par Michèle Riot-Sarcey

sur http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=904



Première publication en février 1995
Mise en ligne le vendredi 5 décembre 2003

Tout d’abord un constat, sous forme d’évidence dont, il est nécessaire de rappeler l’efficacité : notre société, toutes les sociétés sont organisées, je devrais dire enserrées dans des réseaux de domination où les dominés, hommes et femmes, doivent se soumettre aux structures sociales qui président à leurs actes et déterminent, en partie, leur mode de pensée. L’objectivation des rapports de pouvoir est tellement intégrée à la vie courante que la réalité des multiples formes d’assujettissement est voilée, voire rendue invisible. Il importe d’en saisir les mécanismes afin de libérer une pensée souvent prisonnière des déterminismes qui la commandent, déterminismes qui se reproduisent insidieusement. D’un certain point de vue, le marxisme, dans sa version instrumentale et donc appauvrie, au même titre que l’idéalisme libéral, a contribué à renouveler les modes de pensée contraints. Par l’interprétation réductrice, an-historique d’une pensée en mouvement, il a empêché que se développe la réflexion critique, seule à même de permettre un processus de subjectivation de l’individu – Processus nécessaire à l’expression d’une liberté, au sens autonome du terme, dont l’apprentissage doit être réinventé, tant l’habitude de la liberté soumise s’est inscrite dans le mode d’être de la plupart des individus.Le travail, condition d’existence des sociétés, fut très tôt objet d’analyse. La domination universelle de la « valeur d’échange » sur les hommes, nous dit Adorno, empêche les sujets libres d’être des sujets, rabaisse la subjectivité elle-même à un simple objet. L’universalité devient précisément le lieu de la non-vérité, lieu privilégié où s’exercent toutes les formes de contraintes : contraintes physiques, morales, contraintes visibles mais aussi contraintes inculquées, contraintes intériorisées. Le travail n’est cependant qu’un des domaines où s’exerce la domination.

« Le travail ne doit être hypostasié sous aucune forme, que ce soit celle du labeur manuel ou celle de la production intellectuelle. Une telle hypostase ne fait que répéter l’illusion de la prédominance du principe productif. [1] »

Compte tenu de la prédominance théorique de la « valeur d’échange » dans la pensée critique, on a longtemps cherché à penser la domination des femmes du point de vue de leur exploitation économique, exploitation qui les visait en tant que catégorie soumise et doublement assujettie. Les travaux pionniers de Christine Delphy sur le travail domestique s’inscrivent dans cette continuité critique. Ceux de Colette Guillaumin sur l’identité des comportements sexistes et racistes mettent en lumière l’invisibilité du travail des femmes comme de celui des esclaves. Enfin, ceux de l’anthropologue, Paola Tabet [2], trop peu connus encore, à propos de « la production d’enfant » et de « la reproduction forcée » mettent l’accent sur un domaine de contrainte qui est resté dans l’ombre de l’anthropologie traditionnelle. Ces approches ont, en quelque sorte, soumis à la question les rôles sociaux perçus jusque-là comme des avatars du système ou pour le moins des effets de la division naturelle des sexes. Ils ont ouvert la voie à la construction sociale des genres et permis de saisir la catégorie « femmes » comme une catégorie construite qui, d’un certain point de vue, précède ou en tout cas accompagne la partition des rôles et donc l’assujettissement des femmes au système de pouvoirs en général et à la domination économique en particulier.

Cet assujettissement singulier s’étend à tous les domaines de la vie dont, il faut le rappeler, le travail n’est qu’un des aspects. C’est pourquoi il me semble utile de revenir à cette construction sociale. L’existence même de cette singulière catégorie, qui n’a de réalité que par la négation dont elle fait l’objet, ou si l’on veut par les privilèges négatifs qui la constituent, préside à l’expression du pouvoir à l’œuvre. Elle est, si j’ose dire, consubstantielle des pratiques sociales de pouvoir. Les rapports sociaux, dont la domination de sexes est l’élément clé du système, au cœur de la hiérarchie sociale, ne perdurent et ne se reproduisent qu’à partir de ce socle fondateur. Ne perdons jamais de vue que le pouvoir s’exerce de l’un sur l’autre. Et l’existence de l’autre en tant qu’autre est pensée le plus souvent comme condition de possibilité de la liberté de l’un. A partir de ce constat – banal, mais oh ! combien déterminant pour comprendre la plupart des présupposés qui sous-tendent la naissance de l’État moderne, l’idée de souveraineté, l’extension de citoyenneté – l’universel peut être repensé, dans son utilisation, voire son instrumentalisation, dans sa non-vérité. Jusqu’alors, les analyses historiques et théoriques n’ont guère permis de penser la tension entre universel et particulier. Son emploi commode évite, dans la plupart des cas, d’interroger le référent qui jamais n’est neutre mais toujours masculin. L’appropriation de la liberté par les uns au détriment des autres s’accompagne toujours d’une production qui échappe à l’économie, celle de l’autre qui est de fait masquée par l’analyse d’ensemble des sociétés, à l’intérieur desquelles on ne distingue plus mais on englobe les uns et les autres, de peur de rater l’essentiel de la reproduction du système, ou de sa permanence. Or, cet évitement, calqué sur le système lui-même, est au cœur des erreurs d’analyse des rapports de domination.

Mise en lumière par les anthropologues, la force sociale des rapports inégaux entre hommes et femmes est apparue comme essentielle pour comprendre le socle sur lequel reposent la plupart des civilisations. Mais, malgré le renouvellement dont ils font l’objet, et dont la visibilité est perceptible au chercheur rigoureux, trop présents, ces rapports sont identifiés le plus souvent à des invariants. Non historicisés, ils sont vus comme des conservatoires de civilisation ou des nécessités sociales. Une partie des anthropologues de renom s’est ralliée au concept d’englobement forgé par Louis Dumont [3]. Entre la hiérarchie et le conflit, l’auteur a adopté la hiérarchie parce que, dans sa structure, la hiérarchie impliquerait l’« inversion », c’est-à-dire permettrait d’échapper à la domination globale sous la forme de l’assujettissement par exemple, le pouvoir civil des uns serait compensé par le pouvoir domestique des autres, le pouvoir public de l’un serait compensé par le pouvoir privé de l’autre. Comme nouvelle façon de valoriser la complémentarité des sexes dans l’inégalité, ce point de vue ne devrait susciter de commentaires que dans le cadre restreint où il est émis, si ce n’est que cette opinion particulière, empreinte de présupposés politiques non avoués, théorisée par des spécialistes, est très largement partagée par les différents courants de pensée qui participent à l’élaboration de l’opinion commune, hâtivement classée dans la catégorie des mentalités.

Par la non-prise en considération de la hiérarchie fondatrice et donc conservatrice des sociétés inégales, un certain nombre de marxistes, même les plus critiques, ne se distinguent guère de cette vision libérale du monde dont l’objectif, presque énoncé, est la conservation de l’ordre social. Réduisant la domination de sexe à sa dimension économique, ces derniers manquent l’analyse critique de la construction de l’autre. Or, cette construction, à laquelle participent les dominés eux-mêmes, est la garante de la reproduction du système. En éludant cette forme de domination, ils s’interdisent, en fait, de subvertir fondamentalement le système économique et politique qu’ils combattent. Ainsi, par exemple, la reproduction de la domination de sexes, dans les partis ou groupes assimilés, sera perçue comme secondaire, au même titre que les rapports privés des militants qui, par leurs pratiques quotidiennes autant que par leurs élaborations théoriques, permettent de renforcer le socle même de l’ordre et de la hiérarchie sociale contre lequel ils s’insurgent.

A ce stade de la réflexion, il importe d’être précis sur la signification et l’usage des mots.

Entre l’exercice du pouvoir et la perpétuation d’une domination, inscrite dans la structure sociale et reconduite dans les institutions, entre le fait d’agir et l’acte de soumettre, toute une gamme de distinctions est perceptible et nécessaire à analyser. Je me rallierai volontiers à la définition de Michel Foucault selon qui, l’exercice du pouvoir est un mode d’action des uns sur les autres, mode d’action qui agirait sur les actions propres des individus. C’est là qu’intervient la domination.

Le pouvoir est inséré dans des rapports inter-individuels ou l’autorité et/ou la force interviennent. Ce rapport est en acte dès l’enfance. L’enfant est agi et, pour se distinguer, il doit, dans un processus d’abord d’identification, puis d’individuation, enfin de subjectivation devenir lui-même. Mais, très tôt ou très vite, ces rapports de pouvoir se muent en rapports de domination qui s’inscrivent ou sont inscrits dans les institutions. Les rapports humains sont ainsi transformés en rapports inhumains et l’agir des hommes devient force des choses. C’est ainsi que l’exercice du pouvoir passe de l’acte humain, évolutif et transformable, à la pratique du règne : les individus, pris dans un dispositif de relations intangibles, sont soumis à une domination donnée comme une invariance.

Dans l’acte de dominer, il n’y a plus d’action de réciprocité ; les rapports inter-individuels sont figés dans des identités sociales dont la conceptualisation masque la réalité des dominés. Aujourd’hui, la multiplicité des identités collectives contribue à rigidifier les rapports et à pérenniser la domination dans des inégalités construites à travers des représentations culturelles modelées dans un esprit de contrainte et dans un but d’enfermement. La résistance à l’uniformité et à la soumission, qui ne manque pas d’être signifiée, n’est souvent pensée qu’à l’aune de la catégorie dont l’hétéronomie est écartée. Aussi la réalité des individus multiples, qui se meuvent dans une configuration plurielle, s’efface-t-elle devant ces entités collectives dont la figure détermine le comportement des individus placés dans l’incapacité de devenir sujets de leurs propres actes.

Si j’ai voulu élargir la réflexion au-delà du fonctionnement social, fondé sur le contrôle du travail des hommes et des femmes, c’est, on l’a compris, afin de mettre au jour un processus systématiquement occulté par ignorance ou par mesure conservatoire. Par incapacité à penser les rapports de pouvoirs qu’ils subissent ou qu’ils transforment en domination, des hommes, et aussi des femmes, contribuent à pérenniser le système en le renouvelant. La pérennité apparente du système est favorisée par le comportement social des individus, hommes et femmes. Dans le fonctionnement hiérarchique des rapports sociaux, les uns ont tendance à s’identifier au leader, au chef, au responsable, à l’homme de pouvoir, les autres, par nécessité d’être reconnu(e)s, peuvent s’adapter aux normes et aux modèles sociaux dont l’efficacité est requise pour le maintien de l’ordre établi.

Pour l’essentiel et pour aller vite, le monde, les rapports humains se pensent à partir d’outils voire de modèles théoriques et en fonction d’une pratique politique. Un constat s’impose : les individus, même les plus critiques, ceux qui rejettent l’universel comme non-vérité, pensent, s’identifient, analysent, instrumentalisent ce monde à partir de concepts ou d’un penser philosophique qui n’ont cessé d’occulter l’existence même des femmes en tant qu’êtres humains. Visibles en tant qu’êtres sexués, les femmes sont placées dans l’ombre de l’humain, totalement rempli par le genre masculin qui se l’approprie. La pensée abstraite, dans son concept, renvoie toujours à un neutre singulièrement masculin. Pendant des siècles, l’accès à l’individualité pleine et entièrement humaine fut rendue possible aux femmes, que ce soit par le discours ou par la pratique politique. La femme ne fut pas pensée comme individu humain, au même titre que l’homme, mais comme être sexué. La différence sexuelle servit de bâti à la différenciation sociale. Longtemps le discours d’une gemme, —discours politique, discours philosophique – fut perçu comme un non-sens, ou plus précisément entendu comme propos émis par un être sexué qui se logeait dans le discours d’un autre. Le maître à penser n’était jamais une femme mais toujours UN maître. De l’ombre, les femmes pouvaient être mises en lumière, voire vivement éclairées, posées sur un piédestal, par nécessité de construire une culture en opposition à la nature qu’elles représenteraient. Elles devenaient cette « autre », garante de l’existence de la civilisation. La nature, toujours redéfinie, à laquelle le devenir des femmes était identifié, était alors la condition d’existence de la structure politique. En l’absence de cette assignation de l’autre à une place souhaitée immuable, à la fois lieu de conservation et condition de possibilité de l’épanouissement de l’un, la civilisation, au sens ou l’entendait Fourier, s’effondrait ou risquait de ne pas être. Dans ce mode de penser le monde, où la distinction « implicite ou marquée » est introduite entre le général – au référent toujours masculin – et le particulier sans cesse redéfini, les femmes n’ont accédé au monde social que comme filles, épouses ou mères, et uniquement comme telles, statut particulier qui n’est pas propre aux civilisations modernes. Ainsi souligne Nicole Loraux : la distinction est bien lisible entre « théos » et « théa », le « dieu » en sa généralité et la déesse en sa « sexuation » [4].

Objets de connaissance, les femmes furent rarement sujets de discours. Mieux que d’autres théoriciens, les psychanalystes ont perçu cette occultation vécue comme tension par les « individues » qui la subissent : « Aucun des piliers de la théorie n’est donc en elles. Et elles sont cependant le pilier (en tant que cause de l’ensemble) de tout le mouvement des pensées et des actes, au sens ou l’analyse elle-même ne s’est pas fomentée autrement [5]. »

Or, le travail théorique qui ne se donne pas les moyens de prendre en compte l’analyse des rapports de domination s’interdit la critique d’ensemble. De fait, il est réfléchi de l’intérieur du système auquel il participe et non de la place de l’observateur extérieur qui s’est refusé à l’entretenir. C’est l’extériorité conquise qui établit la distance nécessaire à l’analyse d’un système qui assujettit. Cela suppose, il est vrai, de lire et relire les classiques de ce point de vue. Par exemple, comment est-il possible de concevoir un numéro spécial « Hegel », en l’absence d’une réflexion sur le mépris entretenu par le philosophe à l’égard des femmes en général et de leurs incapacités publiques en particulier ? Cet interdit participe de la totalité de la pensée du maître influent qui a marqué le mode de penser la liberté… des hommes, exemple parmi tant d’autres, dont l’analyse critique a été largement mise au jour. L’invisibilité des femmes ou leur instrumentalisation ne peut être mise à l’écart d’une pensée critique pas plus qu’elle ne peut être abstraite du renouvellement de l’épistémologie. Mais, dans la plupart des cas, il est pensé possible de faire l’économie des travaux des féministes pour renouveler un mode de pensée ou subvertir les rapports sociaux existants (mais s’agit-il d’un penser ou est-ce une pratique impensée ?). Le changement actuel ou plutôt l’inflexion perceptible dans des travaux comme ceux de Bourdieu ne doivent pas faire illusion. Le médiatique sociologue peut encore se permettre d’emprunter outils conceptuels et analyse critique aux féministes, sans les citer. Le travail théorique des féministes, en France ou à l’étranger, reste, pour l’essentiel, dans la clandestinité. Le savoir normatif comme l’élaboration de la pensée critique est, avec le pouvoir politique, un des bastions masculins. Comment s’en étonner ? Mais les intellectuels, qui se voudraient intellectuels non-organiques, au sens gramscien du terme, devraient méditer cet état des choses et des hommes s’ils veulent participer à un quelconque dépassement du système qu’ils dénoncent.

De même que le savoir théorique, le pouvoir politique t réservé à « une communauté de semblables ». Je l’ai montré ailleurs, comme d’ailleurs beaucoup d’autres chercheuses, que ce soient Joan Landes ou Carole Pateman, la construction d’une catégorie particulière, dans les principes libératoires, à la fois exclue et incluse du langage conceptuel censé prendre en compte le genre humain, la construction de l’autre ut la condition d’existence des républiques ou des démocraties modernes dites représentatives. La liberté n’a jamais été pensée dans sa réalité publique à partir de l’autonomie de la personne humaine, mais a toujours été élaborée par rapport à une dépendance. L’homme était le représentant naturel de sa famille dont les membres étaient inégalement libres, mais également dépendants. A chaque élargissement du corps civique, il était ainsi nécessaire d« ’inventer »une nouvelle dépendance, un nouveau rapport de domination : les femmes, les juifs, les noirs, les étrangers, les immigrés, comme si la construction sociale d’individus dépendants était la condition de la liberté de celui qui accède à son exercice public par la pratique de la domination ; comme si la domination était le principe actif de l’accès à la liberté des uns au détriment des autres : ceux-ci, toujours identifiables et identifiés hors du corps politique. Le modèle libéral s’est imposé à tous les partis dont la structure organisationnelle fut fondée sur la même hiérarchie, pas toujours du même type, mais dont la finalité, non explicitée mais pratiquée, était identique : préparer, former une élite éclairée à laquelle pourraient s’identifier les autres, les masses ou les individus rares des groupuscules.

Dans ce processus, l’« appropriation des femmes » comme le souligne Nicole-Claude Mathieu fut un « coup de force permanent », appropriation souvent non violente, mais toujours dans une stratégie d’englobement, par un dispositif de contraintes. Cette appropriation fut la condition d’existence des sociétés politiques. C’est pourquoi, sachant « qu’il est difficile d’expliquer que les armes sont destructrices quand les armes imposent la loi », il faut savoir que tout individu conscient des réalités du monde auquel il est assujetti devrait se saisir de ce rapport fondateur pour le dépasser en se donnant les moyens de sortir de la communauté théorico-politique qui l’emprisonne plus sûrement que le travail auquel il est astreint.

De cette « violence existentielle » (Nicole-Claude Mathieu) et de cette « double contrainte » (Colette Guillaumin) [6], il est difficile de sortir.

L’assignation autoritaire à chaque personne d’une identité dont les principes lui sont extérieurs est vraie pour tous, mais l’hétéronomie de l’identité « femmes » est renforcée par les organisations d’hommes qui lui refusent, de fait, l’accès à l’individualité pleine et entière. Il n’y a pas d’équivalence entre les organisations d’hommes et les organisations de femmes : dans ce rapport de domination, les rapports inter-individuels sont plus forts que les rapports collectifs. Les femmes sont à la fois dans l’histoire des hommes et hors de cette histoire. Il n’est pas possible de penser la transformation de ces rapports dans les mêmes termes que la domination économique ou les conflits de classes. Le rapport de force est mis hors de ce jeu où s’entremêlent volonté d’être et nécessité d’être aimé. Or, se penser femme assujettie à un système auquel on veut mettre un terme suppose une reconnaissance de soi par l’autre. Il est impossible d’accéder à cette reconnaissance dans l’isolement [7]. Les groupes de pression sont ponctuels, sans structures permanentes et la conscience de genre est discontinue. Quant à la conscience féministe, elle ne peut permanence résister à la farouche contestation dont elle fait l’objet par ceux qui sont considérés comme ses alliés. Il est de notoriété publique que la promotion des femmes dans les partis, dans les groupes ou dans les lieux où savoir et pouvoir s’entremêlent est toujours inversement proportionnelle à leur engagement féministe.

De fait, la catégorie femme, constamment minorée, impose un déterminant aux « individues » femmes qui, ponctuellement, les conduit à se situer par rapport à ceux qui assujettissent l’ensemble. Danièle Kergoat a bien montré, dans son étude sur les ouvrières, combien l’identification à la catégorie femme était difficile, voire impossible. Toujours le négatif l’emporte sur le positif et, pour exister au regard de la communauté, l’« individue » femme se doit de se distinguer de ces autres à qui l’individualité pleine et entière est déniée. Seul un large mouvement, celui des infirmières, a permis l’émergence d’une conscience d’assujetties en tant que femmes, mouvement qui a conduit à définir de nouvelles formes de luttes [8].

Nous sommes aujourd’hui au tournant d’une réflexion critique et dans la capacité de mettre en oeuvre un renouvellement épistémologique et politique, tournant possible si nous acceptons de réinterroger concepts et outils théoriques du point de vue de la part restée dans l’ombre de la pensée dominante. Il ne peut être possible d’envisager l’émergence d’un mouvement à même de s’engager dans une démarche de désassujettissement des multiples formes de pouvoirs à l’œuvre qu’à la condition de prendre en compte le rapport de domination des uns sur les autres dans une pratique qui met en jeu l’individu un par rapport à l’individu autre. De cette pratique, la domination des hommes sur les femmes est la figure emblématique. Mais cela suppose que les théories féministes cessent d’être marginalisées et soient partie intégrante des théories politiques renouvelées. A défaut, les hommes de savoirs, même les plus marginaux par rapport aux pouvoirs en place, se condamnent à l’incomplétude et donc à une certaine forme d’inefficacité.

[1] Theodor W. Adorno, Dialectique négative, critique de la politique, Paris, Payot, 1978, p. 142.

[2] Paola Tabet, « Fertilité naturelle, reproduction forcée, L’Arraisonnement des femmes », Essais en anthropologie des sexes réunis par Nicole-Claude Mathieu, Cahiers de L’homme, Paris, Hautes Études, 1985.

[3] Voir à ce propos Mary Douglas, Hiérarchie et voix de femmes (Angleterre, Afrique), Philosophie et Anthropologie, Espace international, Paris, Centre Georges Pompidou, 1992.

[4] Nicole Loraux, Qu’est-ce qu’une déesse ? Histoire des femmes, dir. gén. Georges Duby et Michèle Perrot, 5 vol., L’Antiquité, sous la dir. de Pauline Schmitt Pantel, vol. I, Paris Plon, 1991.

[5] Wladimir Granoff, La pensée et le féminin, Paris, Minuit, 1976, p. 287.

[6] Voir Nicole-Claude Mathieu, L’anatomie politique, catégorisations et idéologies du sexe, Paris, Côté-femmes, 1991. Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir, L’idée de nature, Paris, Côté-femmes, 1992.

[7] Voir Mary Douglas, op. cit.

[8] Voir à ce propos Danièle Kergoat, Françoise Imbert, Hélène Le Doaré, Danièle Senotier, Les infirmières et leur coordination, 1988-1989, Paris Lamarre, 1992.

Publicités

Michèle Riot-Sarcey

sur http://1libertaire.free.fr/MRiot-Sarcey05.html

Le thème de ces journées était le pouvoir.
Michèle Riot-Sarcey est professeure à l’Université Paris VIII, elle a publié récemment une “ Histoire du féminisme ” aux éditions La Découverte, dans la collection de poche Repères.

Elle commence par expliquer qu’elle n’est pas philosophe mais historienne. Elle dit vouloir interroger le pouvoir depuis une position féministe. De ce point de vue, le problème c’est la domination. Elle pense que ce qui fait problème c’est le pouvoir réel à l’œuvre ainsi que sa reproduction.
Pour Michèle Riot-Sarcey, le rapport homme / femme pose le problème des modèles et des valeurs. L’être au monde est le pouvoir.
Elle commence son argumentation en séparant la puissance et le pouvoir. Le pouvoir c’est le gouvernement, le commandement. La puissance, c’est l’effort de persévérer dans son être. Elle se réfère à Spinoza qui a formulé cette définition. Ensuite, elle dit s’appuyer sur les travaux de Françoise Héritier, qui constate que les femmes sont exclues à la fois de la puissance et du pouvoir.
Elle situe son premier repère historique chez Spinoza, qui parle de la possession des femmes par les hommes, au sens de la propriété. La grande rupture est celle de la fin du XVII° avec la modernité. Elle explique qu’elle ne discutera pas ici la notion de modernité. Elle semble employer ce terme par commodité. Elle note qu’à ce moment là, à la fin du XVII° siècle, il s’est produit une ouverture radicale. Le mode de pensée a changé, mais sans changer les rapports sociaux de sexe. La femme était alors devenue comme les hommes, potentiellement libre. A cette époque, il a fallu réinventer les catégories sociales. Il fallait rendre conciliable la rupture avec une certaine continuité. La liberté était une pensée, cette pensée rendait possible la liberté pratique. Le système de représentation sur la souveraineté avait été bouleversé. Les représentations collectives vont devoir être remise en ordre. Le contenu de ces représentations pour les femmes est simple : les femmes sont mineures et elles doivent le rester.

Pour Michèle Riot-Sarcey, pour comprendre la mise en place du pouvoir réel, il est nécessaire de partir de la combinaison entre le mental et la pratique. Elle dit alors qu’elle va développer trois points pour étudier la relation des femmes au pouvoir :

1 / Le pouvoir de faire et d’agir dénié aux femmes ;
2 / L’impossible du dire pour les femmes ;
3 / La voix des femmes, un “ je ” difficile à faire entendre.

1 / Le pouvoir de faire

Elle pense qu’il faut établir un lien entre la représentation politique dans la vie publique et les représentations collectives intériorisées par les personnes. Pour elle, la démocratie telle qu’elle fonctionne depuis cette date est un problème. Il y a encore des Bastilles à prendre. Les grands principes sont toujours valables. Nous sommes dans un système non contraint, où la place des femmes est un pilier fondamental pour légitimer le pouvoir.
Les femmes ont le même pouvoir que les hommes, si on parle des capacités. L’association en assemblée, pour parler de des affaires de la cité, est une réponse politique et une réponse qui émane des humains eux-mêmes. La différence des sexes est novatrice. Elle est le résultat d’une construction sociale. L’identité des femmes est construite afin de réserver l’espace public aux hommes. Avec la révolution l’idée d’émancipation devient possible à vivre. Michèle Riot-Sarcey note l’importance de cette rupture. Pendant quarante ans l’idée pratique d’émancipation était là. On peut le voir chez Kant, par exemple. Mais il fallait aussi vivre avec le traumatisme de la mort de Dieu. Cette rupture c’est la fin de la légitimation de l’ordre des choses par Dieu. Le langage est d’origine humaine, Herbert le démontre. Comme le dit Foucault, les humains arrivent dans un monde préconstruit. Il est important de prendre en compte cette mutation. La solitude de l’individu/e est un choc mental. C’est une époque où l’on se suicide beaucoup. Les intellectuels découvrent le peuple et la misère et ne savent pas comment aborder ce problème. Le paupérisme est connu, mais comment le penser reste une question non résolue.

Sa première hypothèse est que la parole des femmes existe, malgré cela celle-ci reste inintelligible, il est impossible qu’il soit entendu. Pour comprendre ce phénomène il me semble nécessaire d’étudier comment après la rupture de la révolution la société a essayé de reconstruire le lien social. Pour reconstruire ces liens, la famille a joué un rôle primordial. On a conféré aux femmes la puissance du spirituel. En travaillant sur la domination patriarcale Elle pensait au début qu’il s’agissait seulement de l’aspect naturel, tel qu’on le dit depuis longtemps. Elle dit s’être aperçue que le rôle du spirituel est essentiel. Il y a un double mouvement pour définir la féminité. Il existe, à son avis, deux composantes dans le féminin : la dimension spirituelle et l’assujettissement à la nature, bien connu dans la famille.
Le 19° siècle est celui de la femme religieuse. La multiplication du nombre de saintes et le rôle de la vierge Marie à cette époque dans le catholicisme sont significatifs de tout cela. L’âme des femmes est celle de la vierge magnifiée. Dans ce cadre, le devenir des femmes est à la fois celui de mère et celui de pilier dans la médiation entre les hommes et Dieu. Il faut noter l’importance du modèle qu’a été Thérèse de Lisieux. Celle-ci est très vite devenue une figure de femme célébrée et largement diffusée.
On peut également se référer à Hegel. Il a été l’inventeur de la philosophie de l’histoire. Il a préconisé le retour au passé pour comprendre le présent et agir sur lui. Il revient sur la définition de la liberté, ce concept si important à l’époque. Pour lui, le féminin c’est celui de la sœur, ce qui compte pour les femmes c’est la loi de la famille, l’essence de la femmes c’est l’intérieur.

La femme est assujettie à la fois à la nature et à la spiritualité. Il faut essayer de comprendre comment se sont forgées les représentations collectives du féminin. Toute parole hors du cadre des valeurs dites féminines est incongrue et inaudible, ou n’existe pas. Avec ces valeurs, il y a une assignation des femmes à une fonction précise : la famille et les enfants.
Pour illustrer son propos, Michèle Riot-Sarcey cite le cas de Georges Sand, qui a été violemment attaquée comme l’exemple même à ne pas imiter. Depuis 1848, elle figurait la femme libre. Sa vie et sa liberté étaient devenus un symbole. Elle a été critiquée tout le long de son existence. Il faut savoir qu’à ce moment là l’esprit de liberté court partout.
Rousseau a été la référence pour les révolutionnaires avec son Contrat social et le Discours sur l’origine de l’inégalité, il a mis en forme une partition entre les hommes et les femmes. On peut même dire qu’il est l’inventeur de la modernité pour les femmes.
La recherche d’absolu était assez répandue à cette période. On la trouve en Allemagne, en Angleterre. L’idée et l’esprit de liberté étaient l’horizon. Il s’agissait d’une recherche pour la fabrication de l’homme sans divinité.

Le “ féminin ” est en même temps une méthode efficace et un système absurde d’une grande bêtise par rapport à l’humanité. L’idée du féminin ne va pas de soi à ce moment là. Aujourd’hui, cela va de soi et c’est le résultat de la modernité.
L’impossible de pouvoir faire est lié au problème des représentations. Il n’y a pas d’auteure femme, ce n’est pas possible, et quand cela existe elles sont combattues, comme l’a été Georges Sand. Les femmes dans le travail ce n’est pas envisageable, elles n’y ont pas droit. Les femmes travaillent et de tout temps elles ont travaillé, mais c’est nié. Michèle Riot-Sarcey estime que la parole des femmes est dans la même situation que le “ prolétariat ” qu’il fallait gommer et pour qui il a fallu insister longtemps et avec force pour le faire admettre dans la société, Pour les femmes c’est identique. Tout cela se confirme et converge dans le même sens avec le mouvement industriel. Le mouvement ouvrier s’est construit sans les femmes. Lors de la création de la Première Internationale, il est explicitement dit que les femmes ne doivent pas travailler et ce pour deux raisons : tout d’abord elles font concurrence aux hommes sur le marché du travail et en second lieu c’est déconsidérer les hommes qui n’ont que leurs mains. On constate donc que le cadre de pensée chez les ouvriers et chez les bourgeois est le même.

Au bout de quelque temps on peut observer que l’esprit de liberté est réservé à une élite. La capacité de raisonner avec ses pairs concerne des hommes dans la cité. L’homme politique est celui qui sait, qui est éduqué et qui a le temps. Cette façon d’exercer sa liberté est un modèle fort pour le pouvoir. La famille est synonyme de propriété, y compris pour l’ouvrier. On voit donc que le fait d’avoir du temps libre pour faire de la politique implique de se libérer des tâches domestiques. D’où la revendication d’avoir un salaire suffisamment élevé pour pouvoir faire vivre tous les membres de la famille qui ne travaillent pas.
Michèle Riot-Sarcey pense que l’impossible pouvoir de faire, qui caractérise les femmes, est dû à la puissance symbolique des représentations. La notion de “ femme publique ” est significative de cela. Si les femmes font quelque chose, elles le font par effraction. L’idée du féminin est intériorisée par les femmes et les hommes. En conséquence, l’expression d’une femme ne peut être que celle d’une mère. Le sacrifice de soi est la règle dans les valeurs féminine et la femme se doit de parler et d’agir depuis cette place.

2 / L’impossible pouvoir de dire

Il existe un rapport inégal dans la famille. Depuis le début du 19° siècle, les libéraux comme Guizot, parlent de la raison supérieure du père. Ils sont contre le suffrage universel, parce qu’il faut réserver le pouvoir aux hommes. Le droit est interdit aux mineurs, aux femmes et aux étrangers. Il est reconnu une capacité supérieure à l’homme. Comme la démocratie est une soumission sans contrainte, il faut compter sur le processus éducatif pour juguler la révolte. Il y a eu un élargissement de l’élite avec la révolution mais la femme est considérée comme inférieure et doit le rester. Si les femmes vont au-delà, elles déstabilisent la famille. En 1848, les femmes sont actives et constatent cet écart entre les mots et les choses, dont a parlé Foucault. De quelle universalité on parle ? Les femmes sont interdites de club. Si cela arrive elles sont ridiculisées. Le centre de la famille est la femme. C’est une condition indispensable du fonctionnement social et politique. Mais les règles ainsi définies échappent aux femmes, elles sont définies par les hommes. La pensée est interdite aux femmes.

Il y a un problème d’analyse. De fait, les femmes sont le pilier nécessaire à la philosophie et à la politique, sans elles, les hommes n’auraient pas le temps ni le soutien pour réaliser ces activités tant valorisées. Le droit à la parole publique est refusé aux femmes. Il n’y a pas de femmes dans la rédaction de l’encyclopédie philosophique. Michèle Riot-Sarcey remarque que s’il y a eu si peu de femmes philosophes depuis la révolution, c’est principalement dû au fait qu’elles n’avaient pas droit à l’éducation philosophique comme les garçons. Foucault parle de l’écart entre les mots et les choses au XIX° siècle. Il y a cette découverte que le mouvement s’effectue hors des humains. On arrive dans un monde déjà construit, où les mots ne correspondent pas aux choses. Il y a un problème de pertinence. N’oublions pas que 1848 est qualifié de “ printemps des peuples ”. Les femmes elles-mêmes le disent. La république démocratique et sociale est à l’ordre du jour. La mobilisation est forte. La mise en cause des anciens discours existe partout. Pourtant, à l’issue d’un long combat contre les femmes, le pouvoir est entre les mains des hommes. Les femmes écrivent, leurs textes sont refusés. Notre démocratie est le résultat de cette évolution, C’est l’opinion qui est plus fort que la raison. Les hommes cherchent maintenir leur place prépondérante. Les femmes n’ont pas conscience qu’il se construit ainsi une science du pouvoir contre elles.

Michèle Riot-Sarcey se réfère à Walter Benjamin et à son livre sur les passages, où il se définit comme un chiffonnier de l’histoire. Il essaie de recueillir et de garder les traces de ce qui disparaît avec l’histoire officielle des vainqueurs. L’avis des perdant/es est rejeté et le passage du temps efface tout cela. L’avenir des femmes c’est un devenir d’effacement dans le mouvement de l’histoire. Pour Michèle Riot-Sarcey, il faut étudier l’histoire des femmes comme une histoire tracée dans le devenir de l’histoire contre le mouvement même de l’histoire. Cette histoire est la construction représentative de la place des femmes. On ne comprend pas si on confond le féminisme avec les valeurs attribuées au féminin. Ces représentations agissent avec force et elles sont inconscientes. Hors des représentations collectives des valeurs dites féminines il est impossible de parler pour les femmes. Les femmes parlent la langue avec les valeurs des hommes.
Il faut imaginer une déconstruction et aborder le problème des contraintes qui vont de soi. En nommant Foucault, Michèle Riot-Sarcey affirme, que pour travailler à l’émancipation, il faut se poser la question de ces valeurs inconscientes. Les femmes doivent se poser la question : “ Pourquoi je pense ce que je ne pense pas ? ”.

Elle cite Michèle Ledoeuff (auteure du livre « Le sexe du savoir », éditions Aubier, Paris, 1998) sur la nécessité de comprendre le sens commun. Le sens commun est le sens dominant. Pour Michèle Riot-Sarcey, le problème peut se résumer à la question de savoir pourquoi quand on parle d’un homme public il s’agit d’un homme qui fait de la politique et quand on parle d’une femme publique il s’agit d’une prostituée. Ainsi la moitié de la nation est niée. Elle cite les travaux à paraître de Édith Taïeb sur “ La citoyenne Hubertine Auclert ”.
Ce système s’impose et elle se pose la question de savoir d’où vient la révolte. Elle pense que l’invention du féminin a créé une particularité, qui est une mise à l’écart de l’espace public. Elle estime que l’harmonie entre les sexes dont parle Mona Ouzouff, vision qui présente une histoire harmonieuse n’est pas juste. Dans un autre texte, elle parle explicitement d’une histoire conflictuelle. Pour Michèle Riot-Sarcey, l’histoire est celle de l’effacement des femmes, l’effacement des paroles et des représentations des femmes elles-mêmes.

3 / Un “ Je ” difficile à faire entendre

Michèle Riot-Sarcey estime, comme l’a bien montré Nicole Claude Mathieu, que les femmes sont dans une situation telle que l’on peut caractériser leur position de cette façon “ quand céder n’est pas consentir ”.
Elle explique que lorsque l’on veut être aimé on essaie de correspondre à ce qu’on attend de vous. Le poids des modèles identificatoires est important. Il existe un discours qui attend que l’on soit ainsi. La question alors est celle de savoir ce que veut dire “ qu’est-ce qu’être femme ? ” L’universalité échappe aux femmes. La construction de la catégorie “ femme ”, c’est le genre. La question devient alors : qui parle ?, Est-ce les femmes ? Ou n’est-ce pas plutôt les hommes ?
Michèle Riot-Sarcey cite l’exemple de Cécile Brunswick qui en 1936 devient ministre en admettant les valeurs féminines. Elle parle des travaux de Christine Bars sur la radicalité de Madeleine Pelletier, qui n’a pas choisi cette voie et qui a été complètement oubliée et niée.
Elle remarque qu’au quotidien, il faut faire avec la société. Le rapport au genre humain pose problème. Le devenir femme se fait en fonction des valeurs du “ féminin ”. La formule “ je est un autre ” est pertinente pour les femmes. On les inclut dans la totalité des humains, à condition qu’elles acceptent ce qu’elles ne sont pas. Du point de vue des femmes, il existe une différence entre ce qui doit être dit et ce qu’on pense réellement.
Pour avancer vers l’égalité, Michèle Riot-Sarcey propose aux femmes d’exercer leur capacité critique. Elle se place dans une posture de résistance, tant sur le plan des valeurs dites féminines, que sur le plan de l’espace public. Le féminin étant construit par les hommes, les femmes se demandent comment être ce genre qui leur est assigné ? La correspondance entre le “ je ” et l’être est une difficulté. Michèle Riot-Sarcey pense qu’il faut développer une conscience de la résistance pour aller vers une subjectivation. Le devenir sujet pour les femmes passe par la critique des catégories dans lesquelles elles sont enfermées, cette fameuse féminité. Il y a toujours ce problème de la construction des représentations collectives qui sont intériorisées par les femmes dans leur devenir femme. Penser le pouvoir dans ce cadre, c’est penser la domination. Elle estime qu’il faut exercer la raison critique constamment. Cela vaut pour les femmes et pour les hommes, affirme-t-elle. Les hommes sont eux aussi pris dans ce modèle. Elle énonce alors clairement sa position féministe, féministe radicale.

Elle constate que les tenants de la lutte de classe ont reproduit ces schémas machistes. Le féminisme va l’encontre de tout. Pour Michèle Riot-Sarcey, le féminisme est une utopie de ce temps. L’égalité et la liberté c’est pour toutes et tous. Ces notions sont compatibles avec la différence. Le féminisme est une voie pour que les femmes se sente à l’aise dans leur “ je ”. Le problème de représentations à questionner doit être porté dans tous les domaines de la société. Le féminisme reste une utopie pour l’instant. Pour la mise en cause du pouvoir, il faut aller voir les féministes.
L’utopie c’était le problème de la place dans le devenir. La crise contemporaine est forte, l’avenir possible est devant nous. Elle dit que dans le contexte contemporain, il existe des forces vives qui veulent changer les choses. C’est assez souterrain pour l’instant, mais c’est assez vif et dynamique. Le féminisme vit dans ce mouvement. Thomas More a écrit le mot Utopie dans le trouble de son époque pour dévier l’ordre. L’utopie apparaît quand on n’a pas d’espace dans un monde ordonné.
A une question sur le lien entre critique interne et une critique externe elle répond que le féminisme est une critique pour retrouver ce qui est interne au genre humain, mais une distance critique par rapport aux valeurs actuelles du “ féminin ”. Elle pense que les outils des Lumières, la raison critique, la théorie critique à la manière de l’École de Francfort sont une bonne voie. Elle cite Condorcet :
« […] les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles, capables d’acquérir des idées morales et de raisonner sur des idées. Ainsi les femmes ayant ces mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes ; et celui qui vote contre le droit d’un autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. »
Condorcet, Essai sur l’admission des femmes aux droits de cité. Texte écrit en 1790.

Elle aborde à propos des principes et de l’écart entre les mots et les choses la question de la différence entre la parité et l’égalité. Pour Michèle Riot-Sarcey, la parité est un moyen de couvrir l’inégalité. C’est une légalisation de l’égalité impossible. Cette légalisation exclue les femmes de l’universel. Elle plaide pour le droit de cité pour les femmes. Elle pense qu’après la révolution, la morale a remplacé la religion. Pour les femmes on parle toujours de dévouement, de don de soi. Elle rappelle que Nietzsche a dit que “ le refus de soi, c’est le refus de vivre ! ”
Le modèle de Hegel pour l’homme libre c’est la propriété. C’est un mode d’être au monde assez particulier tout de même. Elle cite la critique de la philanthropie que Baudelaire développe dans son poème “ Assommons les pauvres ! ”. Elle lit ce texte comme une critique virulente de ce qui se passe à ce moment là.
La parole publique des femmes est une parole bloquée. Elle revient une seconde fois sur la figure de Walter Benjamin pour dire que, comme lui, il faut être attentif aux mots. Elle estime que le système représentatif est en cause, à la fois au niveau des mots et au niveau politique. Les femmes doivent prendre la parole et développer la critique du pouvoir.
—————–

La discussion a continué après mon départ. L’heure m’imposait un changement de situation.
Notes personnelles :


Dans la salle il y a avait une majorité de femmes. Beaucoup d’hommes sont partis quand elle a annoncé qu’elle était féministe radicale. La philosophie sérieuse et masculine ne doit pas être compatible avec le féminisme. Enfin pour ma part, j’ai beaucoup apprécié son intervention.

Philippe Coutant Nantes le 10 Février 2003

Ce texte est un essai de compte-rendu de l’intervention de Michèle Riot-Sarcey lors des Escales Philosophiques de Nantes 2003, le Dimanche 2 Février 2003, au Lieu Unique.