révérence pour les «experts». Mais en même temps elle n’incite pas à une analyse critique de la répression et donc de la situation sociale des lesbiennes. Une femme interrogée rappelle que parmi les lesbiennes, dans les années soixante, le lesbianisme n’était pas pris comme «objet» de discussion : «On ne parlait jamais de lesbianisme, et moi non plus, parce que j’étais d’emblée … enfin c’était clair pour moi, être lesbienne (…). L’analyse restait par rapport à soi… Il y a la possibilité de constitution d’une force ‘dans le contre’ mais cela n’a pas été à ce moment là le cas des lesbiennes et, sans sombrer dans la justification, un ‘discours contre’ aurait pu permettre déjà de se clarifier les idées, de mieux analyser».

La légitimation en terme de nature n’échappe pas aux problématiques dominantes, c’est-à-dire aux idéologies naturalistes. Mais les discours lesbiens opèrent un déplacement car la notion de nature vient en fait appuyer la notion plus centrale d’ «évidence» ou d’ «allant de soi» et vient s’opposer à la notion d’anormalité et surtout à la notion, plus répandue encore, selon laquelle le lesbianisme ne serait du qu’aux influences, aux circonstances, ne serait qu’une «étape», ou qu’un «rôle», donc quelque chose de modifiable ou de «curable». Penser le lesbianisme à la fois comme fait de nature et acte de révolte et de résistance n’apparaît dans cette logique pas contradictoire : la résistance face aux pressions et aux normes sociales et familiales, face à des obstacles pensés comme extérieurs, est légitimée par cette exigence qui s’origine au plus profond de soi-même. L’argument du caractère «naturel» du lesbianisme apparaît surtout une façon d’affirmer son droit à vivre ainsi, sans entrer dans le débat piégé sur les «causes» du lesbianisme ni donner prise aux curiosités ambiguës.

Dans un nombre significatif d’oeuvres du corpus littéraire que j’ai étudié, le désir ou le sentiment amoureux apparaissent aux personnages avec l’éclat de l’évidence, de la nécessité. L’amour lesbien ou l’existence lesbienne n’ont pas à être justifiés, expliqués ; ces textes évitent de tomber dans le genre du « roman à thèse ». C’est leur force, mais aussi leur faiblesse, dans la mesure où, refusant même de nommer, marquant la plupart du temps la catégorisation de façon négative (c’est un personnage hostile qui nomme et identifie, pas les héroïnes elles-mêmes), ils font une concession à l’invisibilisation des lesbiennes et à leur marginalisation.

En fait c’est le rapport que les individues entretiennent avec le groupe nommé « les lesbiennes » et les représentations de ce groupe qui est problématique.

L’individu et le groupe : une relation difficile

La plupart des lesbiennes rencontrées dans le cadre de mon enquête vivaient dans des relations de couple ou dans un cercle d’amies et ne fréquentaient pas un «milieu lesbien» et notamment pas les bars ou boites de nuit dits lesbiens ou homosexuels, ou en avaient une vision négative. C’est cette image négative que développe le plus souvent la littérature. La «scène du bar» fonctionne comme le moment où l’héroïne, confrontée au «groupe», va ou non se reconnaître en lui, comme par exemple dans Le rempart des Béguines, de Françoise Mallet-Joris (1951). A travers la réalité, et surtout en fait l’image, le fantasme, de ces lieux, c’est la représentation des lesbiennes comme catégorie qui fonctionne de façon très stigmatisante et vis-à-vis de laquelle beaucoup de femmes expriment une profonde ambivalence.

Dans le corpus romanesque étudié, si les femmes qui s’aiment n’hésitent guère à reconnaître leur désir, ne se posent pas la question de son caractère interdit ou anormal, en revanche la réticence à se nommer et à se reconnaître comme part d’un groupe est considérable. Dans le roman Christiane Rochefort, Les Stances à Sophie, Céline et Julia vivent avec intensité une relation amoureuse qui contraste avec la médiocrité et l’oppression qu’elles connaissent dans leur mariage respectif. Mais elles disent cette relation comme un «luxe», du «loisir» : «ce n’est pas parce qu’on fait un extra qu’il faut se mettre au catalogue». «On n’est pas lesbiennes. On fait du luxe. Point.» Cette oeuvre rend sensible la peur extrême qu’ont pu avoir des femmes de cette «étiquette» de «lesbienne». C’est ainsi que Christiane Rochefort analyse ultérieurement son roman, dans un texte de 1979 paru dans un ouvrage sur la littérature française et l’homosexualité : «il faut se remettre dans la situation de cette époque, le début des années soixante (…). C’est la rencontre de deux opprimées et une soudaine prise de conscience de leur condition (…). Elles ont peur car partout il y a cette étiquette de «lesbienne» produite par les hommes (…). Voyant cette étiquette comme une étiquette pour les autres, pas pour elles, «pas moi» (…). Passer d’une catégorie à une autre. Elles ont peur être condamnées, montrées du doigt».

De nombreux témoignages évoquent d’une façon ou d’une autre la réticence à s’identifier et se nommer, ou bien la difficulté à se reconnaître dans le groupe lesbien tel qu’il apparaît. Parlant de son hésitation à entrer dans un bar lesbien, à la fin des années soixante, une femme dit : «des lesbiennes j’en connaissais et c’était… c’était très différent de moi. Elles étaient très très différentes. Je n’arrivais pas à me retrouver en elles ». Une autre se dit surtout gênée par la signification souvent pornographique de ce terme et par les processus de catégorisation eux-mêmes : «Je veux bien faire le détour par une périphrase, dire que j’aime les femmes, je préfère cela à une catégorie, parce que ca fait une catégorie par rapport à d’autres, je me méfie des cloisonnements, je ne suis pas à l’aise dans l’appellation».

Le non usage du mot lesbienne peut donc avoir plusieurs significations : le refus du principe de catégorisation lui-même, ou la difficulté à se concevoir membre de cette catégorie telle qu’elle est construite dans les imaginaires et les représentations, avec le sens péjoratif du mot «lesbienne». Mais le non-usage du mot peut dire aussi l’évidence de l’appartenance au groupe dans une situation de communication entre membres du groupe, étant donné qu’il est rare d’en parler à l’extérieur. Les deux motifs se combinent pour favoriser des formules allusives, euphémiques ou auto-référentielles («comme ca», «comme nous»), et des formes verbales telles que «aimer les femmes» au lieu des substantifs.

L’ambivalence du rapport entre l’individu et le groupe minoritaire auquel il ou elle est assigné(e) est un des indices du pouvoir des dominants qui favorise l’intériorisation de l’oppression. Un exemple de l’intériorisation de l’oppression est le discours de celles et ceux qui craignent que le comportement ou la conduite d’autres lesbiennes ou homosexuels «discréditent» le groupe tout entier ou qui renvoient aux lesbiennes et homosexuels elles/eux-mêmes la responsabilité de leur oppression : «si nous voulons faire accepter par la société le bien fondé d’une égalité des droits sexuels et sociaux, il est indispensable que notre attitude morale soit inattaquable. C’est à nous, homosexuels des deux sexes, qu’il incombe de mener une vie extérieure irréprochable. C’est par l’exemple d’une dignité sociale et morale que nous parviendrons à attirer la sympathie », écrit une femme, Susan Daniel, dans Arcadie en 1954.

Dans les deux décennies qui précèdent l’émergence des mouvements féministes et homosexuels d’après 1968, un sens très fort de la légitimité individuelle, du droit au bonheur, une affirmation du courage face aux pressions sociales contrastent de façon aiguë avec la fragilité des constructions collectives, des prises de parole publiques et des identifications à un groupe social. En un sens peut-être la faiblesse des constructions identitaires offre-t-elle la potentialité d’analyses et de pratiques plus radicales, remettant en cause les catégories de la sexualité et la société dans son ensemble.

Mais les réticences à l’auto-affirmation et à l’organisation sont avant tout l’effet de la répression et de son intériorisation et elles ont produit une situation ou les lesbiennes demeurent largement marginalisées et invisibles socialement. Les groupes de lesbiennes qui s’affirment dès le début des années soixante-dix auront comme premier objectif de briser le silence et d’en finir avec l’invisibilité et l’invisibilisation : «l’heure est venue, du fond du silence il nous faut parler», «sortir de nos ghettos, vivre enfin notre amour au grand jour», proclament des tracts des « Gouines rouges ». En même temps ces mouvements de lesbiennes travaillent à redéfinir et réinterpréter le lesbianisme, en rupture avec les discours dominants, et dans le cadre d’une critique du système hétéropatriarcal, de ses institutions et de sa vision du monde.

Communication au Colloque d’études gaies et lesbiennes : « Homosexualités : Expression /Répression », 3-5 décembre 1998.
Publiée dans : Homosexualités expression/répression, sous la direction de Louis-Georges Tin et avec la collaboration de Geneviève Pastre, Paris, Editions Stock, 2000, pp.105-116

Bibliographie

Sources (littérature, essais, mémoires)

Arcadie, revue mensuelle, 1954-1982
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Barney, Nathalie (1960). Souvenirs indiscrets. Paris : Flammarion
Barney, Nathalie (1963). Traits et portraits. Paris : Mercure de France.
Beauvoir, Simone de (1949). Le deuxième sexe. Paris : Gallimard.
Bertin, Célia (1946). La parade des impies. Paris : Grasset
Bertin, Célia (1953). La dernière innocence. Paris : Corrèa.
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Un Groupe de Lesbiennes (1972). « Femmes qui refusons les rôles d’épouse et de mère, l’heure est venue, du fond du silence il nous faut parler ». Tract reproduit dans le Bulletin des Archives, recherches et cultures lesbiennes, n¯ 6, décembre 1987.
Juventus, revue, 1956
Leduc, Violette (1955). Ravages. Paris : Gallimard.
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Leduc, Violette (1970). La folie en tête. Paris : Gallimard.
Des Lesbiennes du mouvement de libération des femmes et du front homosexuel d’action révolutionnaire (1971). « Lesbienne, la bourgeoisie te fait ta fête, désormais faisons la nôtre », Tract reproduit dans le Bulletin des Archives, recherches et cultures lesbiennes, n¯ 6, décembre 1987.
Louvier, Nicole (1954). Qui qu’en grogne. Paris : La Table ronde
Louvier, Nicole (1955). L’heure des jeux. Paris : La Table Ronde.
Louvier, Nicole (1967). Les dialogues de la nuit blanche. Paris : La jeune Parque
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Wittig, Monique (1964). L’Opoponax. Paris : Editions de Minuit

 


Etudes (histoire, théorie)

 

Benstock, Shari (1987). Femmes de la Rive gauche, 1900-1940. Paris : Editions des femmes
Bonnet, Marie-Jo (1981). Un choix sans équivoque. Paris : Denoel-Gonthier. Réédition (1995) : Les relations amoureuses entre femmes. Paris : Odile Jacob
Chamberland, Line (1996). Mémoires lesbiennes. Montréal : Les éditions du remue-ménage.
Faderman, Lilian (1981). Surpassing the love of men. London : Jonction Books.
Foucault, Michel (1976). La volonté de savoir, Histoire de la sexualité, vol. I. Paris : Gallimard.
Goffman, Erving (1975). Stigmate. Paris : Editions de Minuit, 1975.
Guillaumin, Colette (1992) : Sexe, race et Pratique du pouvoir. Paris : Côté-femmes éditions.
Lesselier, Claudie (1987). « ‘Pourquoi une femme avec une femme ?’ Ecrire l’amour lesbien, 1945-1968 », Amazones d’hier, lesbiennes d’aujourd’hui, vol.18, mars 1987.
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Mossuz-Lavau, Janine (1991). Les lois de l’amour. Les politiques de la sexualité en France 1950-1990. Paris : Payot
Wittig, Monique (1980). « La pensée straight », Questions Féministes, n¯7, février 1980.
Wittig, Monique (1980). « On ne nait pas femme », Questions Féministes, n¯ 8, mai 1980.

par Claudie Lesselier

Première publication en avril 1993
Mise en ligne le mercredi 25 février 2004

sur http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1008


On assiste aux U.S.A., analyse une jeune journaliste, Susan Faludi, dans ce livre, qui a obtenu un grand succès, à un ensemble de contre-attaques remettant en cause les acquis obtenus par les femmes depuis le début de la « seconde vague » du féminisme. Sur ce phénomène, que l’on pourrait remarquer aussi dans d’autres pays, S. Faludi offre une synthèse riche d’informations, éclairée par des investigations de première main, des témoignages, des portraits. Ce backlash, ce « retour en arrière », montre-t-elle, progresse grâce aux médias et à la culture populaire (séries télévisées, cinéma, magazines), s’appuie sur les activités de groupes politiques et religieux (la nouvelle droite, le « mouvement des hommes », les groupes
anti-avortement) et a réussi sous les présidences Reagan et Bush à s’implanter dans les institutions.

Ce mouvement ne s’annonce cependant pas ouvertement comme politique : sa force vient de ce qu’il se structure autour de questions présentées comme du domaine privé, et qu’il travaille à ce que son message soit intériorisé par les femmes elles-mêmes. C’est un phénomène récurrent dans l’histoire du féminisme américain, montre l’auteur : une fois encore des droits, des conquêtes, des changements, réels mais inachevés ou fragiles, sont mis en cause et combattus sur deux fronts principaux : la place et le statut des femmes dans le monde du travail (opposé à la sphère domestique), et leur contrôle sur leur propre corps (droit à l’avortement, normes de la beauté, sexualité).


Rien de très original donc dans le discours antiféministe contemporain, même s’il sait prendre des formes insidieuses et sophistiquées. Il popularise un message simple : les femmes sont les victimes des changements sociaux et des progrès du féminisme. Leurs droits, et leurs possibilités de choix se payent d’une « crise d’identité » et d’insatisfaction personnelle ; leur revendication d’indépendance et d’égalité est cause de leur solitude ou de leur misère, d’un accroissement des divorces ou de l’infertilité, de troubles psychiques et physiques… Susan Faludi sait démonter avec précision les méthodes de construction d’une opinion mise en oeuvre par les médias : statistiques et données falsifiées, interprétations hâtives et biaisées, témoignages manipulés. Elle souligne l’influence dont disposent des forces financières et économiques – de la publicité à la thérapie en passant par la mode et l’industrie cosmétique.


Des experts autoproclamés (sociologues ou psychologues) sont enrôlés dans ce combat : de multiples guides pratiques et manuels de psychologie, comme les séries télévisées, développent un discours normatif et moraliste qui, face aux réelles difficultés que connaissent les femmes, ne propose que des « solutions individuelles » et « blâme les victimes ». On peut mettre cela en parallèle avec le discours tenu sur les Noirs ou des pauvres, dont les problèmes sont attribués à leurs propres défauts, ou à la trop grande – générosité des lois sociales [1]. De pseudo enquêtes sociologiques font prendre pour des réalités des « tendances » inventées de toute pièce (par exemple le prétendu retour volontaire et massif des femmes à la maison). Enfin ce discours témoigne de l’utilisation consciente d’une stratégie de contrôle et de reformulation sémantique : libération, égalité, « equal opportunity » deviennent des termes négativement connotés ; par contre, on appellera « pro life » les attaques contre les droits des femmes dans le domaine de la reproduction, « pro family » l’hostilité au travail salarié des femmes ou aux aides sociales. Ces analyses critiques, en ce qui concerne la culture populaire et les médias, se retrouvent dans l’étude, elle aussi un « best-seller » récent, de Naomi Wolf [2] qui montre l’imposition de normes culpabilisantes en matière d’apparence, d’âge, de vêtements, de poids… Les femmes ayant combattu les contraintes matérielles pesant sur elles, la réélaboration contemporaine du « mythe de la beauté » cherche à réinstaurer des normes, des tabous, des contraintes, sur leur corps et leur esprit. Là aussi c’est une réaction contre les acquis des femmes, qui sait exploiter les incertitudes et les difficultés des femmes.


Ce backlash n’est pas « un complot », se défend Susan Faludi. Cependant il a des promoteurs, penseurs et militants organisés : la Nouvelle Droite qui a trouvé depuis longtemps une source de cohésion et de dynamisme dans la thématique du retour à la famille traditionnelle et de l’opposition au droit des femmes [3]. Cette droite a mis en oeuvre une stratégie de prise de pouvoir culturel et médiatique, puis de pénétration dans les institutions. Elle bénéficie du travail d’intellectuels dénonçant la « décadence de la culture américaine » et la menace grandissante des « minorités » – ceux par exemple qui s’opposent à toute évolution vers un multiculturalisme dans les universités [4]. Elle s’appuie sur des groupes sociaux en perte de vitesse (petite bourgeoisie blanche) animée par la peur de perdre leurs acquis, comme sur les hommes se sentant menacés dans leur « identité masculine » – ceux par exemple qui organisent un « mouvement d’hommes ». S. Faludi trace des portraits vivants de quelques-unes de ces personnalités et insiste sur le rôle dévolu aux femmes : à ces mouvements, et même à un haut niveau, participent un nombre assez grand de femmes – des femmes actives, diplômées, indépendantes dans leur vie personnelle et bien loin du modèle de la mère et ménagère qu’elles travaillent à promouvoir [5].


Enfin cet antiféminisme trouve un appui dans ce que Faludi nomme les « féministes révisionnistes », celles qui dénoncent leur engagement antérieur [6], mais aussi celles qui font l’apologie de la « différence des sexes », de la « pensée maternelle » et des « valeurs féminines ».


Parfois redondante, parfois trop simple, cette étude néglige les contradictions du discours antiféministe. Surtout elle ne montre pas comment cette réaction se manifeste face aux diverses catégories sociales de femmes. L’analyse de classe est quasiment absente, de même que la relation entre ce « backlash » contre les femmes et l’évolution plus globale de la société américaine et des mouvements sociaux, ou les contradictions du mouvement féministe. Malgré ces limites, c’est un livre qui propose des pistes de réflexion tout à fait intéressantes, au-delà même de la situation américaine.


Backlash se conclut par un appel à l’action, et indique des possibilités de renouveau des luttes féminines aux U.S.A. En effet, selon diverses sources, le mouvement des femmes aux U.S.A., qui n’a d’ailleurs probablement pas subi la même crise que son homologue en France, connaîtrait un renouveau. Des « jeunes féministes » se sont rassemblées sous le nom de « Troisième vague ». D’autres féministes s’investissent dans la politique électorale pour faire élire dés candidates femmes (pour l’instant il n’y a que deux sénateurs femmes). Il y a quelques mois à New York est apparu le W.A.C., Women’s action coalition [7] qui organise des actions directes, souvent spectaculaires (manifestations, désobéissance civile) et favorise les coalitions sur des objectifs communs aux diverses catégories de femmes. De grandes manifestations pour « le droit de choisir » (riche en outre d’une dimension sociale et antiraciste) et une autodéfense par rapport aux actions des groupes anti-avortement ; la montée de la colère contre le harcèlement sexuel, la violence, les discriminations, comme en témoignent les débats suscités par l’affaire du juge Clarence Thomas ; la permanence dans les études d’opinion de prises de position « progressistes » des femmes et d’un net « gender gap » : ce sont quelques exemples non seulement d’une « résistance au backlash » mais d’une reprise de l’initiative.

[1] Voir une intéressante analyse de ce discours dans : Adolph Reed Jr, « The underclass as myth and symbol : the poverty of discourse about poverty », Radical America, vol. 24, n° ],janvier 1992.

[2] Naomi Wolf, The Beauty Mvth : How Images of Beauty are Used Against Women, New York, William Morrow, 1991, 348 p.

[3] Voir en traduction française l’article de Rosalind Pollock Petchevsky, « L’antiféminisme et la montée de la Nouvelle Droite aux États-Unis », Nouvelles questions féministes, nos 6-7, printemps 1984, pp. 55-104.

[4] Voir pour les divers points de vue : Paul Berman (ed.), Debating PC. The controversy over Political Correciness on collège campuses, New York, Dell Publishing, 1992, 338 p., et pour les points de vue féministes le dossier publié dans The women’s review of books, vol. 9, no 5, février 1992, pp. 13-34, « Revolution and reaction : multicultural education and the assault from the right ».

[5] Fait déjà discuté par Andrea Dworkin, Rightwing women (1983), réédité aux éditions Women’s Press à Londres.

[6] Par exemple Betty Friedan, avec son livre (traduit en français), Femmes, le second souffle, Paris, Hachette, 1982, dont Judith Ezekiel fait une analyse critique dans La revue d ’en face, n° 14, automne 1983, pp. 27-34.

[7] W.A.C., PO. Box 1862, Chelsea Station, New York, N.Y. 10113-0950.

par Claudie Lesselier

lu sur http://1libertaire.free.fr/lesselier.html

Ce court texte écrit pour un colloque organisé par la revue Nouvelles questions féministes essaye de synthétiser les différents points de vue sur la prostitution – « abolitionnistes » d’un côté, « réglementaristes » de l’autre pour simplifier -, et de proposer des pistes de lutte contre le système prostitutionnel.

Ces controverses portent sur les analyses et les conceptualisation de ce qui est nommé « prostitution », sur les stratégies et les perspectives, sur la façon d’analyser les discours émanant des personnes prostituées et d’agir avec elles. Confronter de façon systématique et sans les déformer ces divers points de vue qui se déclarent féministes n’est pas aisé, parce qu’on y rencontre beaucoup d’omissions, de points faibles dans le raisonnement, voire de sophismes, et ces points de vue ne se réduisent pas à deux courants, même si une réelle ligne de fracture oppose celles qui veulent redéfinir la prostitution comme un travail, la vente de services sexuels, la faire reconnaître comme un choix, voire une expression non problématique de la sexualité, et celles pour qui le système prostitutionnel est une des formes de la violence conte les femmes et du pouvoir des hommes, et donc les revendications doivent aller dans le sens de la disparition de ce système.


1) Les actions, les luttes, les prises de paroles de femmes prostituées, ou ayant été prostituées, ont suscité des prises de positions et des engagement divers de féministes non prostituées. Mais cette diversité, elle se trouve aussi dans les points de vue émanant de femmes prostituées ou ayant été prostituées ; les contradictions et controverses ont été et sont vives aussi à l’intérieur des mouvements de prostituées. Aussi on ne peut que récuser la prétention de tel ou tel courant féministe ou militant à représenter « le point de vue des prostituées » et leur affirmation que « les féministes font taire l’expérience des prostituées ». Contraints à utiliser plusieurs argumentaires pour se légitimer, les collectifs de prostituées voient aussi leurs discours est infléchis par les appuis existant ou recherchés, et doit être replacé dans les dynamiques et les conflits internes aux milieux prostitutionnels, dans les interactions avec les stratégies et les objectifs des divers acteurs et actrices concernés, des États aux groupes politiques et féministes en passant par les médias et les puissances économiques.

Sauf à tomber dans un subjectivisme et un relativisme qui interdisent toute réflexion et aboutissent à des absurdités, on ne peut pas considérer que toute parole venant d’un groupe ou d’une personne opprimée est automatiquement et quelle qu’elle soit une parole vraie et toute revendication une revendication juste. En revanche, les expressions, si elles sont prises réellement en compte dans leur diversité et leur complexité, de personnes prostituées ou ayant été prostituées, confrontée avec l’expérience issue des luttes féministes, notamment contre les violences faites aux femmes, apportent des éléments très forts à une analyse critique du système prostitutionnel.

2) Les problématiques féministes, aussi diverses soient elles, cherchent à situer « la prostitution » dans le système patriarcal, et impliquent donc des analyses de la construction de la sexualité, du genre et des rapports sociaux de sexe.

a – qu’il y ait une construction sociale et historique du genre et de la sexualité, donc que la catégorisation de « prostitution » ait un caractère relatif et évolutif me semble un point de départ commun, mais les conclusions tirées sont très divergentes. P.Tabet insiste sur la relativité de cette notion dans diverses sociétés, M.V. Louis sur le pouvoir à l’œuvre dans ces définitions et catégorisations, en termes de processus d’assignation des femmes et du corps des femmes à différentes fonctions, toutes contribuant à l’ordre patriarcal. La stigmatisation de la personne définie comme prostituée est interprétée de façon différente, comme le montrent le point de vue de G. Pheterson et celui de Sheila Jeffreys.

b – un enjeu central du débat est la question des continuités et discontinuités à l’intérieur du système patriarcal.
De son analyse du « continuum des services sexuels contre compensation », P. Tabet conclut à plus d’autonomie et de liberté pour les femmes dans la vente de services bien définis et tarifés. Cette conclusion rejoint en un sens celle qui voit dans la prostitution une transgression du système patriarcal, voire une émancipation et une perspective positive pour les femmes, car ce serait faire payer ce qu’elles sont censées donner gratuitement, comme l’assurent les groupes du « salaire au travail ménager » ou G. Pheterson.
Mais loin d’être une transgression, la prostitution n’est-elle pas au contraire une des formes de l’insertion des femmes dans ce système patriarcal, au profit des hommes qui trouvent dans ces différents rôles féminins une diversité et une complémentarité de services à leur profit ? Revendiquer le salaire au travail ménager et le paiement des services sexuels, n’est-ce pas perpétuer et renforcer la division sexuelle des rôles, des sphères, des fonctions, au lieu de la contester ?

c – aussi ce sont d’autres continuités qui peuvent apparaître, celle des violences contre les femmes, des formes d’appropriation des femmes et des usages du corps des femmes, des droits et des pouvoirs des hommes sur les femmes. Mais analyser les discontinuités et les dissemblances doit permettre de récuser amalgames et banalisation.
Pour les courant féministes qui se sont développés dans la lutte contre les violences faites aux femmes, le système prostitutionnel est intrinsèquement une violence. La prostitution existe du fait de la construction culturelle, politique, économique des sexes et des rôles sexuels en terme de domination et de subordination et elle renforce cette oppression. Dire que les personnes prostituées sont des victimes de ce système (ou employer comme certaines la notion de « survivantes ») n’implique pas nécessairement de considérer qu’elles seraient passives, incapables d’action, de pensée. C’est aussi la construction patriarcale de la sexualité qu’il faut analyser de façon beaucoup plus rigoureuse, comme l’y appelle Sheila Jeffreys.

d – les groupes qui récusent la conceptualisation de la prostitution en terme de violence insistent aussi sur le « choix » individuel des personnes prostituées. Mais ne faut-il pas replacer les décisions et les actes des individus dans les conditions matérielles et idéologiques, faites d’inégalités structurelles, de rapports de pouvoir ? La croyance dans les possibilités de» libre choix » dans un tel contexte s’inscrit dans le l’idéologie libérale, d’où vient aussi le retournement de la revendication féministe du droit à disposer de son corps, déconnecté de sa visée émancipatrice et collective.

3) Cette question du « choix » et du libéralisme conduit à examiner comment la prostitution est située dans le cadre de l’économie marchande, et à interroger à nouveau la représentation de la vente de services sexuels comme travail, dans le contexte social et économique patriarcal/ capitaliste/ impérialiste. La prostitution est-elle une opportunité économique pour les femmes, un travail comme un autre (et même mieux qu’un autre), ou une exploitation qui s’inscrit aujourd’hui dans une nouvelle étape de la mondialisation du capitalisme, de l’expansion du marché à toutes les sphères de la vie, de la restructuration du capital autour des activités financières et de services, de nouveaux enjeux biopolitiques ?
Dans un tel contexte, défendre en priorité « le droit de se prostituer » ou « le droit à ne pas être prostituée » est une opposition stratégique fondamentale. Mais d’ailleurs la notion de choix est elle pertinente pour le fonctionnement du système prostitutionnel ?
Si la vente de services sexuels est un métier, quel type de métier est-ce qui ne peut exister que dans une société patriarcale et inégalitaire ? pourquoi faudrait-il rendre des services sexuels aux hommes ? La recherche de la légitimité par la « fonction sociale » des femmes prostituées ne doit-elle pas être questionnée, même dans une solidarité avec les femmes prostituées contre la répression et les discriminations ?

4) Les controverses entre féministes portent enfin tout particulièrement sur l’analyse des politiques étatiques sur la prostitution. Certaines focalisent leurs critiques sur l’abolitionnisme, d’autre au contraire sur « les états proxénètes », les « lobbies pro-prostitution » et les projets néo-réglementaristes. Toutes combattent le trafic des femmes, mais certaines refusent que ce combat soit séparé de la lutte contre le système prostitutionnel lui-même. Mais pour beaucoup de féministes abolitionnistes, l’abolitionnisme est en fait à refonder, afin qu’il réinvestisse le champ politique et s’engage résolument dans la défense concrète des droits des personnes prostituées. Quelles alliances, quelles solidarités nouer, ou refuser, dans la lutte pour la disparition de la prostitution ?
État, capital, patriarcat : ce sont des forces en pleine transformation. Les enjeux autour du système prostitutionnel s’inscrivent dans ces évolutions, et notamment dans la modernisation du patriarcat, et de nouvelles formes de l’assujettissement des femmes. Sur ce sujet fondamental, les analyses féministes, trop centrées sur les permanences et les traits structurels, sont encore insuffisantes.
En fin de compte, sous quel angle est analysé le système prostitutionnel et ses acteurs/trices, quelle conceptualisation en est faite ? Que mettre au centre : les personnes prostituées elles-mêmes et la « vente » de « services sexuels » ? c’est la définition traditionnelle, mais c’est aussi la définition prétendument nouvelle. Ou y mettre les hommes pour qui, par qui ce système existe et « l’achat » de ces « services » ? En ce sens, il s’agit de redéfinir le système prostitutionnel comme usage du corps des femmes contre rémunération par les hommes pour leur bénéfice – ce bénéfice étant à analyser en terme de pouvoir, pas seulement de satisfaction « sexuelle ». Le regard dans ce cas se déplace vers les hommes, les proxénètes, les clients. Sur ces deux points, les controverses sont extrêmement significatives, car certains groupes se refusent à ne serait-ce qu’interpeller « le client » et la théorie de ses « besoins sexuels » (ou affectifs), et occultent gravement la question du proxénétisme.

Quelles luttes, quelles stratégies, quelles perspectives ?

Faire reconnaître la prostitution comme une violence contre les femmes, une violation des droits humains des femmes, ou la faire reconnaître comme une profession, un choix, une expression non problématique de la sexualité, c’est évidemment la controverse stratégique majeure vis à vis de laquelle les féministes se situent. Si les partisanes de la reconnaissance de la prostitution croient ainsi renforcer « le pouvoir des femmes », les autres mettent au cœur de leur préoccupation l’égalité, la lutte pour l’égalité, l’universalité des droits. Mais si des critiques ont été faites des incohérences de la revendication d’un statut, et de ses effets dévastateurs pour l’émancipation des femmes (de toutes les femmes) peu a encore été fait pour articuler la défense des droits des personnes prostituées comme droits universels et la contestation du système prostitutionnel qui, selon moi, ne peut être rigoureusement fait qu’en tant qu’un élément de l’organisation patriarcale et marchande du monde et au nom d’un autre projet de société.

Claudie Lesselier Automne 2001

REFERENCES
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Paola Tabet, « Du don au tarif. Les relations sexuelles impliquant une compensation », Les Temps Modernes, mai 1987.

Ce texte est issu de la page suivante du site de l’OCL :
http://oclibertaire.free.fr/debat_prostitution.html