Elsa Galerand,

labrys, études féministes 
août/ décembre 2004
numéro 6

http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys6/quebec/elsa.htm

La question qui m’a été adressée -comment se manifeste ton engagement féministe dans tes recherches et dans tes actions? -, m’interpelle sur trois fronts puisque je suis féministe, que je milite depuis plusieurs années et que je fais partie de la classe privilégiée des universitaires. Étudiante au doctorat en sociologie, je travaille actuellement sur la Marche mondiale des femmes en tant que processus de mobilisation collective sexué (D. Kergoat, 1992). Processus dont je suis partie prenante et au sein duquel j’ai eu l’occasion d’effectuer une immersion particulière au cours de l’année 2000, en participant à titre d’étudiante – stagiaire à l’équipe d’organisation et de coordination au niveau international. Et à toutes ces choses, correspond un même préalable dans mon parcours : l’expérience de l’oppression patriarcale.


Mais ce point ne semble pas suffire à résoudre l’ensemble des questions qui se posent en ce qui concerne ma position d’étudiante (en activité de recherche) dans le mouvement féministe, la légitimité de ma recherche universitaire sur ce mouvement; et ma position de militante féministe dans l’université; bref, des questions qui sont entre autres liées à l’épineux problème du rapport entre le sujet et l’objet, grand classique des sciences sociales. Les nombreux débats qu’il suscite depuis fort longtemps, que les féministes ont d’ailleurs le mérite d’avoir radicalisés (tant le recours aux catégories de sexe est fréquent pour penser le monde social sans que ces catégories ne soient sociologiquement problématisées) devrait donc constituer la toile de fond de mon propos.


Cependant, mon travail sociologique sur ce thème de l’objectivité est à peine amorcé. Ici, c’est donc bien plus à partir de mes intuitions et de mes convictions personnelles qui sont sans doute très fortement liées à mon ancrage dans la discipline sociologique et à mes affinités militantes que je me suis, malgré tout, risquée à quelques prises de position. Car derrière la question de savoir comment se manifeste mon engagement, il y a bien celle de savoir comment il serait possible et souhaitable, pour moi, qu’il se manifeste. Autrement dit, doit-il prendre une allure différente entre mes recherches et mes actions? Faut-il (et comment le faire? ) absolument établir des frontières entre ces deux activités que sont la recherche et le militantisme? Quel est l’enjeu d’une telle différenciation entre deux champs (l’université et le mouvement féministe) et deux types d’activités (la théorie et l’action)?

C’est finalement de cette dichotomie dont je propose de partir pour interroger : 1) l’arbitraire des statuts respectifs de l’action et de la théorie dans le mouvement féministe; 2) le caractère arbitraire du cloisonnement entre deux des espaces sociaux dans lesquels mon « engagement » peut se manifester (je crois) et auxquels « recherches » et « actions » sont supposées renvoyer : le champ scientifique – l’université – et le mouvement féministe. Rien de nouveau, en somme, puisque la réflexion sur ces thèmes mûrit depuis longtemps déjà au sein du mouvement féministe. Toutefois, il n’est peut-être pas superflu d’y revenir, quitte à redire ce que plusieurs ont maintes fois avancé.


Je vais donc essayer de faire deux choses.

D’abord, illustrer à partir d’un exemple tiré de la Marche mondiale des femmes la façon dont la distinction entre théorie et pratique peut prendre forme au sein même du mouvement. Ensuite, examiner quelques-unes des caractéristiques de l’espace scientifique dans lequel s’inscrit mon activité de recherche.

Deux hypothèses de départ étroitement liées accompagnent ce découpage. D’abord, la dichotomie « recherche/action » ou « théorie/pratique » est sociologiquement intenable. Ensuite, leur dissociation qui est au principe des règles du jeu scientifique constitue bien un choix politique et non pas une nécessité scientifique.

« Analyse » et « Action » au sein du mouvement féministe


Je tiens à préciser ici, parce que l’enjeu est majeur, que je ne prétends nullement me situer en surplomb ou en dehors du mouvement. J’en suis une militante et participe donc moi-même au processus qui pose problème et que je vais critiquer maintenant. Il n’est ni nouveau, ni propre au mouvement féministe, mais il faut bien continuer de le soumettre à la critique puisqu’il perdure.

Le couple recherche/action dont on parle ici, rappelle curieusement la dichotomie qui opère entre « analyse-théorie » d’un côté et « action-pratique » de l’autre, dans le mouvement féministe ou en tout cas dans les groupes dans lesquels j’ai milité.

Pour exemple, le comité de coordination de la Marche Mondiale des Femmes s’est doté de deux comités de travail pour organiser les actions internationales. L’un intitulé « comité action-éducation » avait pour mandat la préparation des actions en tant que telles (mandat de type plutôt logistique : coordonner les rassemblements, organiser l’acheminement des cartes d’appuis aux revendications mondiales à l’ONU, dont la chaîne humaine, etc…), l’autre, le comité « stratégie » était chargé de son côté de l’élaboration du contenu des rencontres avec les dirigeants internationaux (FMI, BM, ONU) et des questions relatives aux revendications, bref de l’orientation dite « stratégique » du mouvement.


À plusieurs reprises, des militantes ont dû remettre en cause les frontières entre ces deux groupes de travail qui étaient l’un comme l’autre amenés à trancher sur des questions éminemment politiques. Toujours est-il que la mise en place de ce type de structures a bien à voir avec l’idée d’une dissociation possible entre la forme et le fond, entre la théorie (l’élaboration des lignes politiques) et la pratique[1] (l’organisation de l’action).

Or, cette idée est fausse, au moins en partie[2] et il faut la combattre sur cette partie. Fausse parce qu’on ne fait pas de la théorie dans le vide, pas plus qu’on ne peut agir dans le vide théorique. Plus concrètement, toute pratique féministe (individuelle ou collective) doit être mise en rapport avec un vécu et une compréhension de l’oppression patriarcale (la lutte ne se comprend que dans le cadre de ce rapport) à laquelle elle tente toujours d’opposer une résistance. Elle renvoie de ce fait, à une analyse – au moins – de cette oppression, que celle-ci soit explicitement formulée ou non.

Au niveau individuel, le simple engagement dans des luttes collectives me semble déjà incorporer (inclure en même temps qu’il véhicule) une lecture de ce qu’est l’oppression des femmes, c’est-à-dire ni un phénomène individuel, ni un phénomène inéluctable. Au niveau des luttes collectives, on sait combien le choix d’un type d’action (sit-in; marche; etc.) parmi les répertoires disponibles constitue un enjeu de lutte au sein des mouvements sociaux et ce, notamment parce que ces débats de définition des moyens d’action légitimes et pertinents mettent en oeuvre des analyses différenciées des rapports de force concrets.

Réciproquement, toute analyse, théorie, idée est d’emblée inscrite dans le monde social, en ce sens qu’elle part, elle aussi, toujours d’une expérience de ce monde et qu’elle participe à le façonner en retour[3]. Y compris cette idée de dissociation entre la théorie et la pratique. Elle n’est pas déconnectée de toute réalité matérielle. Elle a des implications concrètes et c’est pour cette raison qu’il faut, au sein même des groupes féministes, et ce, malgré les contraintes qui s’imposent dans l’urgence de l’action et qui sont de vraies contraintes, continuer de la combattre. Comme de nombreuses dichotomies, elle repose sur un principe de hiérarchisation et offre incontestablement un support idéologique au maintien de la division du travail militant.

Il en est comme si « analyse » et « action », désignaient non pas deux faces du militantisme féministe mais deux activités militantes séparées et tandis que l’une d’entre elles est perçue comme intellectuelle, qualifiée et qualifiante, c’est-à-dire faisant appel à une certaine expertise et renforçant la reconnaissance de cette expertise (le capital militant); l’autre ne semble pas renvoyer à des compétences particulières, mais au contraire, à des capacités naturelles et physiques. La « job de bras » est une expression qui revient régulièrement dans les entretiens que j’ai eu l’occasion de réaliser auprès de femmes engagées dans la Marche. Il y a donc un accord tacite, conscient ou non, sur l’existence de deux types de tâches à accomplir, les unes théoriques, les autres pratiques et la hiérarchisation entre les deux s’effectue toujours dans le même sens[4]. Cette hiérarchisation ne concerne pas uniquement les tâches, on pourrait en effet imaginer que chaque militante soit impliquée à ces deux niveaux. Mais ce n’est pas le cas. Le processus (de hiérarchisation) opère surtout entre les personnes qui se voient attribuer des positions différenciées dans la division du travail militant.

Or, il y a bien deux façons[5] d’envisager la division du travail, pensons à la division sexuelle du travail (Kergoat, 2000). Soit on considère qu’elle est naturelle et on la justifie tantôt par des vocations biologiques, tantôt par des qualités culturelles devenues naturelles et dont la combinaison serait particulièrement efficace (bref, par son efficacité). On se positionne alors pour son maintien. On la défend. C’est ce que font, notamment, les sociologues qui travaillent à partir d’une définition en termes de « complémentarité des tâches » et « de « rôles de sexe ». Ils en reviennent alors « au destin naturel de l’espèce » pour expliquer la répartition des tâches entre les femmes et les hommes et tiennent qu’elle est complémentaire mais surtout pas inégale.

Soit, à l’inverse, on lui applique une analyse en termes de rapports sociaux de sexe (Kergoat, 2000, 2001) ou de patriarcat (Delphy, 1998, 2001), ce qui la dénaturalise et la socialise d’emblée tout en faisant inévitablement émerger la question du pouvoir des hommes sur les femmes. Dans cette perspective, la division sexuelle du travail a « deux principes organisateurs : le principe de séparation (il y a des travaux d’hommes et des travaux de femmes) et le principe hiérarchique (un travail d’homme « vaut » plus qu’un travail de femme)» (Kergoat; 2000 :  36).


On retrouve ces deux principes à l’œuvre dans la division du travail militant au sein du mouvement féministe. En organisant le travail comme si le moment de l’analyse et celui de l’action étaient distincts (principe de séparation) et en attribuant les tâches et les compétences liées à l’un ou l’autre de ces moments à des militantes que, par le fait même, on distingue, on finit par créer une réelle division entre des « penseures », « des expertes », on parle aussi de « femmes théoriquement articulées », bref, des intellectuelles et des femmes « de terrain », « d’action », etc., bref des manuelles.

Cette partition, caractéristique de la division sociale du travail devient d’autant plus structurante et difficile à déconstruire qu’on la prend pour une nécessité. Comme pour la division sexuelle du travail, on fait alors comme si elle était naturelle et là depuis toujours (alors que nous avons amplement participé à sa construction ou du moins à sa reproduction), et au bout du compte, comme si les manuelles, bien qu’elles aient une conscience de l’oppression (ce sur quoi tout le monde s’entend pour expliquer leur participation à la mobilisation), n’avaient pas pour autant d’analyse de cette oppression ou du moins pas l’analyse requise. Ainsi, le rapport entre les deux catégories de militantes que cette division produit est un rapport hiérarchique (l’expression « femmes de la base » en est significatif[6]), qui assignent certaines femmes au travail logistique et les exclut de la prise de décision (principe hiérarchique). « Aux unes de fabriquer la théorie, en vase clos, aux autres de l’écouter et de la mettre en pratique » (Delphy, 2001 : 125).

Et cette division du travail décision/exécution, qu’on a bien fait de tant reprocher aux groupes mixtes, dans lesquels les femmes se trouvaient et se trouvent encore assignées aux tâches les plus éloignées de la décision politique, non seulement fragilise le mouvement[7] mais entre, à mon avis, profondément en contradiction avec son objectif de libération des femmes. Ce problème me semble d’autant plus d’actualité dans le cadre des luttes dites « anti ou alter-mondialisation » où le recours à la spécialisation semble de règle. Nombreuses sont les militantes – notamment du sud – qui dénoncent actuellement la professionnalisation du féminisme via les ONG et leur financement par les institutions internationales.

Pour conclure sur ce point, je m’en tiendrai à cette citation de Christine Delphy (2001 : 124) qui milite pour une réappropriation collective de la théorie.

« Cette division (entre théorie et pratique) rejoint – hélas – l’anti-intellectualisme de beaucoup de féministes activistes qui refusent toute théorie, sans se rendre compte que leur pratique incorpore, bon gré mal gré, toujours une théorie, qu’elle soit dite ou non. Cette méfiance est compréhensible quand celles qui font de la théorie les assurent qu’en effet la théorie n’a rien à voir avec la pratique. Car la plus grande responsabilité appartient ici aux intellectuelles. Leur pratique, en faisant de la théorie la chasse gardée d’une élite, explique et justifie l’anti-intellectualisme des autres. Les non-intellectuelles ont raison de se défendre, alors qu’elles veulent faire la révolution, d’une « théorie » qui leur est présentée comme un moyen de domination. Mais elles ont tort d’abdiquer devant les prétentions de cette élite autodésignée : la théorie doit être récupérée par tout le monde, ne serait-ce que parce que tout le monde en fait, qu’on s’en rende compte ou non ».

Voilà donc un des enjeux majeurs du problème de l’articulation entre recherche et militantisme et on voit bien ici combien il est difficile d’identifier si cette interprétation du problème doit être attribuée à des convictions politiques ou à un ancrage dans certains courants d’analyse sociologiques.

Nous allons maintenant aborder le problème de l’idéologie dominante au sein du champ scientifique, qui veut qu’il soit un espace cloisonné et qui participe à faire de nous, les universitaires, des membres de la classe intellectuelle dominante.

À propos du champ scientifique[8] : un champ de luttes « à investir ».

« La science est tributaire, dans sa réalisation, des mécanismes institutionnels, des objectifs politiques et des représentations des sociétés où elle se pratique, lesquelles sont encore massivement dominées par les hommes. Dès lors la science est à l’image de la société qui la produit, elle est à investir et à transformer au même titre que les autres domaines de cette même société » (Dhavernas, 1992 : 130).

La première chose à dire au sujet du champ scientifique et plus précisément de l’université d’aujourd’hui, c’est sans doute qu’elle est encore réservée à une élite, aux « héritiers » non seulement des capitaux sociaux et culturels, mais aussi des capitaux économiques. Le coût de la formation universitaire demeure en Amérique du Nord un des principaux mécanismes d’exclusion et de fermeture de cet espace et la revendication d’un accès universel à l’éducation et à la formation, d’ailleurs portée par plusieurs des coordinations nationales de la Marche Mondiale des Femmes (mais aussi par d’autres mouvements sociaux comme les mouvements étudiants), doit être ramenée sous ce thème.

Mais il faut aussi parler ici de la vision idéaliste de l’activité scientifique qui veut qu’elle soit coupée du monde concret et surtout du monde politique pour deux raisons :

D’une part, parce que cette conception domine et justifie encore au sein du champ scientifique et ce, malgré les nombreuses oppositions qui l’ont tout de même ébranlée, l’exclusion hors du champ et/ou la place précaire et marginale réservées aux théories produites par les dominé-e-s et notamment par les féministes (Colette Guillaumin, 1981). Et c’est un problème auquel, l’engagement nous confronte dès que nous sortons des équipes de recherche en études féministes.


D’autre part, parce que cette même vision est au service de la classe intellectuelle dominante dans son ensemble dont je suis en tant qu’étudiante universitaire et qu’il me faut bien intégrer cette position particulière que j’occupe dans mon rapport à l’objet.

La classe des scientifiques a, en effet, particulièrement besoin du maintien des frontières de son domaine réservé et donc de la division entre la théorie (scientifique) et l’action politique (la pratique), pour justifier sa pratique, celle d’élaborer des théories, ne serait-ce que parce qu’elle en vit, qu’il s’agit de sa raison d’être. La relative fermeture du champ scientifique[9] est donc une condition de sa reproduction en tant que lieu disposant du monopole de la connaissance légitime, et du statut privilégié dont disposent ses membres. Statut d’autorité, puisque que les propos scientifiques consacrés prennent une valeur de vérité. Il suffit, pour se convaincre du pouvoir que cela confère, de voir comment les journalistes font appel à tel ou tel expert de la « communauté scientifique » pour interpréter et commenter « scientifiquement » des évènements d’actualité.

Le savoir, lorsqu’il est crédité par l’institution est donc un pouvoir (Descarries, 1994), et la légitimité de ce pouvoir repose sur deux chimères déjà largement déconstruites, notamment par les féministes, mais qui n’en restent pas moins des principes de justification de la marginalisation des recherches féministes.

La première, est celle de la neutralité scientifique. La deuxième, qui est au fondement de la première, nous vient d’un postulat philosophique. C’est l’idée selon laquelle la raison avancerait toute seule. Le monde des esprits fonctionnerait en vase clos, déconnecté de la matière et cette déconnexion serait même un préalable à la connaissance.


En bref, les scientifiques ne seraient pas des gens comme les autres, ils auraient la particularité d’être désintéressés et le pouvoir de s’arracher au monde pour développer des analyses objectives de ce monde. C’est la fameuse rupture entre le sujet et l’objet, première règle du jeu sociologique, à laquelle les féministes se sont, avec d’autres, attaqué pour la bonne raison que nous sommes à la fois sujet et objet de la recherche sur l’oppression des femmes puisque nous sommes les victimes de cette oppression, que nous vivons objectivement comme subjectivement (Delphy, 2001 : 232) et que c’est précisément à partir de cette position qu’ont pu être dévoilés les angles morts de l’analyse du monde sociologique notamment.

Bien que la critique des règles scientifiques instituées ait été amplement développée, et pas seulement par les féministes, et que peu de sociologues soient aujourd’hui « prêts à soutenir que leur activité est purement intellectuelle et totalement « désincarnée » (Balibar, 1992 : 170), il demeure que c’est toujours au nom de l’objectivité scientifique que les analyses féministes sont jugées trop subjectives, trop émotives, trop affectives et la plupart du temps tout simplement trop politiques… Pourtant, loin d’être neutres ou objectives, les analyses du social qui occultent la dimension sexuée des rapports sociaux[10] sont très exactement situées du côté des dominants. Sur ce thème comme sur bien d’autres, on ne peut être ni en dehors ni au-dessus du débat, pas plus qu’on ne peut être en dehors ou au-dessus des « classes de sexe ».

La neutralité, un des plus « sacro-saints présupposés de la recherche dite scientifique » (Descarries; 1994 : 29), au nom duquel il conviendrait, au risque de se faire exclure ou ghettoïser, de dépolitiser nos recherches, est une illusion. L’oppression des femmes est politique, la recherche sur ce sujet est elle aussi forcément politique. Cette affirmation est à mon avis l’une des manifestations les plus importantes de l’entrée du féminisme dans l’université. La recherche féministe s’est d’emblée inscrite dans le sillage d’une épistémologie critique des pratiques scientifiques dominantes à l’origine de la théorie du point de vue situé. Plutôt que de se dire objectives ou extérieures, les féministes ont contribué à démontrer que les regards scientifiques sont sociaux, situés dans le temps, dans l’espace, dans les classes produites dans et par les multiples rapports sociaux.


Cela veut dire qu’on ne peut pas tout voir ni tout savoir et que ce qu’on voit et dit est fortement déterminé par la position qu’on occupe. Autrement dit, nous travaillons à partir de « positions cognitives » (Delphy, 2001) et donc d’endroits précis des hiérarchies sociales qui donnent accès à des analyses limitées et partielles (Varikas; 1993), à un savoir inachevé.


Il est par conséquent primordial de se livrer à un exercice d’analyse de cette position occupée pour établir les limites de nos connaissances et de nos analyses. Cette démarche est d’ailleurs désormais présentée par de nombreux sociologues comme une étape essentielle du travail de construction de l’objet, comme le pré-requis d’une analyse non plus objective mais qui tend vers l’objectivation. Mais pourquoi réserver cette nécessité de réflexivité aux seules activités de recherche officiellement inscrites dans le champ scientifique, pourquoi ne pas l’étendre au « militantisme ». Autrement dit, l’enjeu de cette démarche n’est pas seulement celui de la validation scientifique de l’analyse produite mais aussi celui de la légitimité de cette analyse vis-à-vis de l’ensemble du mouvement et des militantes qui elles aussi analysent et avec lesquelles nous entretenons des rapports de pouvoir.

En tant que féministe étudiante à l’université, ma position est ambivalente. Je suis en même temps « membre inférieure » du champ scientifique et occupe donc une position dominée dans cet espace, et participante de la classe intellectuelle dominante, ce qui me place dans une position dominante vis-à-vis du mouvement. Or, la rupture avec une prétention à l’extériorité n’épuise sans doute pas le problème de la légitimité de mon activité de recherche vis-à-vis du mouvement.

Au sein du champ scientifique, la légitimité de mon travail est par ailleurs très précaire, si ce n’est toute entière à gagner, et ceci en partie parce que ma recherche est politiquement située. Mais c’est bien en tant que telle qu’il me faut tenter de lui conquérir une légitimité à force de rigueur et de « faire preuve » d’une bonne maîtrise des problématiques autres, celles des dominants, tandis que ceux-ci sont largement dispensés de connaître et encore plus d’utiliser les concepts et résultats des recherches féministes; preuve que nos activités de recherche s’inscrivent bien dans une dynamique de lutte et dans un rapport de force.

Mais cette dynamique ne ressemble-t-elle pas à celle qui prévaut lorsque nous militons dans des groupes mixtes?

Ce que je fais, en discutant avec les théories dominantes en sociologie des mouvements sociaux qui oblitèrent systématiquement le caractère sexué des mobilisations, soit la dynamique des rapports sociaux de sexe qui les structure pourtant fortement, se condamnant ainsi à ne rien comprendre aux mouvements féministes, est-il si différent de ce que je fais lorsque je milite dans les mouvements dits « alter-mondialistes » dont les courants dominants continuent d’annexer l’exploitation et la violence patriarcale au système capitaliste, cette fois-ci mondialisé. Je ne le crois pas. Il en est de même en ce qui concerne les discussions sur le terrain proprement féministe pour peu qu’un tel terrain existe. Les débats théoriques auxquels nous assistons et participons à l’université sont forts semblables à ceux qui animent le mouvement féministe. Je pense ici par exemple au débat actuel sur la prostitution. On y retrouve exactement les mêmes « tendances » et les mêmes oppositions, que ce soit sur l’échelle essentialisme-matérialisme ou sur la question de la place à accorder aux différentes oppressions.

Ces similitudes se conçoivent facilement quand on cesse de voir le monde scientifique comme un monde à part ou comme une bulle qui flotte au-dessus de la société.

La recherche sur les rapports sociaux de sexe (et qu’on parle d’études féministes ou d’études sur le genre a ici peu d’importance) n’est pas née toute seule d’une révolution des mentalités chez les chercheur-e-s mais bien dans le contexte du mouvement féministe des années 70 et grâce au rapport de force imposé dans la société dans son ensemble (Descarries, 1994 : 21). La recherche féministe n’a effectivement pas commencé avant le mouvement social,mais bien dans le mouvement social et les concepts avec lesquels nous travaillons ont été majoritairement « forgés en dehors de l’université, à commencer par celui de patriarcat » (Delphy, 2001). C’est donc bien du côté du mouvement et du rapport de force concret qu’il faut chercher l’origine de cette forme universitaire d’institutionnalisation du mouvement et de sa dynamique actuelle.

Ce qui nous amène à une dernière idée : la nécessité de se mobiliser aussi en dehors de l’université. On ne peut effectivement pas se contenter de lutter sur le terrain idéologique ou autrement dit ici sur celui de la recherche scientifique, bien que ceci soit indispensable. La production scientifique est bien l’un des enjeux culturels et politiques du monde contemporain (Balibar, 1992) et le champ scientifique, une des institutions de production et de reproduction de l’idéologie patriarcale, toute tentative pour y introduire des fissures est bien pour moi une vraie forme de militantisme ou d’engagement. Mais je suis aussi de celles qui pensent que l’idéologie n’est pas la cause ultime (la racine) de l’oppression et qu’il faut donc se mobiliser sur d’autres terrains…. Les changements réels ne viendront pas d’un changement exclusif des mentalités (Kergoat, 2000) et encore moins si les discours qui le visent restent réservés aux seules membres de la classe intellectuelle.

Bibliographie

Balibar F.(1992). « Y-a-t-il une science féminine? », dans F. Collin (dir.), Le sexe des sciences, Paris, Autrement

Bourdieu, Pierre (2001). Science de la science et réflexivité, cours du collège de France, 2000-2001, Paris, Raisons d’agir éditions

DESCARRIES, Francine, « Les études féministes … Nouveaux savoirs, nouveaux pouvoirs », Sextant.  Revue du Groupe interdisciplinaire d’études sur les femmes, Université libre de Bruxelles, Vol 2, été 1994, 19-32.

DELPHY, Christine (1998).  L’ennemi Pincipal.  Économie politique du patriarcat, Tome 1, Paris, Syllepse; (2001).  L’ennemi Principal.  Penser le genre, Tome 2, Paris, Syllepse.

DUNEZAT, Xavier (1998). « Ils changent, disent-ils », Nouvelles questions féministes, vol.19, numéros 2-3-4 / Recherches féministes, vol.11, No2, Université Laval, Groupe de recherche multidisciplinaire féministe, Québec, 1998, pp. 161-192.

DHAVERNAS Marie-Josèphe (1992). « Je ne suis pas celle que vous pensez », dans F. Collin (dir.), Le sexe des sciences, Paris, Autrement, 1992.

KERGOAT, Danielle et al. (1992). Les infirmières et leur coordination 1988-1989, Paris, éd. Lamarre

KERGOAT, Danielle (2000) « Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe », dans Helena Hirata et al. (Coord.), Dictionnaire critique du féminisme, Paris, PUF, 2000, pp 35-42

KERGOAT Danielle(2001), « Le rapport social de sexe. De la reproduction des rapports sociaux à leur subversion », Actuel Marx, no. 30, deuxième semestre 2001, pp 85-100.

GUILLAUMIN, Colette (1981). « Femmes et théories de la société; remarques sur les effets théoriques de la colère des opprimées », Sociologie et sociétés, vol. 13, No 2, pp. 19-31.

VARIKAS E.(1993). “Féminisme, modernité, postmodernisme : pour un dialogue des deux côtés de l’océan”, Futur antérieur, supplément, Féminismes au présent, Paris, L’Harmattan.

[1] Ce que précisément ici la pratique est venue infirmer.

[2] Parce qu’il y a bien une différence de niveau entre les objectifs politiques et la tactique à mettre en œuvre.

[3] On n’étudie pas ce qui n’existe pas. Toute théorie parle toujours d’un objet du monde, il peut être plus ou moins concret mais il y a toujours un objet, une chose que l’on expérimente au départ d’une conceptualisation. Par exemple, ce n’est pas d’abord théoriquement qu’on a découvert l’exploitation du travail domestique, elle a été empiriquement vécue, remise en cause, puis analysée. Ce qui explique que ce soient les féministes qui aient levé le voile sur ce thème. Par ailleurs, à l’autre bout de la chaîne, les théories produites à propos du monde, les visions du monde que l’on construit dans le champ scientifique ou ailleurs « contribuent elles-mêmes à la construction de ce monde » (Bourdieu, Choses dites, 1987, p.155). Les représentations font partie du monde et engagent des pratiques, pensons aux représentations racistes et sexistes, bien qu’elles soient des constructions idéologiques, elles participent à faire exister réellement des groupes dichotomiques, exhaustifs et hiérarchiques : des classes (blanches/non blanches; hommes/femmes).

[4] Au passage, il est amusant de voir qu’à l’université, on distingue les compétences des unes et des autres au regard de la composition de leurs travaux entre du plutôt empirique et du plutôt théorique, couple d’opposition qui rejoint sûrement d’une certaine manière celui dont on parle ici et qui participe très certainement de la division du travail dans la plupart des équipes de recherche.

[5] Cf., Danièle Kergoat, « division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe » dans Dictionnaire critique du féminisme, Presses Universitaires de France, 2000, pp. 35-44

[6] Je me suis d’ailleurs longtemps demandé à quoi référait l’expression si souvent employée de femmes de la base, je fais maintenant l’hypothèse qu’il s’agit d’une façon de désigner celles qui justement ne sont pas sensées avoir d’analyse de l’oppression.

[7] en divisant les militantes les unes des autres. Pour une analyse des effets de la division sexuelle du travail militant dans les mouvements sociaux sexués à hégémonie masculine, voir les travaux de Xavier Dunezat, cf., bibliographie.

[8] J’emprunte ce concept à P. Bourdieu, cf. bibliographie.

[9] Qu’il faut distinguer de son autonomie.

[10] Cette occultation peut prendre différentes formes de légitimation, l’une des plus courantes actuellement, me semble être le discours sur la sectorialité de la dimension sexuée :  c’est intéressant mais on ne peut pas évidemment pas parler de tout, cet aspect du problème, la question des femmes, a donc été laissé de côté.

Elsa Galerand,
Doctorante en sociologie , UQAM et Paris VII
Sous les directions de Francine Descarries et de Danièle Kergoat

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Est-ce que la théorie est une place forte ? Ou est-ce qu’elle est une chasse gardée ? Ou bien plutôt qu’est-ce que la théorie ?

Les minoritaires – et on entendra ici par minoritaires non ceux qui seraient forcement en nombre moindre mais bien ceux qui dans une société sont en état de moindre pouvoir, que ce pouvoir soit économique, juridique, politique … les minoritaires donc, dans quelque société que ce soit, sont dans une position singulière en ce qui concerne les productions intellectuelles: le plus souvent ils haïssent la théorie, la connaissant pour ce qu’elle est, le verbiage sacerdotal de ceux qui qui les dominent, ce qui sort de la tête et de la bouche de ceux qui disposent de la force (outils, armes concrètes, police, armée) et de la nourriture (salaires, terres, biens …). Dans la relation majoritaire/minoritaire la force, les biens et la liberté individuelle qui en découlent étant des caractéristiques du dominant, l’expression institutionnalisée de sa conscience et de sa vue de la situation est la seule a être publiée, diffusée, et glosée. Cela alors se nomme « théorie ». De plein droit. Qu’ils aient nom Malthus ou Hegel, Comte ou Gobineau, ou qu’ils aient été, bien avant eux, les théologiens, ils produisent ce qui pour les minoritaires est un cauchemar, eux qui ne savent d’ailleurs même pas le plus souvent les détails académiques de l’affaire, se contentant de connaître, en pratique et quotidiennement, par la contrainte, par le mépris subi, par la faim, que le place ils n’en ont que soumise toujours, mortelle parfois. Place du silence, de l’infériorité, de la menace diffuse. Menace à certains moments effroyablement précise, dans le coups, le meurtre. Et toujours à chaque instant le travail à fournir, la présence à ne pas faillir, l’attention à ne pas relâcher. Alors ne peuvent parler que l’amertume et la fureur; la pensée qui s’élabore, la, jamais n’est appelée théorie. Langage d’invective, de sarcasme, de passion refrénée. D’ironie et de noir blasphème, ou bien de désespoir blessé.

[Colette Guillaumin, « Femmes et théories de la société: remarques sur les effets théoriques de la colère des opprimées » (1981), in Sexe, Race et Pratique du pouvoir ]

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Repenser les rapports sociaux de sexe, de classe et de “race” dans la mondialisation néolibérale1

Jules Falquet

Sur http://www.cedref.univ-paris7.fr

Aux migrantes “seules”,
au Réseau pour l’autonomie juridique des femmes immigrées, réfugiées et exilées (RAJFIRE)
et à Flora Tristan, la première à avoir souligné, dès 1835,
la nécessité de faire bon accueil aux femmes étrangères

Pour situer mon approche, il faut préciser que je suis une femme, universitaire, blanche, de nationalité française et vivant aujourd’hui en France, impliquée dans cette réflexion d’un point de vue théorique mais aussi politique. Depuis la Première rencontre internationale contre le néolibéralisme et pour l’humanité, invitée par le mouvement zapatiste du Chiapas à l’été 1996, je m’efforce d’analyser la mondialisation néolibérale avec les instruments fournis notamment par un ensemble de mouvements sociaux “progressistes” d’Amérique latine et des Caraïbes (le mouvement zapatiste mexicain, celui des Sans-terre du Brésil et les mouvements féministe et lesbien du continent), ainsi que par de nombreuses féministes Noires ou racisées. Cependant, il m’est difficile d’en présenter une analyse unifiée, tant elle est complexe, contradictoire et sans cesse en devenir. Toujours est-il que la mondialisation néolibérale est l’occasion, pour moi, de constater les insuffisances criantes des trois grands courants d’analyse auxquels je me rattache : le matérialisme historique, le féminisme radical et l’anti-impérialisme-anti-colonialisme.


Ce sont surtout les interpellations des féministes racisées et/ou prolétarisées et/ou lesbiennes qui me semblent devoir être entendues et creusées, si nous souhaitons produire une théorie et une pratique utiles à la transformation sociale radicale plus que jamais nécessaire. En particulier, je crois  indispensable d’intégrer pleinement dans nos analyses les effets conjugués de plusieurs rapports sociaux de pouvoir : de sexe (incluant la sexualité), de classe et de “race”. Je partirai de l’hypothèse que ces rapports ne sont ni simplement superposés ou additionnés, ni intersécants (Crenshaw, 1995). Je les pense plutôt imbriqués (pour la première formulation du concept : Combahee River Collective, 1986 [1979]) et même consubstantiels (Kergoat, dans ce même numéro) et co-formés (Bacchetta, 2006). J’essaierai ici de montrer comment fonctionne cette co-formation à partir d’un objet concret : la ré-organisation de la division du travail provoquée par la mondialisation néolibérale, et tout particulièrement du « travail considéré comme féminin », qui modifie simultanément les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe.

Certes, la mondialisation n’est pas radicalement nouvelle : elle s’enracine dans la longue histoire du capitalisme, de l’esclavage, de la colonisation-décolonisation et des mutations des systèmes patriarcaux. Cependant, elle produit de profondes transformations. Les discours optimistes, de légitimation de cette mondialisation, parlent d’extension de la démocratie, de “participation”, d’égalité et de prospérité croissante pour toutes et tous. Les analyses critiques, empiriques, soulignent plutôt le creusement vertigineux des inégalités et de l’exploitation, de sexe, de classe, de “race”2 et Nord-Sud3. Elles s’interrogent, aussi, sur les recompositions à l’oeuvre : les classes sociales ont-elles disparu? Un nouveau prolétariat est-il en train d’apparaître et qui le compose? Le racisme a changé : moins biologique, plus “culturel” mais toujours vif, comment opère-t-il aujourd’hui? Enfin, on entend souvent dire que l’égalité des sexes n’a jamais été aussi proche, alors même que l’on sait pertinemment que les femmes, les fillettes et les femmes âgées constituent l’immense majorité des personnes les plus appauvries de la planète : comment l’expliquer?


Je procéderai en deux temps. D’abord, en soulignant les apports et les insuffisances des travaux sur la mondialisation néolibérale qui tentent de la comprendre comme transformation du “système-monde” et comme internationalisation de la reproduction sociale. Ensuite, je proposerai quelques pistes pour repenser la “règle du jeu” aujourd’hui dominante : d’un côté la nécessité de saisir le continuum qui lie le travail domestique, sexuel et “reproductif”, même s’il est exercé par toutes sortes de personnes dans des foyers beaucoup plus vastes et plus ouverts que ce qu’on a coutume de les considérer, de l’autre, le rôle de l’Etat-Nation, basé sur un système politique hétérosexuel, dans l’organisation de la circulation et de la capacité juridique des personnes.

1. Les limites de l’existant

Nous acceptons ici partiellement l’analyse de Marx, puis de Braudel (1985) et Wallerstein (1974, 1980, 1989), ainsi que des théories de la dépendance et leurs avatars, qui lisent de vastes pans de l’histoire planétaire comme des effets de l’expansion du système-monde capitaliste —même si cette expansion n’est pas linéaire, si d’autres facteurs multiples entrent en jeu et si le monde “occidental” où s’est développé le capitalisme est loin d’être le centre de l’histoire comme l’ont si bien souligné Gilroy (2003 [1993]) ou Chaudhuri (1990). Cependant, deux assomptions centrales des théories du système-monde capitaliste, liées entre elles, posent problème. D’abord, l’idée d’une “prolétarisation” croissante et inévitable de la main d’oeuvre : dans les faits, elle n’a pas véritablement eu lieu. Ou plus précisément, que faut-il comprendre par “prolétarisation”? Ensuite, l’idée selon laquelle le passage du féodalisme au capitalisme aurait nécessairement réduit les rapports sociaux non-capitalistes à l’état de survivances appellées à une rapide extinction et marginaux dans l’analyse —or, ces rapports subsistent manifestement.

Comme nous allons le voir, c’est précisément cette co-formation des rapports de production capitalistes (les rapports d’exploitation salariée) et des rapports de production “non capitalistes” (les rapports d’appropriation —servage, esclavage et sexage mis en évidence magistralement par Colette Guillaumin 1992 [1978]), qui doit être au coeur de notre analyse. En effet, toute la question est de savoir comment sont co-construites l’extraction de travail moyennant salaire, l’extraction de travail gratuit et surtout, tout ce qui se trouve entre ces deux “extrêmes” et que nous appellerons ici “travail dévalorisé”. Nous faisons l’hypothèse que la mondialisation néolibérale pousse aujourd’hui la plupart de la main d’oeuvre “au centre”, vers un travail qui n’est plus tout à fait gratuit, mais qui n’est certes pas “correctement” rémunéré ni pleinement “prolétaire” et qui ne le deviendra jamais.

A. Incorporer la “race” aux analyses marxiennes ?


Pour comprendre la “crise” du capitalisme, Balibar et Wallerstein, dans un ouvrage devenu classique, Race, nation, classe, Les identités ambiguës (1988), proposent une série d’hypothèses sur l’apparition d’un “nouveau racisme” (Balibar) et sur le rôle du “foyer domestique” (Wallerstein). Ils constatent en effet que la “prolétarisation” annoncée par Marx ne s’est pas produite comme prévu. Or, ils soulignent que l’une des principales contradictions du capitalisme est la nécessité d’arbitrer entre des intérêts à court terme et à long terme (maximiser la plus-value en abaissant les salaires et par le travail gratuit, tout en maintenant une demande solvable pour consommer les marchandises produites). Le système capitaliste doit donc organiser la permanente “transformation sociale de certains processus de production de travail non salarial en travail salarié […]. C’est cela que l’on veut exprimer en parlant de ‘prolétarisation’.”4 Mais paradoxalement, “l’aspect principal de la prolétarisation […] n’est pas, selon [Wallerstein] la généralisation du travail salarié”5. Ainsi, Balibar et Wallerstein font apparaître entre le travail non salarié et le travail salarié, une figure providentielle qui permet de réguler ces “vases communiquants” et que je propose de nommer « travail dévalorisé ». Si Balibar et Wallerstein ne le définissent guère par la suite, il me semble pour ma part crucial de le placer au coeur du débat, ainsi et surtout que les personnes appelées à le réaliser.

Quelle est en effet la main-d’oeuvre poussée vers ce type de travail? Selon Wallerstein, “Le racisme est la formule magique […] qui permet d’étendre ou de contracter […] le nombre de ceux qui sont disponibles pour les salaires les plus bas et les rôles économiques les moins gratifiants. […] A un segment important de la force de travail, il justifie que soit attribuée une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.”6 Balibar complète l’analyse en affirmant que le racisme “classique” s’est transformé à partir des années 1980 en racisme contre la population migrante, qui opère une fusion (potentiellement toujours déjà-là) entre “race” et classe : “le racisme anti-immigrés réalise l’identification maximale de la situation de classe et de l’origine ethnique (dont les bases réelles ont toujours existé dans la mobilité inter-régionale, internationale ou intercontinentale de la classe ouvrière, tantôt massive et tantôt résiduelle, mais jamais abolie, qui est précisément l’un des traits spécifiquement prolétariens de sa condition).”7

Ainsi, Balibar et Wallerstein placent clairement les rapports sociaux de race dans la continuité des rapports de classe. Concernant les rapports sociaux de sexe, leur analyse est bien moins convaincante. Dans le chapitre “Universalisme, racisme, sexisme : les tensions idéologiques du capitalisme”, Wallerstein affirme que : “Ce que j’ai appelé l’ethnicisation de la force de travail a pour fin de rendre les salaires très bas pour des segments entiers de la force de travail. De tels bas salaires sont uniquement possibles parce que les salariés sont maintenus dans des structures familiales [… qui] nécessitent un investissement considérable en travail dans les activités dites de “subsistance”, non seulement de l’homme, mais dans une plus grande mesure de la femme, des enfants et même des gens âgés…”8 Ni lui ni Balibar ne font, dans tout le reste de l’ouvrage, la moindre allusion aux innombrables théories féministes qui ont pourtant souligné à l’envi que les rapports sociaux de sexe permettaient eux aussi “magiquement” que soit attribuée aux femmes une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.


D’autres analystes ont développé ces propositions de Balibar et Wallerstein, en montrant comment les lois et les politiques migratoires créent différentes catégories de migrant-e-s, incluant les “sans-Papier-e-s” (Fassin et Al, 1997), ce qui permet de diviser et d’affaiblir encore plus la “classe”. Certain-e-s mettent en évidence des phénomènes nouveaux comme la “délocalisation sur place” (Terray, 1999). D’autres, soulignant les continuités entre esclavage et salariat, font apparaître le “salariat bridé”, appuyé sur le racisme des politiques migratoires, comme un puissant mécanisme de régulation du salariat classique (Moulier Boutang, 1998).


On le voit, ces analyses tentent de comprendre comment les classes et le salariat sont modifiés par la nouvelle gestion de la mobilité de la main d’oeuvre, c’est-à-dire par des politiques migratoires de plus en plus restrictives organisées autour d’une redéfinition du racisme et productrices de diverses catégories précarisées. Cependant, elles échouent à prendre pleinement la mesure d’un phénomène concommittant : le fait qu’une proportion considérable de la migration est féminine. Ravenstein avait pourtant montré dès 1885 que les femmes émigraient même davantage que les hommes sur de courtes distances. Aujourd’hui, il devient quasiment impossible d’éluder plus longtemps cette question : l’ONU elle-même affirme que la moitié des migrations internationales sont le fait de femmes (qui  continuent à émigrer aussi à l’intérieur de chaque pays).

B. Internationalisation de la reproduction sociale : le sexe des politiques sociales, migratoires et de travail

A la même période que Balibar et Wallerstein, pour analyser non plus la crise du capitalisme mais la mondialisation triomphante, Saskia Sassen a proposé une réflexion pionnière sur les “dessous” de l’hyper-mobilité des capitaux et des cadres hautement qualifié-e-s (1991). Elle a mis en évidence l’existence d’une main d’oeuvre migrante et précarisée, majoritairement féminine et du Sud (racisée), pour assurer à bas prix le travail souterrain, invisible, souvent informel et pourtant indispensable de la mondialisation dans les métropoles globales. En rendant visible ces circuits alternatifs de la globalisation, elle a ouvert la voie à d’autres analyses de l’internationalisation du travail de reproduction sociale.

De nombreuses chercheuses se sont penchées sur la redistribution vers des femmes du Sud migrantes du “sale travail”, en particulier du travail domestique (Anderson, 2000 ; Chang, 2000 ; Hondagneu-Sotelo, 2001 ; Parreñas, 2002). D’autres ont analysé le transfert du travail d’élevage des enfants vers des “nannies” et des nounous migrantes, dont l’amour maternel est construit comme une propriété naturelle (en tant que femme et en tant qu’issues de “cultures” valorisant la maternité et l’amour : Hochschild, 2002). L’exploitation de leur travail et de leur amour provoque en cascade de nouveaux transferts de main d’oeuvre, qu’Hochschild caractérise comme des “chaînes de care globales” (2000).


Ces analyses doivent être insérées dans une réflexion générale sur la réorganisation du travail amenée par la réforme néolibérale de l’Etat, qui consiste à cesser d’assurer une grande partie des services, principalement le travail de reproduction sociale. Alors que Sylvia Walby avait montré dès 1990 que la Grande Bretagne était passée, avec le développement du Welfare State, d’un patriarcat privé à un patriarcat public, la chute des systèmes « socialistes » dans le monde et le démantèlement du pacte social-démocrate en Europe a replacé cette énorme charge de travail sur le secteur privé et sur la famille. Or, ce qui est nouveau, ce n’est pas que la classe des hommes se soit défaussée sur la classe des femmes de ce travail, mais plutôt la manière dont les femmes des pays industrialisés et les femmes privilégiées des pays du Sud ont été poussées à se défausser à leur tour sur d’autres personnes, majoritairement des femmes migrantes (illégalisées ou non), qui leur sont offertes sur un plateau d’argent par les politiques migratoires et sociales des différents Etats, tant importateurs qu’exportateurs de main d’oeuvre (Walby, 1997 ; Marchand & Sisson Runyan, 2000). En effet, il ne s’agit pas seulement de constater que les femmes sont un volant d’ajustement rêvé du système, amortissant la crise par leur sur-travail sous-payé (ATTAC, 2003 ; Bisilliat, 2003 ; Falquet et Al., 2006 ; Hirata & Le Doaré, 1998 ; TGS, 2001 ; Wichterich, 1999), mais bel et bien comment le sexe, la “race” et la classe sont mobilisés et ré-organisés pour construire une nouvelle division sociale du travail au niveau de la famille, de chaque Etat et de l’ensemble du globe.


Diane Sainsbury (1993) est une des premières à interroger les différentes formes de Welfare State en fonction de ce qu’elles amènent non pas tant en termes de démarchandisation, mais de défamilialisation des tâches de reproduction sociale. D’autres ont ensuite analysé les liens entre l’organisation de la reproduction sociale dans chaque Etat, le type de care requis et le type de migration féminine “drainée” pour répondre aux besoins de care des différents Etats. Ainsi, Eleonore Kofman et Al. (2001) ont décrit la gestion sexuée des migrations internationales en Europe en fonction des évolutions des politiques de Welfare, tandis que Francesca Bettio et Janneke Plantenga (2004) travaillaient sur les différents régimes de care, puis le care drain et les migrations féminines dans le sud de l’Europe (Francesca Bettio et Anna Maria Simonazzi, 2006), ou d’autres encore sur la question des soins aux personnes âgées (par exemple Florence Degavre et Marthe Nyssens (à paraître)).

Une autre piste importante est ouverte par Evelyn Nakano Glenn pour les Etats-unis  (2002), à la suite des premières remarques d’Angela Davis (1983). Glenn fait le lien entre la “race”, le genre et la mise en forme du marché du travail. Elle souligne la persistance historique, depuis l’esclavage, de l’assignation de certaines catégories de population (les femmes, les Noir-e-s) à un travail de care extorqué. Surtout, elle montre comment l’Etat et la loi privent de droits et de citoyenneté les catégories de la population assignées au care —de l’esclavage à la servitude sous contrat, jusqu’à aujourd’hui. Cette réflexion permet de développer l’analyse dans deux directions. D’abord, les rapports entre colonisation, esclavage, politiques migratoires et privation de droits et de citoyenneté pour de vastes secteurs de la population mondiale. Ensuite, les liens entre les discours de la citoyenneté, de la démocratie et de l’éthique du care, comme permettent de le penser les textes rassemblés par Laugier et Paperman (2005) —il s’agira ici de voir comment ces discours se rattachent à l’émergence d’un nouveau modèle post-social-démocrate cherchant à se légitimer.

2. Dévoiler les règles du jeu ?

1. Vers une conceptualisation du “travail considéré comme féminin”


Les analyses de l’internationalisation de la reproduction sociale tendent à maintenir une séparation analytique entre les trois grandes tâches généralement dévolues aux femmes : le travail d’entretien des membres du groupe familial, le travail sexuel et le travail de production et d’élevage des enfants. Certes, les féministes matérialistes ont souligné très tôt les liens entre ces trois domaines. Colette Guillaumin a montré que le sexage permettait l’appropriation conjointe du corps et de ses produits, de la sexualité et de la force de travail (1992 [1978]). Pour sa part, Paola Tabet a étudié d’une part la reproduction des femmes comme un travail au sens marxien (2002 [1985]), et d’autre part l’échange économico-sexuel entre femmes et hommes comme un continuum liant les “putes” et les femmes mariées —toutes fournissant, dans des proportions variées, une combinaison de travail sexuel et de travail « domestique » et émotionnel (2004). Cependant, ses deux analyses sont restées juxtaposées. De son côté, Gail Pheterson a montré comment le stigmate de la prostituée, susceptible d’être appliqué à toutes les femmes, permettait de restreindre la mobilité des femmes (2001 [1996]).

Aujourd’hui, d’importants travaux mettent en évidence des continuités entre l’emploi domestique et diverses formes de prostitution, ces deux activités étant exercées successivement ou simultanément par certaines migrantes (Oso, 2003), en particulier les femmes venues “seules” (Moujoud, 2007), surtout lorsque les législations migratoires et du travail les précarisent et les poussent dans l’illégalité et la clandestinité (à propos des « travailleuses du sexe » : Guillemaut, 2007) —la plupart des migrantes étant réduites par la loi à un statut de dépendantes vis-à-vis de pères ou de maris (sur la législation en France : Lesselier, 2003). Concernant le travail de production d’enfants, une fois posés les liens étroits unissant nationalisme et interventions sur la reproduction des femmes (Yuval Davis, 1991), des analyses féministes ont montré les liens entre nouvelles technologies reproductives et nationalisme, sous le contrôle de l’Etat, (Kahn, 2007 à propos d’Israël). D’autres travaux insistent sur le rôle des Institutions internationales dans la promotion à l’échelle planétaire de politiques démographiques sexistes et racistes (Falquet, 2003 ; Ströbl, 1994). Il nous semble nécessaire de faire la synthèse de ces analyses en les poussant dans trois directions.

D’abord, en reconnaissant l’existence d’un véritable continuum entre ces trois formes de travail : le travail d’entretien (domestique et/ou communautaire), le travail sexuel et le travail de production-élevage des enfants. Le phénomène des mail-orders brides (où des femmes de pays appauvris tentent d’échanger par mariage leur disponibilité pour ces trois types de travail, non seulement contre le fameux “entretien” analysé par Delphy (1998) mais contre la nationalité aux multiples avantages d’un-e autochtone d’un pays sur-développé), pourrait être un point d’entrée pour cette analyse, à partir des nouvelles formes de mobilité internationale des femmes dans le cadre néolibéral9. Je propose d’appeller ce continuum de travail, rémunéré ou non, le “travail considéré comme féminin”. Il constitue la plus grande partie du “travail dévalorisé” dont Balibar et Wallerstein cherchaient les principaux exécutants dans la population immigrée. La perspective de la co-formation des rapports de pouvoir explique que ce travail peut certes être exercé par des individus de sexe masculin, notamment s’ils sont ethnicisés et naturalisés dans ce but (migrants, esclaves ou colonisés), mais surtout que l’immense majorité de ce travail reste la responsabilité par excellence des personnes socialement construites et considérées comme des femmes.

Ensuite, il importe de voir le rôle que jouent tant les Etats que les Institutions internationales dans la gestion globale de la main d’oeuvre, par le biais des politiques démographiques, migratoires et de main d’oeuvre (organisation des services publics et du marché du travail) —mais aussi par le renforcement du militarisme (Enloe, 1989, 2000), l’augmentation des guerres, des déplacements de population et des camps de réfugié-e-s (Agier, 2003), ou encore l’enfermement massif de certains secteurs de la population (pour les Etats-unis, champions en la matière : Davis, 2006). Main dans la main, Etats et Institutions internationales participent également, dans le cadre des nouvelles politiques de « développement », à la promotion du tourisme et au développement concommitant du travail du sexe (Falquet, 2006). Enfin, par le biais de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) notamment, Etats et Institutions internationales planifient la mise au travail des femmes. Ainsi, les pays de l’OCDE se sont fixé l’objectif de 60% des femmes sur le marché du travail en 2010 (objectif de Lisbonne, 2000). Etats et Institutions internationales tentent de présenter ce projet comme l’aboutissement des revendications d’égalité des femmes et le couronnement d’un modèle social-démocrate sensible au genre —nous reviendrons sur ce thème, central dans leur  tentative de légitimation du nouvel ordre mondial post-Welfare State.

Enfin, il faut re-conceptualiser le foyer « domestique ». En effet, non seulement ses dynamiques sont profondément marquées par les politiques publiques nationales et internationales, mais sa composition et ses limites ne sont pas celles qui servent généralement de paradigme pour l’analyse. D’abord, la majorité des foyers s’éloignent considérablement des modèles “occidentaux” de famille nucléaire qui ont servi de base à de nombreuses constructions théoriques, comme l’ont bien montré les travaux des Black feminists (Hill Collins, 2005) et de nombreuses féministes du Sud. Ensuite, un bon tiers des foyers dans le monde sont dirigés non par des hommes, mais par des femmes (Bisilliat, 1996). Surtout, parce que la mondialisation modifie profondément leur équilibre, en y introduisant physiquement ou en pointillés de plus en plus d’étrangèr-e-s qui contribuent puissamment à la réalisation du travail qui est censé y être accompli. Parmi ces étrangèr-e-s, on trouve des femmes de ménage migrantes (venues de la campagne ou de l’étranger), des gardes-malades et des infirmières, mais aussi des jardiniers, boys ou chauffeurs, et même des mères porteuses et des travailleuses du sexe, qui fournissent images pornographiques ou prestations sexuelles à domicile ou à l’occasion de déplacements de loisirs. Ici, les enjeux Nord-Sud sont flagrants, mais il faut souligner que cette division du travail s’organise aussi à l’échelle de chaque pays, en fonction de systèmes racistes, de classe, de caste et coloniaux, locaux.

Il faut par ailleurs penser ces questions non seulement pour les foyers privilégiés du Nord et du Sud, mais aussi pour les autres. Un stimulant travail de synthèse de Laura Oso (à paraître) montre que les différents “foyers transationaux” (on pourrait ajouter « trans-régionaux ») crées par la migration néolibérale sont centraux pour la compréhension des stratégies de reproduction des foyers et des Etats du Nord, mais aussi de ceux du Sud. Surtout, Oso montre que ces foyers sont une des clés empiriques et théorique de l’analyse d’une double imbrication. D’une part, entre reproduction au Sud et reproduction au Nord. D’autre part, entre reproduction gérée dans le cadre de la famille et reproduction gérée par l’Etat.

B. Hétérosexualité et co-formation des rapports de pouvoir


Un spectre hante les théories de la co-formation des rapports de pouvoir : l’hétérosexualité. Ce concept d’hétérosexualité a été forgé par les lesbiennes-féministes, dont Monique Wittig reste la principale théoricienne (2001 [1980]). Contrairement à l’usage courant qui en affaiblit considérablement la portée, l’hétérosexualité dont nous parlons ici a assez peu à voir avec les pulsions et pratiques sexuelles : il s’agit d’une puissante institution sociale, largement adossée à l’Etat et à la Nation et qui joue un grand rôle dans la circulation des personnes. Nous allons voir qu’elle contribue centralement, non seulement à l’organisation de l’alliance, de la filiation et de l’héritage, mais plus profondément encore à la construction et à la naturalisation des sexes, mais aussi des races et des classes.

Le point de départ et d’arrivée des rapports sociaux de pouvoir est l’accès aux ressources. Or, si le travail est l’un des moyens d’essayer d’accumuler des richesses, c’est rarement le meilleur : l’alliance et l’héritage sont bien plus rapides. Mais la liberté de choisir ses alliances, la possibilité d’établir une filiation légitime et de prétendre à recevoir ou à transmettre un héritage, sont réglées par  l’hétérosexualité. Le thème a été insuffisamment exploré. En effet, si en France, dès les années 70, Christine Delphy a eu l’intuition de l’importance, pour les rapports sociaux de sexe, de la transmission du patrimoine (1998), elle n’a guère poursuivi dans cette direction. Ce n’est que bien plus tard que des chercheuses comme Carmen Diana Deere et Magdalena León (2001) se sont attelées à une étude systématique de la législation du mariage et de l’héritage en Amérique latine et aux Caraïbes, convaincues que c’était davantage dans ce possible accès à la propriété (en l’occurence, de la terre), que dans le salariat, que résidait une possible amélioration du sort des femmes. Cependant, il manque à cette analyse un réflexion critique sur le mariage et la famille, en tant qu’un des grands centres de l’exploitation du travail “considéré comme féminin”.


Le “mariage” non-hétérosexuel peut-il subvertir réellement cette organisation du travail et de l’accès aux ressources ? Les luttes des mouvements lesbiens, gays, bi, trans et queer à ce sujet méritent d’être examinées avec soin, car elles sont ambivalentes. D’un côté, obtenir de certains Etats10 un commencement de droit au mariage et à l’héritage permet d’ouvrir une brèche. Cependant, la difficulté à avancer sur la reconnaissance de la filiation révèle la menace que représente cette revendication : le problème n’est pas peut-être pas tant le bien-être psychique supposé des enfants, que la possibilité de faire circuler le patrimoine social et économique selon des lignes qui ne seraient pas celles de la famille patriarcale et patrilinéaire dominante —ce sur quoi le recueil de textes sur les sociétés matrilinéaires et/ou uxorilocales de Nicole Claude Mathieu (2007) jette un éclairage particulièrement important. Pourtant, il ne suffit pas de changer le sexe des marié-e-s pour altérer les structures des rapports sociaux (Mathieu, 1991 [1989]). En effet, si l’on n’essaie pas de mettre en place d’autres arrangements “économico-sexuels” (pour reprendre le concept de Tabet, 2004) entre les personnes que le « couple », peu de choses auront changé (Falquet, 2006 b). Ainsi que Wittig l’avait clairement indiqué, ce n’est pas tant sur la sexualité lesbienne (homosexuelle ou queer) comme une sexualité “autre” qu’il faut se pencher, mais bel et bien sur l’hétérosexualité comme institution (2001 [1980]).

Rapellons d’abord que l’hétérosexualité construit et naturalise les sexes —non pas tant en vue de la sexualité que du travail. C’est en tout cas ainsi qu’on peut lire Lévi Strauss : selon Gayle Rubin, en affirmant que c’est la division sexuelle du travail, socialement construite, qui oblige à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme, Lévi Strauss a été dangeureusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus institué. Elle a montré aussi que la division sexuelle du travail fonctionnait grâce au tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité (1998 [1975]). Enfin, il est manifeste qu’indépendamment de ses pratiques sexuelles réelles, la menace d’être stigmatisée comme lesbienne est un puissant moyen de nier à n’importe quelle femme l’accès aux “travaux d’hommes” les plus prestigieux et les mieux rémunérés (Pharr, 1988). Ce que Monique Wittig a condensé dans son affirmation lapidaire : “les lesbiennes ne sont pas des femmes” (2001 [1980]). En effet, en refusant sciemment de s’unir à des hommes, certaines femmes refusent de travailler pour eux —ce sont celles que Wittig a appelées lesbiennes, pour les différencier des femmes ayant des pratiques sexuelles homosexuelles mais ne remettant pas en cause leur lien de travail avec les hommes. Cependant, la question de l’appropriation collective des femmes (Guillaumin, 1992 [1978]) reste entière, tant que l’on ne voit pas que l’hétérosexualité ne construit pas que le sexe.


En effet, l’hétérosexualité intervient aussi dans les processus de reproduction et de naturalisation de la “race” et de la classe. Puissant est le mythe selon lequel les prolétaires et les racisé-e-s naissent “tout naturellement” de l’union hétérosexuelle de deux prolétaires ou de deux personnes racisées. Pourtant, rien n’est plus complexe que d’assurer les unions socialement convenables. Si l’on prend le cas des tensions entourant la production de la “race”, il est intéressant de voir comment une des plus importante des preuves de solidarité de “race” demandée par les hommes racisés aux femmes racisées, est souvent de se marier avec eux et d’élever leurs enfants. Cette question est au coeur du nationalisme (Yuval Davis, 1997), elle a déchiré les peuples colonisés, elle a traversé le mouvement Noir aux Etats-unis (Smith, 1983) et interroge aujourd’hui les descendant-e-s de migrant-e-s. Car la racialisation de l’hétérosexualité n’est pas la même selon le sexe : pour beaucoup d’hommes, l’exogamie “raciale” est un droit, alors que pour la majorité des femmes, l’endogamie « raciale » est un devoir sacré. L’enjeu que constitue, tant pour les majoritaires que pour les minoritaires, l’union de femmes racisées avec des hommes plus “clairs” mériterait d’être approfondi selon les contextes historiques et politiques. D’autant qu’il recoupe des enjeux de classe, où l’hétérosexualité intervient également à plein, mais avec des attentes sexuées différentes. En effet, dans ce domaine, on estime souvent normal que les femmes épousent des hommes d’une classe supérieure ou égale à la leur : il faudrait analyser en quoi la fidélité de classe attendue d’elles est différente de la fidélité de “race”.

Ainsi, la réflexion doit être poursuivie, afin de comprendre comment le système de l’hétérosexualité, fortement structuré par les lois et les politiques de l’Etat national, organise la circulation des personnes selon le sexe, la classe et la “race”, de même que la possibilité d’accéder au marché du travail rémunéré, à l’alliance, à la filiation, à la légitimation et à la possession des enfants et enfin à l’héritage. Etat national et système hétérosexuel sont étroitement unis pour réglementer la circulation des personnes et de leur descendance et leur capacité à contracter, intimement liée à la question de la citoyenneté. Or, on le sait, liberté de mouvement et capacité à contracter sont les piliers de l’accession au travail salarié —sans parler de la propriété. Ce qui permet d’apporter une réponse bien plus complexe à la question de Balibar et Wallerstein : comment est régulée l’assignation de la main d’oeuvre sur le continuum travail salarié-travail dévalorisé-travail gratuit? Pour le dire vite, sous l’égide de l’Etat et des Institutions internationales comme de l’instituition de l’hétérosexualité,  l’illégalisation et même la criminalisation croissante de la migration, l’absence de statut autonome pour la plupart des femmes migrantes et le déni de citoyenneté opposé à de nombreuses femmes pauvres et racisées, migrant-e-s et descendant-e-s de migrant-e-s dans différentes parties du monde et jusque dans leur propre pays, contribuent puissamment à organiser la division du travail et donc à co-former les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe de la mondialisation néolibérale.
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Pour conclure, il faut réaffirmer que ce que j’ai proposé ici ne sont que des hypothèses de travail esquissées et in progress. Devant la complexité que pose d’emblée la perspective de la co-formation des rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe, la tentation est grande de renoncer à toute analyse autre que très empirique et très localisée. Je me suis cependant risquée à tirer quelques fils pour tenter de mieux comprendre la mondialisation néolibérale. On peut constater que les champs restant à explorer sont particulièrement vastes. Récapituler des “résultats” est également difficile : la co-formation invite plutôt à approfondir chaque piste ouverte en étudiant toutes ses ramifications. Je préfère donc ici signaler une dernière question, qui me semble capitale : celle des mécanismes de coercition et de légitimation qui sont à l’oeuvre pour asseoir l’extension de la mondialisation néolibérale.

En effet, les Etats dominants et les Institutions internationales qui s’en font les relais tentent de nous placer toutes et tous, quel que soit le pays, par la persuasion médiatique ou par la force des armes, face à une fausse alternative. En simplifiant, nous avons le choix entre deux avenirs. L’un, dirigé par les Etats-unis avec de nombreux appuis internationaux, nous entraîne dans une perspective de guerre sans fin menée par ceux que j’ai appelé dans un autre travail les “hommes en armes” (Falquet, 2006). Même si le président Bush prétend combattre un ennemi armé (le “terrorisme intégriste musulman”), il existe en réalité une complicité objective entre différents groupes d’ “hommes en armes” dont l’opposition n’est que superficielle, contre la population “civile” dont le paradigme seraient les “femmes de service” réalisant le “travail considéré comme féminin”. Cette guerre permamente permet à la fois de soumettre l’ensemble de la population au contrôle sécuritaire, de lui faire oublier ses intérêts économiques immédiats au profit d’idéaux nationalistes et de séparer les “races”, tout en accumulant d’énormes profits. L’autre avenir n’a guère de mal à apparaître comme plus séduisant. Il s’agit du projet social-démocrate “européen” de semi-plein emploi, d’égalité hommes-femmes et de citoyenneté élargie et participative, profondément réorganisé pour permettre lui aussi plus de profit.


Il est intéressant de voir que des deux côtés, pour tenter de légitimer le projet, le discours de l’égalité des sexes est mobilisé de façon perverse, alors même qu’un projet comme l’autre créent plus de pauvreté et de violence pour la majorité des femmes. Côté “guerre des civilisations”, on voit assez aisément que le discours pseudo-féministe de Bush promettant de “libérer les femmes Afghanes”, et décrit par Zillah Eisenstein comme “féminisme impérial”, n’est rien d’autre qu’un discours impérial typique des savior narratives si bien décrites par Spivak (in Landry & MacLean, 1996), servant à justifier toutes les interventions (néo)coloniales. Il permet aussi, comme on le sait, de faire croire aux femmes des pays du Nord qu’elles occupent une position enviable car elles seraient « plus libérées » que les autres (Mohanty, 2003). Côté néo-social-démocratie, le message est plus subtil, mais tout aussi trompeur. En effet, un certain nombre de réformes légales en faveur des femmes, voire des “minorités” sexuelles, accompagnent un discours enchanteur sur l’accès chaque fois plus égalitaire des femmes au travail salarié, à la politique et à la citoyenneté. Ce discours s’assortit de politiques publiques, migratoires notamment, qui garantissent une certaine substitution pour le “travail considéré comme féminin” à une minorité des femmes et à la plupart des hommes, afin de permettre leur plus grande exploitation dans le travail salarié et surtout, au détriment de vastes pans de la populations mondiale. Ici encore, on voit que cette solution ne saurait être considérée comme satisfaisante, puisqu’elle se construit obligatoirement sur l’exploitation de celles et ceux qui réalisent le “travail considéré comme féminin”, et en particulier sur une profonde division internationale, raciste et sexiste du travail.

Il est d’autant plus important de dépasser cette fausse alternative que ces deux projets, en réalité, sont des frères siamois. Ils sont hypocritement proposés/imposés à l’ensemble des habitant-e-s de la planète alors qu’ils correspondent aux intérêts d’une étroite minorité et qu’ils reposent tous deux sur des bases qui rendent impossible l’extension de leurs “bénéfices” au reste de la population mondiale. La composante radicale du mouvement féministe, comme les franges radicales des mouvements contre le racisme et anti-capitalistes, nous ont appris à espérer mieux. Le néolibéralisme ne mérite pas d’aménagement. Par des luttes qui affrontent simultanément la division sexuelle, sociale et « raciale » du travail, la mondialisation peut prendre d’autres visages, plus conformes à l’extinction progressive ou immédiate des rapports sociaux de pouvoir. Mais ce n’est pas en succombant aux sirènes de celles et ceux qui préconisent de lutter “contre un seul rapport” que nous obtiendrons des victoires significatives. Car la co-formation des rapports sociaux n’est pas un vain mot et la responsabilité du “travail considéré comme féminin” concerne tout le monde.

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Jules Falquet

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Résumé

Bien au-delà des pratiques sexuelles individuelles, le lesbianisme féministe, comme mouvement social, a produit, dès les années 1970 et 1980, des théories qui méritent d’être mieux connues. On présente ici notamment les travaux de Nicole-Claude Mathieu sur la diversité des modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité, ainsi que ceux du Combahee River Collective sur l’imbrication des rapports de pouvoir de sexe, « race », classe, sexualité, et sur les politiques d’alliances des mouvements sociaux. Dans un deuxième temps, les analyses d’Adrienne Rich et de Monique Wittig entre autres, permettent de dépasser les luttes visant à la transformation des corps et/ou des rôles sociaux et sexuels individuels, pour attaquer directement et collectivement l’hétérosexualité en tant qu’institution qui fonde les rapports sociaux de sexe. On conclut sur l’utilité de ces outils théoriques pour envisager et combattre simultanément les rapports de pouvoir fondés sur le sexe, la sexualité, la « race » et la classe.

« Les mouvements gays mixtes dé‑placent la question de l’hétérosexualité en se centrant sur la sexualité ; une partie des mouvements féministes et lesbiens non mixtes placent le système de l’hétérosexualité obligatoire et l’organisation de la reproduction au cœur de l’oppression des femmes, et c’est plus menaçant » (Mathieu, 1999)1.

1  Il faut se réjouir de l’actuelle multiplication des mouvements et des recherches sur la/les sexualité/s, dont l’un des mérites, et non le moindre, est de rendre chaque jour plus visibles toutes sortes de pratiques et de personnes qui, dans le monde entier, contestent avec courage l’ordre sexuel existant. Cependant, en se concentrant presque exclusivement sur la sexualité comme un ensemble de pratiques sexuelles et/ou désirantes individuelles, et en accordant une importance considérable à l’intervention sur le corps et son apparence – là encore, intervention principalement individuelle –, il me semble que le courant dominant dans ces mouvements manque une partie de son but. En effet, s’il s’agit de contester la binarité des genres ou des sexes et surtout leur soi-disant naturalité – un projet auquel de larges pans des mouvements féministes et lesbiens se consacrent depuis une trentaine d’années – la focalisation sur l’identité personnelle et les pratiques quotidiennes risque de nous entraîner sur une voie de garage. Une voie certes fascinante comme peuvent l’être le corps et la psyché humaine, mais qui ne nous permet pas de prendre le recul suffisant pour atteindre les racines du problème. Car la thèse que je voudrais défendre ici, c’est que le problème n’est pas dans les corps, ni dans les personnes… Alors, où est-il et comment le résoudre ?

Pour répondre à cette question, je propose ici une rencontre, ou des retrouvailles, avec d’autres pistes d’analyse et de luttes, dont les prémices ont été posées dès la deuxième moitié des années 1970, mais qui sont aujourd’hui peu connues et peu utilisées. Les possibles raisons de cette ignorance involontaire ou délibérée sont multiples. D’abord, l’inégalité de diffusion des différentes perspectives selon leur potentiel subversif et les positions de pouvoir (de sexe2, classe et « race »3 notamment) des personnes et des groupes qui les exposent, au sein de l’académie ou depuis le monde militant, ainsi que dans le cadre des rapports Nord-Sud4. Ensuite, l’affaiblissement des mouvements sociaux dont elles sont issues et qui pourraient les nourrir, lié au reflux des mouvements « progressistes » ou « révolutionnaires » et à la montée du conservatisme depuis les années 1980, dans le cadre du développement de la mondialisation néolibérale.

3 Cependant, il ne s’agit pas tant ici de s’interroger sur les raisons pour lesquelles telle ou telle orientation domine aujourd’hui dans les sciences sociales ou les mouvements sociaux, mais plutôt de faire face à l’urgence intellectuelle et humaine de comprendre et de transformer la réalité. En effet, l’imposition du néolibéralisme conduit à un creusement vertigineux des inégalités selon les lignes de fracture de sexe, de « race » et de classe. Face à cette augmentation brutale de la misère et de l’exploitation, ignorer l’héritage des luttes radicales est un luxe que nous ne pouvons pas nous permettre.


4 Dans un premier temps, afin de relativiser l’actuelle conception occidentale dominante de la sexualité et de ses rapports avec le sexe, le genre et les mécanismes d’alliance, je procéderai à quelques rappels socio-anthropologiques, ainsi qu’à une brève présentation des principaux résultats du travail fondamental que Nicole-Claude Mathieu a développé tout au long des années 1970 et 1980 et qu’elle a réuni en 1991 dans un ouvrage au titre éloquent : L’Anatomie politique. Je présenterai ensuite ce qui me semble constituer les plus importants apports théoriques et politiques du mouvement lesbien, radical et féministe5, de cette période, aux États-Unis et en France6. Pour finir, je montrerai à quel point ces apports sont particulièrement précieux dans le contexte néolibéral actuel, et comment on pourrait encore les enrichir pour faire face aux défis analytiques et politiques que nous pose la mondialisation.

Variété des pratiques sexuelles et matrimoniales entre « femmes » et de la signification qui leur est attribuée

Historicité et multiplicité des pratiques sexuelles et matrimoniales entre femmes

5 Le monde occidental actuel, urbain, « blanc » et économiquement privilégié, est loin d’être le premier ou le seul dans lequel des « femmes » établissent entre elles des relations sexuelles, amoureuses et/ou maritales. Différentes poétesses ont témoigné à la première personne de leur amour charnel pour d’autres « femmes », depuis Sappho de la Lesbos antique jusqu’à l’afro-nord-américaine Audre Lorde (Lorde, 1998 [1982] ; 2003 [1984]). Malgré les destructions ultérieures, l’Inde de l’époque pré-védique a laissé des sculptures très explicites de relations sexuelles entre « femmes » (Thadani, 1996). Au Zimbabwe, l’activiste lesbienne Tsitsi Tiripano (décédée en 2001) et le groupe lesbien et gay GALZ, au sein duquel elle militait, sont la preuve éclatante que le lesbianisme existe sur le continent africain (Aarmo, 1999). À Sumatra, en Indonésie, les « tomboys » sont des « femmes masculines » qui établissent des relations de couple avec d’autres « femmes » (Blackwood, 1999).


6 Le lesbianisme tel qu’il est défini aujourd’hui dans la pensée occidentale dominante est une catégorie récente. Elle implique de nombreux postulats éminemment sociaux qui ont été progressivement installés dans différentes sociétés. Certains sont largement partagés au-delà du monde occidental – la croyance en l’existence de femmes et d’hommes, et que ces femmes et hommes sont tel-le-s en fonction d’un « sexe » qui leur serait conféré par la Nature. D’autres sont plus spécifiques : conférer aux personnes une identité sexuelle sur la base de pratiques sexuelles, décréter que cette identité est stable et permanente (voire innée), enfin, faire coïncider cette « identité » avec un type de caractère ou de personnalité.


7 En revanche, des pratiques qui pourraient sembler lesbiennes dans les logiques occidentales actuelles, qu’il s’agisse de pratiques sexuelles ou matrimoniales, ne le sont pas nécessairement pour les sociétés qui les mettent en œuvre. Ainsi, dans une trentaine au moins de sociétés africaines, comme chez les Nandi du Kenya occidental, il existe des formes de mariage entre « femmes », sans que celles-ci aient nécessairement des pratiques sexuelles entre elles (Amadiume, 1987 ; Oboler, 1980). Généralement, il s’agit pour une femme riche et âgée d’avoir une descendance avec une femme plus jeune qui lui fournira ces enfants en ayant des relations sexuelles avec un homme. De même, chez les populations indiennes des plaines du nord du continent américain, les chamanes appelé-e-s « berdaches » établissent des couples avec des personnes du même « sexe », précisément parce qu’elles et ils sont considéré-e-s socialement comme appartenant au genre opposé à leur propre « sexe » (Lang, 1999). C’est précisément cette très grande diversité et complexité des arrangements culturels présents et passés, minoritaires et majoritaires, autour du sexe, du genre et de la sexualité, que met en lumière le travail de Nicole-Claude Mathieu (1991).

Le cadre d’analyse de Mathieu

8 Le cadre d’analyse que propose Nicole-Claude Mathieu est d’autant plus intéressant qu’il englobe à la fois des sociétés non occidentales et occidentales, actuelles et passées, auxquelles elle applique le double regard sociologique et anthropologique qui est le sien. Le cœur de sa pensée sur l’articulation entre sexe, genre et sexualité, apparaît dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre »7. Elle y répond à une hypothèse de Saladin d’Anglure (1985) selon laquelle l’existence d’un « troisième sexe », comme dans la société Inuit, invaliderait l’idée de la binarité des genres et des sexes. Et atténuerait notablement surtout, selon Mathieu, la théorie de l’oppression des « femmes ». Dans son développement, Mathieu travaille sur un ensemble de pratiques concernant la sexualité, le genre ou le sexe que la pensée occidentale actuelle qualifierait volontiers de queer. Plus précisément, elle analyse :

« – [les] “déviances institutionnalisées”, de façon permanente ou occasionnelle, en recherchant si elles sont une inflexion de la norme ou au contraire sa quintessence ;
- l’auto-définition de groupes ou d’individus considérés comme déviants ou marginaux, en se demandant si elle constitue une solution “normée” aux inadéquations ressenties ou une subversion » (Mathieu, 1991, 230).


9 En étudiant ces « déviances » dans les sociétés les plus variées, Mathieu montre (1) que la plupart constituent en réalité des mécanismes institutionnalisés d’ajustement et/ou sont fonctionnels ou fonctionnalisés au système social considéré, et surtout (2) qu’il n’existe pas qu’une seule manière de croire (ou non) en la naturalité du sexe et des genres. L’article de Mathieu est particulièrement intéressant parce qu’il montre bien les limites de la « vulgate sexe-genre » qui, à partir des années 1980, tend à se substituer aux analyses proprement féministes : elle est inoffensive et plate si on lui enlève la dimension de la sexualité. Mais surtout, comme le démontre Mathieu, ce ne sont pas les sexualités ou les genres queer qui donnent véritablement la clé de la compréhension des rapports sociaux de sexe, mais bel et bien la norme qu’ils révèlent, c’est-à-dire le principe recteur de l’hétérosexualité qui hante comme un spectre les « théories du genre ». C’est en démasquant ce fantôme sous ses diverses manifestations que Mathieu parvient à faire apparaître non pas un, mais trois grands modes d’articulation du sexe, du genre et de la sexualité :

•    « Mode I : Identité “sexuelle”, basée sur une conscience individualiste du sexe. Correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe.

•    Mode II : Identité “sexuée”, basée sur une conscience de groupe. Correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe (et inversement).

•    Mode III : Identité “de sexe”, basée sur une conscience de classe. Correspondance socio-logique entre sexe et genre : le genre construit le sexe » (Mathieu, 1991, 231).

10 Cette typologie permet de prendre une réelle distance avec l’ethnocentrisme et l’universalisme mal compris qui caractérisent le regard occidental contemporain dominant sur la sexualité et surtout sur les croyances concernant les identités de sexe. Ce décentrement dévoile le caractère éminemment relatif, historique, culturel, non absolu en somme, du sexe, du genre et de la sexualité. Dans le même mouvement, Mathieu montre bien qu’une grande partie des personnes hétérosexuelles comme de celles qui contestent l’hétérosexualité dans le monde occidental, mais aussi, dirais-je, de larges pans des mouvements gays, queer et trans mondialisés qui se développent aujourd’hui, adhèrent en fait au mode I et parfois au mode II d’articulation sexe-genre-sexualité.

11 Je propose ici, au contraire, de revenir sur les logiques développées par d’autres courants et qui s’inscrivent depuis longtemps, comme la pensée de Mathieu elle-même, dans ce qu’elle qualifie de mode III, anti-naturaliste et matérialiste8. Cependant, avant d’aller plus loin, il faut encore apporter quelques précisions importantes sur le contexte matériel et conceptuel dans lequel se situent ces analyses.

12 Les trois modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité décrits par Mathieu s’inscrivent dans le cadre d’une nette prédominance (numérique et politique) des sociétés organisées en faveur des personnes considérées comme des hommes et comme des mâles. Cette hégémonie, que l’on observe presque partout dans le monde pour les périodes historiquement documentées, fonctionne grâce à une étroite combinaison entre (1) des rapports sociaux de sexe variés mais patriarcaux9 et (2) pour les « femmes », l’imposition générale de l’hétérosexualité procréative et surtout la stricte interdiction et invisibilisation de l’homosexualité féminine exclusive.


13 Certes, des exceptions existent. Comme le montre un ensemble de travaux récents  réunis par Mathieu (2007), certaines sociétés matrilinéaires et surtout uxorilocales10 connaissent des rapports sociaux de sexe nettement moins inégalitaires que ceux qui existent dans les systèmes patrilinéaires et virilocaux. Quant à la sexualité, il n’est pas rare que l’homosexualité masculine (certaines pratiques sexuelles, à certaines périodes de la vie) et surtout l’homosocialité soient socialement intégrées aux dispositifs de pouvoir patriarcaux, comme chez les anciens Grecs, les Azandé, les Baruya ou dans certains clubs exclusivement masculins de nombreuses métropoles actuelles, comme le rappelle très bien Mathieu (1991). En revanche, les pratiques sexuelles entre « femmes » ne sont généralement tolérées que lorsqu’elles sont strictement privées, invisibles et clairement séparées de pratiques homosociales et/ou de solidarité morale et matérielle, voire d’alliances matrimoniales et politiques visibles11 entre « femmes ». Or, c’est précisément à partir de la conjonction délibérée, collective entre pratiques sexuelles, amoureuses et alliances matérielles entre « femmes » au détriment des relations obligatoires avec les « hommes », c’est-à-dire à partir du lesbianisme comme mouvement politique, qu’ont pu avoir lieu les véritables révolutions de la pensée que je présente ici.

Le lesbianisme comme mouvement social et sa théorisation politique

Apparition d’un mouvement social autonome et critique des autres mouvements

14 L’existence semi-publique de collectivités lesbiennes dans différents pays occidentaux (notamment) est bien antérieure au développement du mouvement féministe, comme en témoigne par exemple l’étude de Davies et Kennedy (1989) sur la petite ville de Buffalo, dans les États-Unis maccarthystes des années 1950, qui montre l’existence de communautés de lesbiennes prolétaires et/ou racisées organisées entre autres autour des codes « butch-fem12 ». Cependant, c’est surtout à la fin des années 1960 et au début des années 1970 que le mouvement lesbien apparaît, au Nord comme au Sud, dans un climat de prospérité économique et de profonds changements sociaux et politiques : développement de la société de consommation, « modernité » triomphante et émergence de divers mouvements progressistes et/ou révolutionnaires. Aux États-Unis, les mouvements pour les droits civils, la libération Noire, l’indépendance de Puerto Rico ou les droits Indiens, les luttes révolutionnaires et de décolonisation, l’opposition à la guerre du Vietnam, les mouvements féministe et homosexuel enfin, constituent autant d’« écoles » politiques pour toute une génération de militant-e-s. Cependant, pour diverses raisons, ces mouvements laissent insatisfaites de nombreuses femmes et lesbiennes. C’est précisément la critique des insuffisances, des contradictions et des oublis de ces mouvements qui les amène à une prise d’autonomie organisationnelle et surtout théorique.


15 En ce qui concerne les lesbiennes, la première expression largement visible de cette nécessité d’autonomie est le fait de la nord-américaine blanche Jill Johnston, qui se fait l’écho des critiques à la fois envers le mouvement gay dominé par des hommes et envers le mouvement féministe dominé par des femmes hétérosexistes et souvent hétérosexuelles. Ses billets d’humeur, publiés dans le Village Voice entre 1969 et 1972, sont rassemblés dans un ouvrage intitulé (par son éditeur) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Paru en 1973 dans les circuits éditoriaux classiques, il devient rapidement un best-seller (Johnston, 1973). De fait, dans les années 1970, et non sans conflits, le mouvement lesbien apparaît comme une traînée de poudre un peu partout dans le monde, en prenant son autonomie à la fois par rapport au féminisme et au mouvement homosexuel mixte, et plus largement envers l’ensemble des organisations « progressistes » dont les militantes sont souvent issues13.


16 Ainsi, le premier type d’apports du mouvement lesbien aux autres mouvements sociaux n’est autre que celui de leur permettre de s’interroger sur leurs limites et leurs impensés, tant dans leurs pratiques quotidiennes que dans leurs objectifs politiques, tout particulièrement dans le domaine de la sexualité, de la famille, de la division sexuelle du travail ou de la définition des rôles masculins et féminins. Les innombrables critiques formulées à ce sujet par des lesbiennes, dont la plupart ont aussi été articulées par le mouvement féministe, sont un miroir tendu aux différents mouvements et aux militant-e-s, qui pourrait leur permettre de donner réellement à leurs projets toute l’amplitude politique qu’ils affichent.

Théorisation de l’imbrication des rapports de pouvoir et de la nécessité des alliances

17 Dans ce même élan de prise d’autonomie et d’approfondissement de la réflexion sur les objectifs à long terme et sur la quotidienneté des mouvements sociaux, apparaît en 1974 à Boston le Combahee River Collective, l’un des groupes féministes Noirs pionniers. Il naît d’une quadruple critique : au sexisme et à la dimension petite-bourgeoise du mouvement  Noir, au racisme et aux perspectives petites-bourgeoises du mouvement féministe et lesbien, au caractère réformiste de la National Black Feminist Organization, et à l’aveuglement des féministes socialistes face aux questions de « race ». En réponse à toutes ces insuffisances, le Combahee River Collective affirme pour la première fois dans un manifeste devenu classique, l’inséparabilité des oppressions et donc des luttes contre le racisme, le patriarcat, le capitalisme et l’hétérosexualité :

« La définition la plus générale de notre politique actuelle peut se résumer comme suit : nous sommes activement engagées dans la lutte contre l’oppression raciste, sexuelle, hétérosexuelle et de classe et nous nous donnons pour tâche particulière de développer une analyse et une pratique intégrées, basées sur le fait que les principaux systèmes d’oppression sont imbriqués [interlocking]. La synthèse de ces oppressions crée les conditions dans lesquelles nous vivons. En tant que femmes Noires, nous voyons le féminisme Noir comme le mouvement politique logique pour combattre les oppressions multiples et simultanées qu’affrontent l’ensemble des femmes de couleur » (Combahee River Collective, 2007 [1979]).

18 De nombreuses lesbiennes et féministes « de couleur » lui font rapidement écho. Parmi les initiatives les plus marquantes, le recueil This Bridge Called my Back, coordonné par deux lesbiennes Chicanas, Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, rassemble les voix d’un ensemble de féministes et de lesbiennes Noires, Indiennes, Asiatiques, Latinas, migrantes et réfugiées, qui affirment elles aussi qu’il leur est impossible de choisir entre leur identité en tant que femme et leur identité en tant que personne « de couleur » (Moraga, Anzaldúa, 1981).

19 D’un point de vue théorique, les perspectives ouvertes par ces militantes marquent un véritable changement de paradigme, avec la formulation pionnière par le Combahee River Collective du concept d’imbrication [interlocking] de quatre rapports d’oppression (Combahee River Collective, ibid.). Notons que cette contribution fondamentale aux sciences sociales est indissociable de leur point de vue d’outsiders within, en tant quefemmes, Noires, lesbiennes et prolétaires. Leur capacité à voir et à énoncer cette imbrication est également le fruit de leur expérience collective de militance. Il s’agit là d’un apport supplémentaire : le Combahee nous rappelle que, si l’on prend au sérieux la théorie du standpoint14, il convient de faire entrer en ligne de compte au moins trois éléments dans la réception que nous pouvons faire d’une théorie : non seulement la position sociale occupée par la ou les personnes qui la formule(nt), mais aussi le caractère plus ou moins collectif de la pensée et son type d’insertion dans des projets de transformation sociale.

20 Sur le plan politique, les apports d’un groupe comme le Combaheesont tout aussi considérables. D’abord, ses militantes affirment l’inéluctabilité de la lutte simultanée sur plusieurs fronts. Ensuite, elles insistent sur la nécessité que tout le monde prenne en charge les diverses luttes. Combattre le racisme, par exemple, est une responsabilité des personnes blanches comme des autres et il incombe tout autant aux hommes qu’aux femmes de s’opposer aux rapports sociaux de sexe patriarcaux. Cependant, c’est là un autre point central, elles soulignent que l’organisation de ces luttes devrait respecter certaines règles. Le but n’est pas que chaque groupe s’enferme et s’isole dans des combats spécifiques, comme l’explique Barbara Smith, l’une des militantes-clés du Combahee :

« J’ai souvent critiqué les pièges du séparatisme Lesbien pratiqué surtout par des femmes blanches. […] Au lieu de travailler à défier le système et à le transformer, beaucoup de séparatistes s’en lavent les mains et le système continue son bonhomme de chemin. […] L’autonomie et le séparatisme sont fondamentalement différents » (Smith, 1983).

21 La distinction que Smith propose entre séparatisme et autonomie est particulièrement utile. En effet, comme le séparatisme, l’autonomie implique le libre choix de chaque groupe des critères d’inclusion des militant-e-s et des manières de travailler. Par contre, à la différence du séparatisme, elle permet, et elle doit déboucher sur, la création d’espaces de rencontre et d’alliance :

« Les femmes Noires peuvent légitimement choisir de ne pas travailler avec les femmes blanches. Ce qui n’est pas légitime, c’est d’ostraciser les femmes Noires qui n’ont pas fait le même choix. Le pire problème du séparatisme, ce n’est pas qui nous définissons comme “ennemi”, mais le fait qu’il nous isole les unes des autres » (Smith, 1983).

22 Enfin, et c’est une conséquence logique et particulièrement importante de tout ce qui précède, face à la simultanéité des oppressions et dans le cadre de l’autonomie politique, la stratégie que défendent ces lesbiennes-féministes Noires est la recherche active et la construction de coalitions, non pas sur la base d’une addition d’identités et d’organisation fragmentées à l’infini, mais à partir d’actions concrètes et en vue de formuler collectivement un projet politique (Smith, 1983).

Dénaturalisation de l’hétérosexualité et du sexe

23 Le troisième grand apport des lesbiennes est le renversement complet de la perspective naturaliste du sens commun sur la sexualité, les genres et surtout les sexes. Ce renversement est accompli par la remise en cause de l’idée, apparemment simple et innocente, que l’hétérosexualité serait un mécanisme naturel d’attirance entre deux sexes.

24 La première attaque contre la supposée naturalité de l’hétérosexualité, des genres et des sexes est menée dès 1975 par l’anthropologue blanche Gayle Rubin dans son essai « The traffic in women. Notes on the “political economy” of sex » (Rubin, 1999 [1975]). Dans cet audacieux travail, Rubin montre le caractère profondément social de l’hétérosexualité. Elle souligne que Claude Lévi Strauss lui-même a été dangereusement près de dire que l’hétérosexualité était un processus socialement institué, en affirmant que c’était la division sexuelle du travail, socialement construite, qui obligeait à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme. Plus précisément, ce que l’anthropologue constate, c’est qu’en vue de la reproduction biologique et sociale, il faut obliger les individus à former des unités sociales comprenant au moins une « femelle » et un « mâle » – unités sociales que les individus ne forment pas spontanément. À la suite de Lévi Strauss, Rubin démontre que c’est là le rôle de la division sexuelle du travail, comprise dans cette perspective comme une interdiction pour chaque sexe de maîtriser l’ensemble des tâches nécessaires à sa survie, ce qui les rend matériellement et symboliquement dépendant-e-s l’un-e de l’autre. C’est aussi et surtout, explique Rubin, la raison d’être du tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité – antérieur au tabou de l’inceste et plus fondamental que celui-ci (Rubin, 1999 [1975])15.

25 Quelques années plus tard, c’est en plaçant enfin le lesbianisme au cœur du  raisonnement que deux autres écrivaines et militantes féministes blanches, Monique Wittig et Adrienne Rich, réussissent à pousser plus loin l’analyse. Il est fréquent d’opposer ces deux théoriciennes16, pourtant, toutes deux procèdent à un repositionnement particulièrement heuristique du lesbianisme, par une triple opération. D’abord, elles font sortir le lesbianisme du champ étroit des pratiques strictement sexuelles. Ensuite, elles déplacent l’attention de cette pratique « minoritaire » vers celle des « majoritaires », c’est-à-dire en braquant le projecteur sur l’hétérosexualité. Enfin et surtout, elles montrent à quel point les enjeux aussi bien du lesbianisme que de l’hétérosexualité ne se trouvent pas tant dans le champ de la sexualité que dans celui du pouvoir. Pour toutes les deux, l’hétérosexualité, loin d’être une inclinaison sexuelle naturelle chez l’être humain, est imposée aux femmes par la force, c’est-à-dire à la fois par la violence physique et matérielle, y compris économique, et par un solide contrôle idéologique, symbolique et politique, qui fait intervenir un ensemble de dispositifs qui vont de la pornographie jusqu’à la psychanalyse.

26 Ainsi, dans son article « Compulsory heterosexuality and lesbian existence »17, Rich dénonce l’hétérosexualité obligatoire comme une norme sociale rendue possible par  l’invisibilisation du lesbianisme – y compris dans le mouvement féministe. Elle place le lesbianisme dans la perspective d’un « continuum lesbien » unissant toutes les femmes qui, de différentes manières, s’éloignent de l’hétérosexualité obligatoire et tentent de développer des liens entre elles pour lutter contre l’oppression des femmes, indépendamment de leur sexualité. Rich a critiqué certains aspects essentialistes du concept de « femme identifiée aux femmes » (Koedt, 1970). Dans son article, elle souligne en revanche l’existence de pratiques de solidarité entre femmes décrites entre et par des femmes Noires comme Toni Morrison ou Zora Neale Hurston. Et c’est en quelque sorte ce qu’elle souhaite voir se développer : une véritable solidarité entre les femmes, non pas « naturelle », romantique ou naïve, mais bel et bien volontaire et clairement politique, qui fasse place à toutes dans la lutte pour la libération commune. Elle affirme dans un travail ultérieur :

« Il est fondamental que nous comprenions le féminisme lesbien dans son sens le plus profond et radical, comme l’amour pour nous-mêmes et pour les autres femmes, l’engagement pour la liberté de toutes et chacune d’entre nous, qui transcende la catégorie de “préférence sexuelle” et celle des droits civils, pour se transformer en une politique qui pose des questions de femmes qui luttent pour un monde où l’intégrité de toutes – et non pas d’une poignée d’élues – soit reconnue et prise en considération dans tous les domaines de la culture » (Rich, 1979).


27 Monique Wittig, quant à elle, part d’emblée d’une des principales propositions du féminisme matérialiste – qui se développe alors autour de la revue Questions féministes, où ses deux articles fondateurs sont publiés18 – selon laquelle les femmes et les hommes ne se définissent pas par leur « sexe ». Pour ce courant, loin de toute référence naturaliste au corps, les femmes et les hommes sont définis par un rapport de classe, par une position au sein de rapports sociaux de pouvoir qu’ils/elles entretiennent et que Colette Guillaumin a définis comme des rapports d’appropriation physique directe,qu’elle a nommés rapports de sexage,avec leur face mentale : la naturalisation des dominées (Guillaumin, 1978). Selon les termes de Wittig « ce qui fait une femme, c’est la relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques (“assignation à résidence”, corvée domestique, devoir conjugal, production d’enfants illimitée, etc.) »(Wittig, 2001 [1980]). Les femmes et hommes sont des catégories politiques qui ne peuvent exister l’une sans l’autre. Les lesbiennes, en « échappant ou en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles », en mettant en cause cette relation sociale, l’hétérosexualité, questionnent l’existence même des femmes et des hommes. Mais il ne suffit pas de fuir individuellement car il n’existe pas vraiment d’en dehors : pour exister, les lesbiennes doivent mener une lutte politique de vie ou de mort pour la disparition des femmes comme classe, pour détruire le « mythe de la Femme » et pour abolir l’hétérosexualité :

« Notre survie exige de contribuer de toutes nos forces à la destruction de la classe – les femmes – dans laquelle les hommes s’approprient les femmes et cela ne peut s’accomplir que par la destruction de l’hétérosexualité comme système social basé sur l’oppression et l’appropriation des femmes par les hommes et qui produit le corps de doctrines sur la différence entre les sexes19 pour justifier cette oppression » (Wittig, 2001 [1980]).

28 Ce que montre Wittig, c’est que l’hétérosexualité (1) n’est pas naturelle mais sociale, (2) n’est pas une pratique sexuelle mais une idéologie, qu’elle appelle « la pensée straight » et surtout, (3) que cette idéologie qui est à la base de l’oppression patriarcale des femmes, de leur appropriation par la classe des hommes, est basée sur la croyance fervente et sans cesse renouvelée en l’existence d’une différence des sexes. Wittig souligne que cette « différence des sexes » constitue un postulat sous-jacent non seulement au sens commun, mais à l’ensemble des « sciences » occidentales, de la psychanalyse jusqu’à l’anthropologie. Or, elle affirme que non seulement cette croyance, véritable pierre angulaire de l’hétérosexualité,  n’est jamais soumise à l’analyse, mais qu’elle est démentie, jour après jour, par l’existence politique des lesbiennes et de leur mouvement.

Les défis actuels

29 Aujourd’hui, quel bilan pouvons-nous faire des théorisations que je viens de présenter ici et qui constituent le socle d’une pensée féministe et/ou lesbienne matérialiste, anti-naturaliste et radicale ? Comment nous permettent-elles d’attaquer à la racine les problèmes « de fond » que j’évoquais au début de cet article ? D’ailleurs, ces problèmes, quels sont-ils finalement ?

30 Le premier, comme le répètent avec insistance les militantes lesbiennes et féministes Noires, entre autres, est l’imbrication des rapports sociaux de pouvoir. Cet élément fondamental remet profondément en cause les orientations de toute une partie dominante du mouvement LGBTQI20, qui s’attaque à un seul type de rapports sociaux (de sexe) et se base sur – et renforce – tout à la fois des perspectives « gay-masculines-patriarcales », blanches et de classe moyenne. Bien évidemment, il ne s’agit absolument pas ici de contester dans l’absolu la légitimité des luttes de toutes les sexualités et genres « minoritaires », mais d’exhorter à la vigilance pour, en quelque sorte, ne pas perdre du côté de la « race » et de la classe ce que l’on peut éventuellement gagner du côté des rapports de sexe. Simultanément, la conscience de l’imbrication des rapports de pouvoir oblige à pousser plus loin les perspectives de Wittig, Rich ou Mathieu. En particulier, nous devons poursuivre l’analyse de la manière dont l’hétérosexualité comme idéologie et comme institution sociale, construit et naturalise non seulement la différence des sexes, mais aussi la différence de « race » et de classe. Il s’agit d’un champ particulièrement vaste et passionnant, où la plupart des analyses restent à faire.

31 Il est d’autant plus vital, aujourd’hui, de défricher ce champ, que le nationalisme, la xénophobie et l’essentialisme (de « race » et de sexe) reviennent en force avec la mondialisation et le développement d’une pensée politique réactionnaire, naturaliste et a-historique, liée à la montée des fondamentalismes religieux, aux États-Unis et dans le monde, encouragée moralement et financièrement par les successifs gouvernements nord-américains et/ou exacerbée par leur politique. Les travaux de Colette Guillaumin sur la naturalisation de la « race » et du sexe, qui sont l’une des principales sources du courant matérialiste féministe et lesbien, constituent une base extrêmement solide sur laquelle s’appuyer. Cependant, ne nous trompons pas d’« ennemi principal » : ce qui sous-tend ce processus idéologique (naturalisation des positions sociales des individu-e-s, montée en puissance du religieux comme expression maximale du politique), est bien un processus matériel d’exploitation, d’extraction et de concentration de richesses, qui s’intensifie dans la mondialisation néolibérale.


32 Précisément, une troisième série de défis (le cœur du « problème », peut-être) a trait au durcissement des rapports sociaux de pouvoir et à la détérioration des conditions de vie d’une très grande partie de la population mondiale. L’appauvrissement brutal de la plupart des « femmes » (et des hommes) dans le monde oblige beaucoup de personnes à la mobilité, alors même que les politiques migratoires internationales se font plus dures et que le contrôle de leurs déplacements internes se renforce dans de nombreux pays (par la minorisation juridique, la mise en camps de réfugié-e-s, l’enfermement pénitentiaire, les murs érigés de toutes parts, la ghettoïsation de nombreux quartiers populaires, mais aussi la menace de l’assassinat-féminicide sur le « modèle » de Ciudad Juárez, le renforcement des séparations « ethniques », le manque de moyens financiers pour se déplacer, etc.). Le travail se modifie et s’informalise, alors qu’une quantité de plus en plus grande de main-d’œuvre est poussée vers ce que j’ai appelé ailleurs le « continuum du travail considéré comme féminin », ni tout à fait gratuit, ni vraiment salarié, et qui unit l’ensemble des « services » attendus et extraits à moindres frais des personnes socialement construites comme des femmes (Falquet, 2008).


33 À cet égard, le travail de Paola Tabet, dans la droite ligne des analyses ici présentées, pourrait s’avérer fort utile, tout particulièrement son concept d’échange économico-sexuel (2004). En effet, il pourrait permettre de mieux comprendre les nouvelles logiques d’alliances matrimoniales, sexuelles et de travail (et donc une partie importante des pratiques sexuelles et de genre) des femmes appauvries et racisées, dont les « choix » possibles, du fait de leur fréquente absence d’autonomie juridique, oscillent de plus en plus entre mariage avec des hommes plus blancs et plus riches, éventuellement d’autres nationalités, et le travail sexuel sous toutes ses formes anciennes et nouvelles. Simultanément, il serait nécessaire de faire intervenir pleinement les perspectives de la co-formation des rapports sociaux, pour analyser la manière dont s’organise cet échange économico-sexuel et comment il se combine avec le travail « classique » salarié. Par exemple, pour comprendre les interventions sur le corps : se créer ou se faire améliorer les seins ou s’éclaircir le teint permet-il de trouver un mari, un client ou un emploi de réceptionniste, ou de devenir ou de rester une « femme » « blanche/“belle” » ?

34 On le voit, les problèmes sont nombreux et complexes. Pour nous guider, nous disposons cependant d’outils – qui restent à perfectionner – : les théories de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race », de classe et l’analyse de la « pensée straight ». Ces théories incitent à s’éloigner d’une politique « identitaire » qui s’hypnotise autour de la défense ou de la contestation des attributs symboliques, corporels et psychiques d’un sexe, d’une « race » ou d’une classe. Les lesbiennes féministes l’ont bien montré : la Nature n’existe pas et ces attributs ne sont rien d’autre que des marqueurs et des conséquences de l’assignation d’une place particulière dans l’organisation sociale du travail. Ils peuvent changer sans que l’organisation du travail n’en soit perturbée pour autant. De plus, tant que l’on combat une seule dimension à la fois, l’imbrication des rapports sociaux permet leur ré-accommodement sans que la logique de fond soit modifiée – c’est-à-dire l’oppression et l’exploitation. Et ce sont donc à l’oppression et l’exploitation que nous devons nous attaquer, si nous voulons combattre efficacement leurs effets. En d’autres termes, nous devons lutter pour modifier l’organisation de la division du travail, de l’accès aux ressources et aux connaissances. Et pour commencer, nous pouvons nous ré-approprier des analyses des mouvements sociaux qui se sont proposé d’attaquer directement le cœur des rapports de pouvoir.

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Notes

1  Bien que ce texte reflète exclusivement mes positions personnelles, il m’aurait été impossible de l’écrire sans avoir pris part au mouvement lesbien et féministe. Je tiens à souligner l’importance théorique et politique qu’ont eue pour moi les groupes de la Comal-Citlalmina, des Archives lesbiennes, de La Barbare, de la Media Luna, des Próximas, du 6 novembre et de Cora. G, notamment. Je remercie également Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain et Nicole-Claude Mathieu pour leurs précieux commentaires.

2  Afin de contrebalancer la forte tendance à la naturalisation de nombreuses catégories d’analyse, qui se confondent souvent avec les catégories du sens commun, j’emploie dans ce texte de nombreux guillemets. J’appellerai « femme » avec des guillemets une personne socialement considérée comme telle, dans une société donnée, indépendamment de toute considération naturaliste.

3  Ici, j’utilise le concept de « race » pour désigner le résultat d’un rapport social qui inclut des dimensions diverses, comme la « couleur » mais aussi le statut migratoire ou la nationalité, entre autres.

4  Les catégories de Sud, Nord et Occident sont des catégories politiques. Il ne s’agit en aucun cas de blocs monolithiques et a-historiques. L’Occident est multiple et contrasté, tout comme le Sud et le Nord ; ils sont traversés de contradictions de sexe, de classe, de « race », régionales, etc., et sont en permanente transformation.

5  Je ne peux pas entrerici dans la complexité des désignations de chaque tendance lesbienne et féministe. Pour plus de précisions sur les courants au sein du mouvement lesbien, on pourra voir Falquet (2004) ou Turcotte (1998).

6  Bien entendu, le monde est infiniment plus vaste que ces deux pays, mais ce sont ceux où vivaient les militantes et théoriciennes dont j’ai choisi de présenter le travail, en ayant conscience de laisser de côté d’autres réflexions importantes.

7  C’est dès 1982, lors du Xe Congrès mondial de sociologie à Mexico, que Nicole-Claude Mathieu a présenté les bases de ce travail. Il a ensuite été publié dans un ouvrage collectif, puis repris en 1991 dans le livre de Mathieu déjà mentionné qui donne une vue d’ensemble sur ses recherches : L’Anatomie politique.

8  « Dans le mode III de conceptualisation du rapport entre sexe et genre, la bipartition du genre est conçue comme étrangère à la “réalité” biologique du sexe (qui devient d’ailleurs de plus en plus complexe à cerner), mais non pas, comme on le verra, à l’efficacité de sa définition idéologique. Et c’est l’idée même de cette hétérogénéité entre sexe et genre (leur nature différente) qui amène à penser, non plus que la différence des sexes est « traduite » (mode I) ou « exprimée » ou « symbolisée » (mode II) à travers le genre, mais que le genre construit le sexe. Entre sexe et genre, est établie une correspondance sociologique, et politique. Il s’agit d’une logique antinaturaliste et d’une analyse matérialiste des rapports sociaux de sexe » (Mathieu, 1991, 255-256).

9  J’emploie l’adjectif patriarcal non pas pour désigner un système qui serait universel et a-historique (une idée qui a été largement critiquée et battue en brèche, idée par ailleurs incohérente avec la perspective d’une co-formation des rapports sociaux de pouvoir), mais pour qualifier certaines configurations des rapports sociaux de sexe défavorables aux femmes (les rapports sociaux dans un groupe donné à une époque donnée peuvent être plus ou moins patriarcaux, c’est-à-dire plus ou moins oppressifs pour les femmes, tout comme ils peuvent être plus ou moins racistes par exemple).

10  Matrilinéaire : système où l’appartenance au groupe est définie en suivant la ligne maternelle. Uxorilocal : système où, après le mariage, l’époux va habiter chez son épouse.

11  C’est pourquoi la transgression par certaines « femmes », de l’apparence socialement prescrite pour les femmes et surtout de leur place dans la division du travail, est particulièrement sanctionnée dans la plupart des sociétés (les « femmes » qui se refusent à la maternité et/ou à l’élevage des enfants, au travail domestique, à l’échange économico-sexuel avec les « hommes », ou encore qui prétendent gagner un meilleur salaire que les « hommes » et exercer des positions de pouvoir). Pour espérer contourner ces sanctions, il faut être particulièrement habile, disposer d’un soutien collectif et/ou bénéficier de privilèges d’âge, de « race » et/ou de classe.

12  « Butch » désignant des lesbiennes « masculines » et « fem », des lesbiennes « féminines » (Chetcuti, 2008 ; Lemoine, Renard, 2001).

13  Pour l’Amérique latine, on pourra consulter le travail pionnier de Norma Mogrovejo (2000).

14  Les diverses théorisation du « point de vue », développées plus particulièrement par Patricia Hill Collins, Sandra Harding et bell hooks, impliquent (1) la réflexivité des chercheur-e-s par rapport à leur position sociale de sexe, classe et « race », entre autres, au moment d’effectuer leur travail (2) la prise en compte du point de vue à partir duquel une théorie est développée, afin de savoir quelle place donner à celle-ci dans l’analyse.

15  À partir des années 1980, Rubin développe des analyses qui s’éloignent du courant théorique que je présente ici, en réduisant la sexualité lesbienne à une sexualité (opprimée) parmi tant d’autres.

16  En effet, après avoir publié les deux articles de Wittig et dans le contexte d’un conflit plus vaste au sein du mouvement féministe en France autour de la question  du soi-disant « séparatisme lesbien », en réalité celle du lesbianisme radical, la revue Questions féministes éclate. Quand elle réapparaît, sous le nom de Nouvelles Questions féministes, ellepublie aussitôt la traduction de l’article de Rich, en la présentant dans l’éditorial comme sa « nouvelle ligne » (Nouvelles Questions féministes, 1981). Plus que l’opposition Wittig/Rich, il serait important d’explorer davantage les tenants et aboutissants de cette scission, qui a profondément affecté le développement théorique du courant féministe matérialiste français. Il faudrait analyser en parallèle (1) l’invention, aux États-Unis, du « french feminism » (Delphy, 1996 ; Moses, 1996), (2) les évolutions théoriques d’auteures comme Gayle Rubin et du mouvement féministe et lesbien nord-américain sur la sexualité, à partir de la conférence du Barnard College de 1982 sur la « politique sexuelle », et (3) bien plus récemment et dans un autre champ disciplinaire, la montée en puissance des théories butlériennes, en partie appuyées sur une interprétation d’auteur-e-s français-es dont Wittig.

17  Article initialement paru dans Signs en 1981 et traduit dans Nouvelles Questions féministes (Rich, 1980 ; 1981).

18  « On ne naît pas femme » et « La pensée straight », fruits d’un travail présenté d’abord en anglais lors d’une conférence tenue en 1978 aux États-Unis, et publiés en français en 1980 (Wittig, 1980 ; 1981).

19  C’est moi qui souligne.

20  Lesbien, gay, bisexuel, trans, queer et intersexe.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jules Falquet, « Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes : les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 07 juillet 2009. URL : http://gss.revues.org/index705.html

Auteur

Jules Falquet

Maîtresse de conférence en sociologie
 Université Paris 7

par Colette Capitan, Colette Guillaumin

Première publication en février 1992 Mise en ligne le jeudi 8 juillet 2004

sur http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article594

S’il y a une visée commune aux extrêmes droites et aux divers intégrismes religieux, c’est la soumission des femmes. Leur projet d’un monde en ordre, intègre et conforme à la Loi, repose sur la domination et la libre disposition des femmes. D’abord et avant toute autre chose, dans un monde qui serait ce qu’il doit être, elles sont destinées à assurer la reproduction selon les normes définies par les hommes, à servir l’ensemble du corps social et cela dans la dépendance, la limitation de leur mobilité et la contrainte. Le racisme départage clairement les options de la gauche et de la droite. Ce n’est pas le cas du sexisme. En fait, il n’est pas perçu. La définition du sexisme comme délit, acquise au niveau législatif, n’est rien moins qu’évidente dans le quotidien. Attirer l’attention sur lui fait grincer les dents, à gauche tout comme à droite. Prononcer même le mot c’est soulever la violence ou la dérision.

La droite, l’idéologie et l’ordre.

On dit qu’il n’y a pas (qu’il n’y a plus) de droite ni de gauche. Ou du moins il a été très à la mode de le dire au début de la décennie quatre-vingt. Ce n’est pas exact, bien sûr. Mais « la droite » est plus cohérente, plus identifiable que « la gauche ». La gauche est davantage une tendance alors que la droite est un état. On pourrait dire que la gauche est une critique de l’état des choses alors que la droite est la recherche de la perfection de l’état des choses.

La droite vit dans l’obsession de la dégradation, de la dégénérescence, de la décomposition. Son but est de restaurer, de ramener au jour un ordre profond (celui de la Vie), immémorial (celui de nos Anciens). Cet ordre que la quotidienneté comme le cours de l’histoire rongent sans cesse, que le temps érode, que les hommes détruisent ou corrompent (« le malheur de l’homme est qu’il est infidèle à ses instincts » dit à peu près Conrad Lorenz), elle veut lui redonner sa force réelle. Et aussi elle veut le servir, empêcher qu’il soit détruit ou perturbé. La droite c’est le choix de l’ordre, divin ou naturel, immémorial et sacré. Les hommes et la société doivent le maintenir et non le subvertir. L’attachement de la droite aux Valeurs transmises : la Vie, la Tradition, la Famille, la Race, la Patrie, la Volonté, le Service, l’Armée, la Hiérarchie, définit ce goût de l’ordre.

L’ordre des choses ne satisfait pas la gauche. Comme elle ne le trouve pas forcément respectable, elle est plus sensible à ses contraintes, ses abus, qu’à son caractère « sacré ». La pauvreté, la domination politique, l’exploitation sont les manifestations concrètes de cet ordre, des réalités que la gauche conteste. Là où la droite voit l’harmonie des contraires, la complémentarité, agrémentées de la fidélité aux « supérieurs », le bon usage des capacités, la force d’âme dans les épreuves de la vie (qui ne saurait être une partie de plaisir), la gauche voit l’injustice.

En un certain sens la gauche ne se définit pas, elle est une attitude critique envers un factuel dont elle conteste, non la dégradation (anathémisée par la droite) mais la violence contraignante. Par exemple : la hiérarchie n’est pas encore assez marquée pour la droite (ou bien elle est corrompue ou dégradée) mais c’est bien la hiérarchie elle-même qu’elle considère comme légitime, qu’elle programme. Pour la gauche, la hiérarchie est d’abord une forme sociale imparfaite et qui ne peut pas être justifiée ni justifiable en soi, même si, relativement, et dans des circonstances et des moments précis (et non pas toutes les circonstances ni tous les moments) elle y souscrit : la hiérarchie n’est ni une valeur, ni un but pour elle.

Option politique qui se démarque clairement d’autres opinions moins bardées de certitudes, la droite obéit à l’idée d’un univers qui la précède, la légitime, et qu’elle doit soutenir. La gauche est plus un projet (de vie moins dure, de plus grande justice, de recherche d’égalité) qu’une certitude qui s’appuierait sur un « ordre » préexistant ou sacré. Si la droite soutient le monde, la gauche le construit. Si la droite légitime l’ordre des choses, la gauche le conteste.

L’idée de frontières infranchissables, de clôture des groupes sur eux-mêmes est, à droite, étroitement associée à l’horreur du métissage, à l’effroi devant l’incertitude du sexe (est-ce une femme, est-ce un homme ?), au mépris de « l’efféminement » qui menace hommes et nations… C’est qu’il faut bien que le monde soit en ordre. Et que soient clairement distincts et séparés les sexes, les races et les peuples. Tous ceux qui fréquentent les frontières ou qui eux-mêmes participent de plusieurs groupes sont non seulement méprisés (et ils le sont infiniment) mais également coupables. La « trahison » obsède la droite comme le complot. L’obsession de la race et de sa fantasmatique intégrité conduit à nier qu’il puisse même exister des personnes qui appartiennent à deux ou plusieurs. L’homosexualité est une horreur qui inspire le dégoût et il faut entendre par homosexualité toute conduite, apparence, revendication – de mœurs ou politique – qui n’est pas strictement attendue du sexe auquel on appartient. Notons que tout homme « vrai » (viril) qui a des relations physiques (dominantes) avec un autre homme ne tombe en rien sous l’accusation d’homosexualité. Selon la morale du voyou un type qui en baise un autre fait de lui un pédé (la pire des choses), ce que lui-même n’est jamais.

Ainsi la droite croit en des frontières rigides balisant la vie sociale. Elle veut que chacun soit à sa place, que l’homme soit homme et la femme femme, que le serviteur soit le serviteur et le maître le maître, que le nègre soit le nègre et le blanc blanc, que les enfants soient les enfants et les parents les parents, etc. Elle croit en des frontières qui sont à la fois factuelles (c’est-à-dire qu’il existe bien des groupes) mais également prescriptives (c’est-à-dire que ces frontières doivent exister).

Et du même coup, elle éprouve la fascination et l’horreur de la précarité des frontières. La crainte des transfuges, la méfiance envers les « étrangers », le dégoût des « mélanges » (ou de ce que l’on appelle ainsi à droite car un composé n’est jamais un mélange, de quoi le serait-il ? l’idée même de mélange implique en effet l’existence en soi de chacun des groupes) atteignent de plein fouet les individus sans étiquettes, particulièrement ceux qui sont sexuellement non classables : androgynes ou transsexuels.

Catégories de sexe et sexualité

Et c’est bien le sexe qui est le domaine clef. Par sexe on entend deux choses. D’abord le système social des sexes : on vous fixe à la naissance un sexe, femelle ou mâle (et pas un autre) et quelle que soit votre anatomie, vous serez ou mâle ou femelle. Cette inscription légale, obligatoire, sera lentement mais avec un mécanisme de fer construite en appartenance de groupe : de femelle ou mâle vous deviendrez femme ou homme. Et il ne sera pas question que vous soyez l’un et l’autre, ou autre chose. L’autre acception désigne l’activité dite « sexualité », sous toutes ses formes, de la pratique coïtale reproductive aux sophistications sado-masochistes en passant par les divers safer sex et les relations douceur-tendresse. Bref, le sexe c’est à la fois la désignation de deux groupes sociaux et la désignation de l’activité qu’ils sont supposés exercer entre eux (obligatoirement, et uniquement entre eux).

Il y a là quelque chose de déroutant : l’obligation du mélange et du passage de frontière dans un domaine déterminé alors qu’il est honni et interdit dans tous les autres. Les Blancs et les Noirs, les patrons et les ouvriers, les juifs et les chrétiens, les Asiatiques et les Américains, les voyous et les princes, les gens de bonne éducation et les grossiers personnages ne doivent en aucun cas se mêler. Et ils le font pourtant et justement où ? Au plumard. Car en effet, les femmes et les hommes doivent se mêler. Et se mêler au plus près, physiquement en quelque sorte. C’est le seul cas où les frontières doivent être franchies.

Mais si les frontières doivent être franchies – ce qui est un scandale -, ce scandale doit être traité socialement. « Traiter » c’est-à-dire mettre de l’ordre dans le désordre, rétablir celui qui veut que les hommes dominent les femmes (de fait : les possèdent). Ce sont donc les hommes qui feront usage des femmes, et selon leur bon plaisir. Plus, les dominants feront également usage des femmes que possèdent les hommes qui leur sont « inférieurs » : les maîtres de celles de leurs serviteurs ou des esclaves, les possédants de celles des pauvres, les Blancs de celles des Noirs. Ces hommes montrent ainsi aux autres hommes qu’ils les dominent et les empêchent de leur rendre à eux-mêmes la pareille, en interdisant l’accès à leurs propres femmes et en les punissant gravement de tenter de le faire. Et ainsi le monde va.

Et les femmes, là-dedans ? Eh bien, elles sont aux hommes. Et en tout cas, pas à elles-mêmes. Et « l’ordre » c’est de le leur faire savoir. La contrainte sexuelle est un moyen de transmission de cette information, ce que les hommes de droite ont toujours parfaitement su, dont le système sophistiqué d’application de l’ordre sexuel implique : 1) la distinction soigneuse de la reproduction d’une part et de la débauche de l’autre, le « respect » de l’épouse-otage et l’ « honneur » qui lui est rendu, comme la complicité avec et la « libéralité » envers celles qui vendent du sexe. 2) l’usage pratique de l’activité sexuelle, a) comme manifestation du droit physique sur les femmes, b) comme outil de menace – y compris par son non-exercice éventuellement, ne l’oublions pas, c) effectivement ou potentiellement comme moyen d’humiliation, en contraignant à des actes non souhaités. 3) enfin la mainmise sur la capacité reproductive des femmes selon une forme planifiée ou désordonnée.

Un fonds commun à la gauche et à la droite : la notion de « nature ».

L’idée que le sexe c’est du biologique et rien que du biologique, que le sexe est un donné de la « nature » (en conséquence que la sexualité serait « naturelle »), cette idée informe, structure la pensée et les conduites. Cette croyance, car c’en est une, déborde le clivage gauche/droite, elle gouverne pratiques et institutions, des plus immédiates aux plus formalisées. Tout se passe comme si la notion de sexe se trouvait hors d’atteinte de la pensée critique, préalable inquestionné de l’activité concrète et symbolique. Postuler ou faire simplement l’hypothèse que le sexe pourrait être le paramètre construit de l’inégalité sociale et politique, c’est provoquer le scandale – ou l’incompréhension, une hypothèse cependant que des recherches engagées dans différents domaines des sciences humaines ou exactes depuis quelque vingt ans tendent à corroborer. En linguistique, en anthropologie, sociologie, paléontologie (des recherches sur l’incidence du concept de la différence des sexes dans la formalisation scientifique sont aussi engagées en mathématiques), l’approche critique de la notion de sexe, du caractère donné pour évident ou naturel du sexe, qui aboutit à des conclusions convergentes, pose un certain nombre de questions. Dans la mesure où ces recherches tendent en effet à établir que le sexe, la sexuation, fait biologique, serait l’objet d’une manipulation visant, non comme on l’admet généralement à codifier socialement une « différence », une inégalité première, mais à des marquer la différence qui doit exister entre les sexes par une différenciation d’ordre social, elles appellent, semble-t-il, à des remises en question nécessaires. Celle de la valeur heuristique de la « science », telle qu’elle est définie et produite, est l’une d’elles.

Le point nodal de ce « fonds commun » à la droite et à la gauche, il faut le chercher peut-être dans une idée de la nature qui prend forme au cours du XVIIIe siècle à l’occasion du débat sur le droit naturel qui occupe le siècle. On admet généralement que la théorie du droit naturel a jeté les bases d’une vocation à l’universalité des droits pour tout individu, une vocation à l’universalité rien moins que problématique. Car aucun théoricien du droit naturel n’a jamais prétendu que ce droit naturel incluait les femmes. Bien au contraire. Le droit naturel s’énonce à partir d’un postulat initial qui est que les femmes ne font pas partie du social. Le droit naturel énonce des principes bons pour la seule partie signataire du « pacte social ». les femmes n’y sont ni conviées ni prévues. II faut donc lever une ambiguïté sur le mot et la chose et, plutôt que d’évoquer une théorie du droit naturel, parler d’une idéologie de la nature, d’une idéologie naturaliste qui se formule alors. L’idée de nature oriente la théorie du droit naturel où elle joue le rôle d’une catégorie politique instrumentale qui appuie, à la fin du siècle, l’élaboration d’un système légal de classification par appartenance et par exclusion, une mise en forme légale qui a pour visée, ou pour effet, l’instrumentalisation des femmes. La construction du droit positif concerne la seule classe de sexe des hommes. La rentabilisation des femelles est la face cachée (et refoulée aujourd’hui) du « contrat social ». Elle suppose contraintes, coercition et répression, façonnage des individus sexués femelles pour en faire des femmes. Rousseau, Sade, ces deux figures considérées comme antinomiques, sont les porte-parole d’une norme, tacitement admise, qui est encore la nôtre. L’idée que les femmes sont dans la « nature » (et l’homme dans la « culture »), cette idée certes ne date pas du XVIIIe siècle. Mais le XVIIIe siècle la reprend et ce qu’il en fait continue d’investir le champ de la conscience moderne. Or cette idée est contingente, arbitraire, c’est-à-dire qu’elle peut (qu’elle doit) être problématisée, comme on a tenté de le faire à la fin du XVIe siècle, lequel a finalement préféré rejeter le débat. Aujourd’hui l’idée que les femmes font partie de la nature, qu’il y a d’un côté le privé (les femmes), de l’autre le politique (les hommes), cette idée est communément partagée à gauche comme à droite, elle traverse tous les « partis », toutes les obédiences, qu’elles soient de gauche ou de droite, conservatrices ou révolutionnaires.

Reproduction forcée, absence de droits, bas salaires, réclusion, menaces, coups, meurtres : ce serait là le « privé ». Ces réalités et les méthodes de façonnage d’individus pour en faire des femmes par dressage, domestication, mutilations ne seraient surtout pas du « politique ». Penser cet « ordre des choses » c’est repenser, redéfinir, le politique. Ce qui fait la « différence » entre la « gauche » et la « droite » serait alors de stratégie, le bastion servant d’administration de la preuve pour la droite, alors qu’à « gauche » et précisément depuis la fin du XVIIIe siècle, il y a débat sur la définition du sujet politique, problématisation possible du statut du sexe dans la définition du politique.

Si une question comme celle de la laïcité a perturbé récemment les clivages entre la gauche et la droite, elle n’a pas perturbé celui des sexes. La question du voile a bien montré, sinon l’inexistence de femmes dans le débat, du moins leur objectivation. Il se passe quelque chose de comparable avec le sida. Les femmes séropositives, celles dont la maladie est déclarée, ne sont pas pensées (pas traitées) comme des individus malades du sida, elles sont, consciemment ou inconsciemment pensées dans le discours, banal ou médical, et traitées dans l’accueil, le dépistage, la prévention ou la recherche médicale (les protocoles d’essais) comme des « vecteurs », actuels peut-être, potentiels toujours, de la maladie (comme elles l’étaient déjà de la syphilis). Même chose encore en matière de prospective scientifique ou technologique. Si on en juge par les attentes de la « collectivité » qui orientent le questionnement, l’orientation (et le financement) des sciences (cf. les débats sur les NTR, les travaux ou conclusions des Comités d’éthique), le présent le plus actuel accuse cette instrumentalisation des femmes. Qu’il s’agisse de politiques de développement ou de croissance (dont les politiques natalistes sont à la fois et un enjeu et l’une des stratégies), ou de toute autre prospective « à l’horizon de l’an 2000 », les femmes sont et restent instrumentalisées : moyens de la croissance (dans le tiers monde, la pauvreté des femmes s’accroît en fonction du développement), moyens des politiques natalistes, objet de transaction et/ou de compromis.

Conclusion

Dans son acception banale, le « politique » c’est la question d’un ordre qui n’intègre pas comme connaissance, critique, analyse, projet, la manipulation sociale du sexe. C’est au contraire son intégration comme fait naturel. Sur ce point aveugle commun à la gauche et à la droite s’édifient les pratiques mentales, concrètes, d’une société.

L’hétérosocialité est le vecteur du politique mais elle est supposée hors politique : une norme, qui prescrit la pratique et cette pratique elle-même. Les démentis auxquels elle se heurte, loin d’être déstabilisateurs, sont absorbés, phagocités par elle et la renforcent. Ce qui n’est pas « normal » (ou est autre chose), est sanctionné, ramené à la norme : annihilé ou intégré.