Diane Lamoureux

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Cet article analyse trois textes majeurs dans la mise en place de la réflexion féministe étasunienne sur le lesbianisme, ceux des radicalesbians, d’Anne Koedt et d’Adrienne Rich. Ces textes visent principalement à nommer et à dégager la signification de cet « objet politique non identifié » qu’est « la » lesbienne. Je me propose donc de procéder à une analyse détaillée de chacun de ces textes afin d’en dégager les considérations théoriques qui les structurent et d’identifier les problèmes qu’ils soulèvent concernant l’élaboration de perspectives critiques lesbiennes.


Très rapidement, la question lesbienne s’est posée dans la « deuxième vague »1 féministe. Ceci autant du fait de l’antiféminisme ambiant, assimilant féministes et « mal-baisées » et postulant, chez les féministes, une haine des hommes conduisant au lesbianisme, que du fait des dynamiques mêmes du mouvement, beaucoup plus préoccupé que la vague précédente par les questions reliées au corps et à la sexualité.

Je veux m’attarder sur trois textes importants dans la mise en place de la réflexion féministe sur le lesbianisme dans le féminisme étasunien des années 19702. Deux de ces textes ont été amplement discutés, surtout aux USA, à la fin des années 1960, ceux des Radicalesbians et de Koedt, tandis que celui de Rich a donné lieu à de multiples commentaires aux USA et ailleurs. Ce qui me semble relier ces trois textes, c’est qu’ils associent le lesbianisme au féminisme, d’une façon différente de la boutade attribuée à Ti-Grace Atkinson selon laquelle « le féminisme c’est la théorie, le lesbianisme c’est la pratique », en analysant le lesbianisme à l’intérieur du paradigme de la situation sociale des femmes et des résistances que celles-ci développent face à l’ordre patriarcal.

D’une certaine façon, pour nous qui avons baigné depuis plusieurs années dans la sophistication théorique du postmoderne, des théories postcoloniales et dans le constructivisme radical des théories queer, ces textes peuvent, à plusieurs égards, sembler essentialistes et naïfs. Ils sont en effet symptomatiques d’un certain standpoint feminism3 auquel je saurais difficilement souscrire, mais ils n’en représentent pas moins un tournant par rapport à la façon d’aborder la « question » et le « sujet » lesbien. Car, en reconnaissant au moins partiellement, le déplacement qu’impose la prise en compte des lesbiennes dans les rapports sociaux de sexe, il était implicitement perçu que les situations sociales des femmes sont variables et qu’elles ne sont pas toutes des exemplaires identiques et substituables d’une même « espèce ». En outre, parler du sujet lesbien reconnaissait aux lesbiennes, comme aux femmes, un statut de sujets et d’actrices politiques qui rompait avec la routine dominante faisant d’elles des objets de politiques publiques, constituées en « problème » ou en « condition ».

En fait, pour les lesbiennes féministes de cette époque, il s’agissait d’abord et avant tout de nommer et de cerner la signification de cet « objet politique non identifié » qu’était « la » lesbienne. Dans cette opération individuelle et collective, théorique et pratique, le fait que les pratiques lesbiennes puissent n’exister qu’au pluriel n’était pas vraiment envisagé, même dans la notion de « continuum » lesbien de Rich. Ceci peut facilement s’expliquer par ce qui prévalait à l’époque dans le féminisme étasunien : certes, celui-ci avait abandonné le terme « la femme » au profit de « les femmes », mais en était encore à postuler une immédiate sororité des femmes due à une oppression commune. C’est le même procédé que l’on voit à l’œuvre lorsqu’il s’agit de définir « la » lesbienne.

Comme le souligne Rich, la question lesbienne a plutôt constitué un non-objet de réflexion jusqu’aux années 1970, étant au mieux abordée comme analogue féminin de l’homosexualité masculine (Rich, 1980). Aussi, comme dans les études sur l’homosexualité masculine, les paradigmes dominants ont été soit celui du troisième sexe, soit celui de l’inversion, soit un mélange des deux. Faire apparaître les lesbiennes comme objets de réflexion et comme sujets politiques a donc constitué un acquis de cette deuxième vague féministe. Cependant, puisque le paradigme dominant dans le féminisme de cette époque et celui du standpoint feminism qu’on pourrait opposer au paradigme postmoderne contemporain qui met l’accent sur les différences entre les femmes, la question lesbienne a fondamentalement été abordée sous l’angle du féminin. Ceci contraste avec les grands « classiques » de la littérature lesbienne comme Le Puits de solitude ou Orlando et avec ce qui viendra par la suite comme les textes théoriques et littéraires de Wittig, pour laquelle « les lesbiennes ne sont pas des femmes ».

Je me propose donc de présenter et d’analyser successivement ces trois textes. Ensuite, j’essaierai d’en dégager certaines considérations théoriques et les problèmes qu’ils soulèvent quant à l’élaboration de perspectives critiques lesbiennes.

« The Woman Identified Woman »

Ce texte publié en 19704 par un collectif appelé Radicalesbians frappe d’abord par le singulier. « La » lesbienne en constitue bien l’objet et la réflexion est articulée en quatre temps : une définition de cet objet, une tentative de compréhension du lesbianisme, une analyse des rapports entre lesbianisme et féminisme et, finalement, la rupture lesbienne.


Qu’en est-il d’abord de cette fameuse définition de ce qu’est une lesbienne? Celle-ci est bien connue : « une lesbienne, c’est la rage de toutes les femmes condensée jusqu’au point d’explosion »5 (Radicalesbians, 1970, 240). Ainsi, nous sommes face à deux énoncés : d’une part, les lesbiennes sont des femmes, de l’autre, elles adoptent une posture de révolte face aux contraintes qui sont imposées aux femmes dans une société sexiste. Le clou est enfoncé par la suite. « Le point de vue atteint par cette trajectoire [vers l’acceptation de soi], la libération personnelle, la paix intérieure, l’amour véritable de soi et des autres femmes constitue quelque chose qui doit être partagé avec toutes les femmes – parce que nous sommes toutes des femmes » (Radicalesbians, ibid., 241).

Ainsi, une lesbienne est celle qui refuse les rôles sociaux dévolus aux femmes dans une société sexiste, ce qui la conduit à une forme de résistance sinon une guerre ouverte avec l’environnement social. Comme les féministes, elle aspire à devenir un être libre, une personne non définie et non confinée à son appartenance sexuée. En même temps, comme femme, elle expérimente le déchirement inhérent à une socialisation féminine, faite de contraintes et d’oppression, ce qui entraîne un malaise personnel de même qu’une acuité perceptive par rapport aux normes sociales en vigueur.

On peut y voir simultanément une reprise et un dépassement face au paradigme de l’inversion. Contrairement à ce qui est affirmé dans les théories sexologiques qui font des lesbiennes des esprits masculins prisonniers de corps féminins, les lesbiennes sont ici définies comme des femmes. Mais simultanément, elles sont prisonnières des rôles sociaux de sexe qui laissent peu de latitude entre la posture « féminine » et la posture « masculine ». C’est cette ambiguïté qui produit le malaise identitaire conduisant à la révolte, une révolte qui émane moins d’une prise de conscience du sexisme que d’une nécessité d’être bien dans sa peau.

Dans un deuxième temps, ce texte cherche à définir ce qu’est le lesbianisme. Le premier argument est que celui-ci, à l’instar de l’homosexualité masculine, n’a de sens que dans une société sexiste puisque « dans une société où les hommes n’oppriment plus les femmes, où l’expression sexuelle peut suivre les sentiments, les catégories classificatoires comme l’homosexualité ou l’hétérosexualité vont disparaître » (Radicalesbians, ibid., 241). Les termes de dyke (gouine) et de faggot (tantouze ou tapette) trouvent leur origine dans un ordre social sexué dans lequel un homme devrait être viril et une femme devrait être féminine. Mais là s’arrête l’analogie entre homosexualité masculine et lesbianisme. Le deuxième argument est que le terme « lesbienne » sert à la fois d’insulte et d’avertissement. Insulte, parce qu’il est utilisé pour disqualifier certains comportements. Avertissement, parce qu’il indique une transgression en même temps que la limite à ne pas franchir. Le troisième argument est que le terme, en tant qu’insulte, est balancé aux féministes parce qu’elles cherchent à (re)centrer les femmes sur elles-mêmes et sur leurs propres besoins, plutôt que de les mettre au service des hommes. Ainsi, dans cette dernière acception, le terme « lesbienne » sert à rappeler que, dans une société sexiste, « femmes et personnes sont des oxymores » (Radicalesbians, ibid., 242).

C’est ce qui conduit, dans un troisième temps, à examiner les rapports entre lesbianisme et féminisme. C’est probablement la partie la plus confuse du texte. Après avoir posé d’emblée que le sujet est peu abordé et même qu’il crée un malaise dans les rangs féministes, le lesbianisme sert à mesurer le degré de radicalisme, sinon la sincérité de l’engagement des féministes. Car il y aurait un féminisme vraiment radical qui veut en finir avec le sexisme comme tel et un autre plus réformiste qui se contenterait du fait que certaines femmes accèdent aux privilèges de la société sexiste. Ainsi, le malaise ou le silence du féminisme face au lesbianisme ne sert qu’à perpétuer l’oppression des femmes puisque « jusqu’à ce que les femmes voient dans d’autres femmes la possibilité d’un attachement fondamental qui inclut l’amour sexuel, elles se dénieront l’amour et la valeur qu’elles accordent spontanément aux hommes, confirmant ainsi leur statut subalterne » (Radicalesbians, ibid., 243).

C’est sur cette base que les auteures tentent de définir la rupture qu’introduit le lesbianisme dans l’ordre (hétéro)sexiste et c’est là qu’intervient la posture combattante de la lesbienne. Dans un langage qui passe du behaviorisme (les rôles sociaux) à un existentialisme mâtiné d’hégélianisme, il est désormais question de haine de soi et d’authenticité. Les réticences vis-à-vis du lesbianisme relèvent du fait que « les femmes sont réticentes aux relations sur tous les plans avec d’autres femmes qui leur renvoient l’image de leur propre oppression, de leur propre statut subalterne, de leur propre haine de soi » (Radicalesbians, ibid., 244). Pourtant, ce n’est qu’à travers des relations entre femmes non médiées par les hommes que les femmes puiseront une force révolutionnaire « qui est au fondement de la libération des femmes et constitue le socle d’une révolution culturelle » (Radicalesbians, ibid., 245). Le mouvement féministe est le lieu de la sororité mais aussi d’une transformation personnelle, qu’il induit et sur laquelle il s’appuie. Ce mouvement constitue également un moyen de surmonter le décentrement et l’aliénation et de faire la paix avec soi-même pour une lesbienne puisque, à travers le féminisme, « nous acquérons un sentiment de réalisation, nous avons finalement l’impression d’être en accord avec nous-mêmes » (Radicalesbians, ibid., 245).

La boucle est donc bouclée. Le mouvement féministe comme mouvement qui questionne la société sexiste et les rôles sociaux de sexe qui lui sont inhérents permet aux lesbiennes de se réaliser pleinement parce qu’une lesbienne représente la négation pratique des rôles sociaux de sexe puisque « être “féminine” et être un individu sont inconciliables » (Radicalesbians, ibid., 245). Il constitue également le lieu d’un nouveau rapport des femmes entre elles qui seul peut inclure le lesbianisme comme réalisation de soi plutôt que comme problème.

« Lesbianism and Feminism »

Le texte écrit en 19716 par Anne Koedt, qui était déjà célèbre pour un autre texte, « Le mythe de l’orgasme vaginal » traduit en français dès 1970, dans le numéro de Partisans intitulé Libération des femmes année zéro7, reprend plusieurs aspects du texte précédent, tout en le critiquant sur d’autres, et cherche à éclairer le rapport qui peut se nouer entre lesbianisme et féminisme, tout en annonçant l’idée du continuum lesbien qui sera au cœur de l’argumentation de Rich.

Le langage utilisé par Koedt est très similaire à celui du texte des Radicalesbians. Le sexisme y est appréhendé sous l’angle des rôles sociaux de sexe. L’utilisation du terme « lesbienne » comme une insulte visant à disqualifier le projet politique féministe lui semble une illustration du fait que les hommes ont vite fait d’amalgamer « le fait d’être “non-féminine” et d’être indépendante » (Koedt, 1973, 246). Elle insiste aussi sur le fait que le lesbianisme fait partie des actes de transgression possibles par rapport à la définition traditionnelle de la féminité. En outre, elle reprend l’idée que le terme fonctionne également comme un avertissement en soulignant que « c’est précisément sur les femmes qui ont l’air le plus “féminines” que les hommes vont proférer cette insulte [les traiter de lesbiennes], puisque l’objectif visé est plus de ramener les femmes à leur “place” en les effrayant que de pointer le lesbianisme » (Koedt, ibid., 247).

Mais le cœur de son argumentation, c’est l’évaluation du rapport existant entre le lesbianisme et le féminisme. En premier lieu, elle s’inscrit en faux par rapport à l’idée que les lesbiennes seraient en quelque sorte l’avant-garde du mouvement féministe. Ensuite, elle cherche à minimiser le potentiel révolutionnaire du mouvement gay. Par la suite, elle critique la notion de « women-identified women ». Finalement, elle conclut que seul le lesbianisme radical8 rejoint le féminisme.

Avant d’examiner plus attentivement son raisonnement, il convient de rappeler certaines des prémisses sur lesquelles il repose. Celles-ci sont au nombre de trois. La première concerne la définition de ce qu’est une lesbienne. Délaissant les arguments culturalistes sur la question du life style, elle adopte une définition principalement sexuelle des lesbiennes, celles-ci étant des « femmes qui ont des rapports sexuels avec des femmes » (Koedt, ibid., 248). La deuxième concerne le projet du féminisme radical qui consiste à prôner « l’élimination totale des rôles sexués » puisque « la biologie n’est pas un destin et que les rôles féminins et masculins sont appris » (Koedt, ibid., 248). La troisième prémisse porte sur la conviction partagée du féminisme radical et du lesbianisme que « le biologique ne détermine pas les rôles sexués » (Koedt, ibid., 249).

C’est sur cette base qu’elle entreprend d’examiner plus avant les rapports que peuvent entretenir le lesbianisme et le féminisme radical, non sans avoir fait au préalable un détour sur l’argument de l’homosexualité comme maladie9 qui emprunte largement à la notion d’authenticité et qui anticipe sur certaines idées de Butler en précisant qu’une femme “féminine” ou un homme “efféminé” sont « tous deux travestis »10 (Koedt, ibid., 250).

D’emblée, elle souligne qu’il est faux d’identifier les lesbiennes à une forme d’avant-garde du mouvement féministe. Pour elle, cette idée est fallacieuse à deux égards. D’une part, elle confond le personnel et le politique : l’idée n’est pas seulement de se désengager personnellement des rapports sexistes puisqu’« une féministe radicale […] travaille politiquement à la destruction des institutions du sexisme » (Koedt, ibid., 250). D’autre part, elle ignore qu’il y a plusieurs manières de défier les rôles sociaux de sexe et que la seule façon pour le lesbianisme d’être radical c’est de « vouloir détruire l’ensemble du système, c’est-à-dire le système des rôles sexués plutôt que de simplement rejeter les hommes » (Koedt, ibid., 251), soulignant au passage qu’il peut aussi y avoir un réformisme lesbien.

Ceci lui permet d’ailleurs de minimiser le potentiel critique du mouvement gay. Pour Koedt, parce que ce mouvement se concentre sur les transformations législatives et sur la modification des attitudes discriminatoires vis-à-vis des homosexuels, il constitue plutôt un mouvement pour l’égalité civique qu’un mouvement révolutionnaire, puisqu’il met l’accent sur la liberté d’orientation sexuelle11; pour devenir révolutionnaire, ce mouvement devrait plutôt insister sur l’abolition des rôles sexués, comme le fait le féminisme radical.

Ceci l’amène ensuite à définir dans un sens sensiblement différent de celui des Radicalesbians la notion de « woman identified woman ». Pour Koedt, cette idée est susceptible d’introduire une confusion entre le biologique et le politique, d’autant plus que « nous n’avons pas à être “identifiées” sur la base des femmes avec lesquelles nous entretenons des rapports » (Koedt, ibid., 254). Il lui semble donc préférable de parler de féminisme pour décrire les solidarités entre femmes qu’elle identifie à la « sororité sur la base de notre oppression commune » (Koedt, ibid., 254) et d’insister sur l’autonomie des femmes.

Finalement elle conclut son raisonnement en revenant sur la notion « le personnel est politique » pour souligner la nécessité de bien distinguer entre les dimensions individuelles et les dimensions sociales du projet. À cet égard, elle souligne que si cette notion permet de politiser certaines situations « personnelles » des femmes, cela n’implique pas que le mouvement féministe puisse s’arroger le droit de juger de la conformité de la vie privée des femmes. En outre, Koedt insiste sur la dimension nécessairement collective de la lutte contre l’oppression des femmes. « Même la féministe la plus radicale n’est pas la femme libérée » (Koedt, ibid., 255), non seulement parce que le féminisme consiste dans une tentative de déprise du sexisme dont nous connaissons seulement le point de départ mais pas le point d’arrivée et que multiples sont les chemins entre deux points, mais aussi parce que la libération ne peut survenir qu’après la disparition des rôles sociaux de sexe, qui relèvent d’un système sociétal.

Ainsi, c’est uniquement en étant le plus radical possible que le lesbianisme peut contribuer à la libération des femmes et « rejoindre les multiples rébellions des femmes contre les rôles qui leur sont prescrits » (Koedt, ibid., 257). Dans ce processus, il n’y a ni rôle phare, ni possibilité d’émancipation individuelle puisque « jusqu’à ce que le mouvement des femmes transforme ces faits politiques anciens [les hommes détiennent le pouvoir et les femmes non] il est impossible de parler de libération sur un plan collectif ou individuel » (Koedt, ibid., 258).

« Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence »


Le texte de Rich a une histoire un peu particulière dans l’univers féministe français12, mais il me semble intéressant de passer outre dans la mesure où il s’agit d’une tentative importante de penser l’hétérosexualité comme institution sociale. Ce texte a été écrit en 1978, a été publié en 1980 dans la revue d’études féministes Signs, il a été republié sous forme de brochure en 1982, augmenté d’un avant-propos et d’un post-scriptum. Même s’il a été traduit en français, j’utiliserai la version étasunienne13.

L’avant-propos de 1982 permet à l’auteure de rappeler ses intentions. D’abord, il s’agit pour elle de contrer l’occultation de l’existence lesbienne qu’on retrouve tout autant dans la société patriarcale que dans les études féministes. Pour Rich, cette occultation constitue autant un acte lesbophobe qu’anti-féministe. Rappeler cette « existence lesbienne » lui semblait d’autant plus important que la droite commençait son ascension aux USA à cette époque, ce qui allait aboutir à la présidence Reagan puis aux Bush I et II, avec ce que cela implique d’insistance sur les « vraies valeurs familiales ». Ensuite, il s’agit pour Rich de considérer l’hétérosexualité comme une institution et donc de procéder à une mise en évidence de ses modes de fonctionnement, un peu comme elle l’avait fait précédemment pour la maternité (Rich, 1976). Enfin, elle veut mettre en évidence les modes de résistance des femmes et souligner l’importance de faire prendre conscience aux autres lesbiennes, celles qui ne sont pas féministes, de « la profondeur et l’énergie engendrées par l’identification aux femmes et les liens entre femmes » (Rich, 1986, 23).

Le texte est organisé autour de deux concepts, celui d’« existence lesbienne » et celui de « continuum lesbien ». « L’existence lesbienne suggère à la fois le fait de la présence historique des lesbiennes et de notre constante création de la signification de notre existence » (Rich, ibid., 51). Quant au continuum lesbien, il inclut « une variété – à travers l’expérience de chaque femme et à travers l’histoire – d’expériences d’identification aux femmes, pas simplement le fait qu’une femme ait eu ou ait consciemment désiré une expérience sexuelle génitale avec une autre femme » (Rich, ibid., 51).

28Le texte se développe selon un raisonnement en trois temps, raisonnement qui n’est pas toujours évident puisque Rich fait autant appel à la théorie féministe qu’à des écrits littéraires et à un registre métaphorique. Dans un premier temps, elle montre comment les études féministes participent elles aussi de l’occultation de l’existence lesbienne. Ensuite, elle aborde la question de l’hétérosexualité comme institution sociale. Finalement, elle traite des divers modes de résistance des femmes par rapport à l’institution hétérosexuelle.


Rich entreprend de démontrer à quel point l’imaginaire hétérosexuel imprègne la réflexion féministe et contribue à occulter l’existence lesbienne. En prenant pour exemple/cible quatre publications récentes aux USA14, elle montre comment la question lesbienne est soit passée sous silence, soit plutôt mal abordée par les féministes. Elle souligne les limites que cela représente pour la théorie féministe et soutient que la contrainte à l’hétérosexualité doit être abordée comme une institution sociale, ce qui a pour avantage d’envisager l’existence lesbienne sous un angle plus vaste que le life style ou l’orientation sexuelle.

Ensuite, elle soutient que l’hétérosexualité est une institution sociale, à savoir qu’elle est socialement construite et reproduite, afin de « drainer l’énergie émotive et érotique des femmes loin d’elles-mêmes et des autres femmes et des valeurs d’identification aux femmes » (Rich, ibid., 35). Elle construit son raisonnement par analogie, en s’appuyant sur des idées admises dans le mouvement féministe pour voir dans quelle mesure elles nous aident à voir dans l’hétérosexualité une institution sociale. C’est ainsi qu’elle reprend les analyses de Kathleen Gough sur les huit principaux mécanismes du pouvoir masculin et qu’elle les détaille à sa manière afin de montrer que la contrainte à l’hétérosexualité est constamment à l’œuvre. Elle réfère par la suite aux analyses de Catherine MacKinnon sur le harcèlement sexuel en milieu de travail, ce qui lui permet de préciser qu’« une lesbienne qui doit être dans le placard sur son lieu de travail à cause des préjugés hétérosexuels n’est pas seulement forcée de cacher la vérité sur ses relations à l’extérieur du milieu de travail ou sur sa vie personnelle. Son emploi dépend du fait qu’elle puisse passer pour hétérosexuelle, plus encore pour une femme hétérosexuelle, en s’habillant et en jouant le rôle servile qui sied aux “vraies” femmes » (Rich, ibid., 41). Elle se tourne par la suite vers les théories de Kathleen Barry sur le trafic sexuel des femmes. Au terme de ces trois analogies qui nous aident à saisir les mécanismes de fonctionnement et de reproduction de la contrainte à l’hétérosexualité, elle développe la thèse qu’il pourrait y avoir une « fausse conscience » qui s’appuie sur la relation mère/fils afin que les femmes « fournissent le soutien maternel, l’appui inconditionnel et de la compassion pour ceux qui les harcèlent, les battent ou les violent » (Rich, ibid., 50). Elle conclut cette section en insistant sur le fait que l’occultation de la possibilité même de l’existence lesbienne fait partie des mécanismes de renforcement de la contrainte à l’hétérosexualité. Et elle ajoute que « la recherche et la théorie féministes qui contribuent à l’invisibilité ou à la marginalisation des lesbiennes se font au détriment de la libération et de l’empowerment des femmes comme groupe social » (Rich, ibid., 50).

En dernier lieu, Rich se penche sur les diverses modalités de résistance des femmes à l’institution hétérosexuelle. Au premier rang de ces résistances figure le lesbianisme qui constitue « une attaque directe ou indirecte au droit masculin d’accès aux femmes » (Rich, ibid., 52). Cependant, afin d’en émousser le potentiel subversif, on a souvent eu tendance à penser le lesbianisme comme version « féminine » de l’homosexualité masculine. Si les deux sexualités sont stigmatisées, en en faisant des équivalents, on « occulte la réalité des femmes une fois de plus » (Rich, ibid., 52). Plus particulièrement, Rich insiste sur le fait que « l’expérience lesbienne constitue, comme la maternité, une expérience profondément féminine, avec des caractéristiques en ce qui concerne les oppressions, significations et potentialités que nous ne pouvons pas saisir si nous l’amalgamons avec d’autres expériences de sexualité stigmatisée » (Rich, ibid., 53).

C’est pourquoi elle récuse la définition trop exclusivement sexuelle de « lesbienne » pour inclure un vaste registre d’expériences et de pratiques et insiste sur la notion de « continuum lesbien » qui inclut autant les amitiés féminines que les sororités de résistance au mariage en Chine, phénomènes qui seront analysés plus en détail par Carol Smith-Rosenberg, Lilian Faderman ou Janice Raymond, dans la reprise de cette idée du « continuum lesbien ».


Ce « continuum lesbien », cette façon de s’identifier à d’autres femmes, est perçu comme une source d’énergie et d’empowerment. Nulle surprise donc dans le fait qu’il soit combattu par l’institution hétérosexuelle. En outre « nous pouvons dire qu’il y a un féminisme embryonnaire dans le fait de choisir une femme comme amante ou comme compagne de vie au regard de l’hétérosexualité institutionnalisée » (Rich, ibid., 66). Dans ce sens, pour Rich, l’existence lesbienne a un potentiel libérateur non seulement pour les lesbiennes mais pour l’ensemble des femmes, car elle offre une alternative à l’institution hétérosexuelle et en expose les mensonges.

Du féminisme au féminin

Il me semble que deux conclusions s’imposent d’emblée à partir de cette analyse assez détaillée des trois textes choisis. D’une part, on peut repérer un travail de compréhension du lesbianisme dans le cadre défini par le féminisme. De l’autre, la notion de « woman-identified woman » pour décrire les lesbiennes soulève la question du rapport au féminin.

Que ce soit à travers l’idée de « continuum lesbien » pour décrire les diverses modalités de résistance des femmes au patriarcat comme système social, ou encore à travers la notion d’identification aux femmes comme pratique critique du patriarcat et de sa dévalorisation du féminin, il apparaît que le sort des lesbiennes est éminemment lié à celui des femmes, peu importe le rapport que les lesbiennes entretiennent avec le féminisme.


Ce lien est extrêmement ambigu dans le texte des Radicalesbians. En effet, « femme » intervient à la fois pour décrire un statut subalterne dans la société, une authenticité impossible, une non-existence en tant qu’individu autonome, bref un rôle social de sexe dans un contexte marqué par l’inégalité et l’oppression. Mais le terme « femme » est également utilisé pour suggérer qu’en cessant de s’identifier à ce que les hommes attendent d’elles et en formulant entre elles ce qu’elles sont, les femmes construisent une solidarité et une forme d’identification l’une à l’autre qui est la marque du féminisme ce qui, par analogie avec la fraternité des théories du contrat social, a été nommée « sororité ».

Il y a donc un lien logique entre être une femme et devenir féministe. Si toutes s’entendent pour dire que « femme » est une construction sociale et s’inscrivent donc dans une matrice intellectuelle post-beauvoirienne, leur constructivisme présente bien des limites. Contrairement à la logique de Butler ou de Wittig, par exemple, qui soutiennent que c’est l’institution de l’hétérosexualité qui crée les rôles sociaux de sexe qui, à leur tour façonnent des corps sexués, l’idée que la biologie ne constitue pas un destin est interprétée de façon beaucoup plus modérée par ces féministes des années 1970 : le genre est à réinterpréter à travers le féminisme mais le sexe demeure intangible, d’où l’idéal de devenir des personnes, c’est-à-dire d’avoir accès à une humanité universelle qui serait en quelque sorte dans un au-delà de la sexuation ; d’où également l’idée d’androgynie si prégnante dans ces textes, comme dans plusieurs textes féministes de la même époque.

Le féminisme est justement ce qui permet cet accès à l’individuation puisqu’il met en lumière le caractère socialement et patriarcalement construit des rapports sociaux de sexe. Toute transgression des rôles sexuels prescrits par la société patriarcale devient donc un geste éminemment féministe. C’est ce qui permet de soutenir ce « normage » des lesbiennes en féministes. Certes, cela n’en fait pas les féministes les plus authentiques ou les plus radicales, puisque Koedt montre bien qu’il peut y avoir un réformisme gay (incluant les lesbiennes) et que Rich parle d’un simple germe féministe dans l’existence lesbienne. Mais l’on pourrait dire, en parodiant un autre code que, pour ces auteurs, une lesbienne est objectivement féministe puisqu’elle remet en cause les assignations sociales des femmes dans les sociétés patriarcales.

Cependant cette « objectivité » du féminisme des lesbiennes tient à un fil ténu. La condition de toutes les femmes serait la même et la féminité ne se déclinerait que dans un seul registre. C’est ce qui fonde autant l’idée de sororité que les théories du standpoint feminism. Or, il me semble difficile de souscrire à une telle vision aujourd’hui. D’une part, si l’on peut attester de l’existence du patriarcat comme système social, il n’est pas le seul système social à l’œuvre dans nos sociétés, ce qui fait que les localisations des femmes en sont d’autant démultipliées. D’autre part, les modes de déclinaisons de la féminité, s’ils comportent tous une part de caractère subalterne, d’injustice et d’oppression sont extrêmement variés. Aussi peut-on difficilement en faire une base de solidarité immédiate entre les femmes. Bref, il y a plusieurs points de vue des femmes, même si ceux-ci peuvent être articulés à l’intérieur d’un mouvement féministe (Young, 1994). Celui-ci ne peut se fonder sur le caractère commun de l’oppression, mais se doit d’être attentif aux différences et aux différends entre les femmes

Mais en même temps, il est révélateur que le texte de Rich développe une approche beaucoup moins critique du féminin que ce que l’on retrouve dans les deux premiers textes. Certes Rich se situe également sur le terrain du féminisme et donc sur celui de la mutilation imposée aux femmes dans une société patriarcale. Cependant, elle est beaucoup moins critique que Koedt, par exemple, face à la notion de « woman-identified woman » pour décrire l’expérience lesbienne, comme si le féminisme était passé d’une critique des rôles sociaux sexués à une positivation du féminin et à une exaltation de la « différence » féminine. Il me semble que c’est là un des traits du féminisme qui est particulièrement visé par les deux textes de Wittig (1980a, 1980b).

En fait, il y a une ambiguïté profonde dans le texte de Rich par rapport à la notion « d’expérience féminine », ambiguïté reliée au standpoint feminism comme approche épistémologique. Cette ambiguïté réside dans le fait de savoir si l’expérience en question est celle des femmes, telles que constituées par la société patriarcale (donc l’expérience de l’oppression) ou celle des femmes qui prennent conscience de leurs situations d’oppression et s’organisent pour la combattre, principalement à travers le féminisme.

Si Wittig peut soutenir que « “lesbienne” […] n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement » (Wittig, 1980b, 83). C’est parce qu’elle refuse toute naturalité au sexe et qu’elle ne réserve pas la construction sociale au genre. Au contraire, elle pose l’hétérosexualité comme institution qui crée du masculin et du féminin et qui seule confère un sens aux notions d’homme et de femme. Mais elle reconnaît que « la plupart des féministes et des lesbiennes/féministes ici et ailleurs continuent de penser que la base de l’oppression des femmes est biologique autant qu’historique » (Wittig, ibid., 76).

Elle s’insurge donc contre la positivation du féminin dans le féminisme qui ne peut mener qu’à une impasse réformiste, l’aménagement plutôt que la disparition de la catégorie « femme ». Pour Wittig, le féminisme est donc à une croisée des chemins et doit choisir entre deux définitions de ses objectifs. « Pour beaucoup d’entre nous cela veut dire “quelqu’un qui lutte pour les femmes en tant que classe et pour la disparition de cette classe”. Pour de nombreuses autres cela veut dire “quelqu’un qui lutte pour la femme et pour sa défense” – pour le mythe donc et son renforcement » (Wittig, ibid., 79).

Un autre enjeu que ces textes soulèvent est celui du rapport entre le personnel et le politique. L’enjeu est très présent chez Koedt qui y fait directement référence, mais on le retrouve également dans le texte des Radicalesbians et dans celui de Rich. L’interprétation qu’en donne Koedt est assez simple : l’idée que le personnel est politique est ce qui permet au mouvement féministe de présenter comme enjeux politiques des phénomènes (comme le viol, la violence conjugale, l’avortement, les sexualités non-hétérosexuelles, etc.) qui étaient traditionnellement perçus comme relevant de la vie privée des individus et, par conséquent, extérieurs à la politique en vertu de la séparation libérale entre la sphère privée et la sphère publique15.

L’usage qu’en font les Radicalesbians et Rich est un peu plus complexe. Si elles adhèrent sans problème à la version de Koedt, elles y ajoutent l’idée que le personnel, entendu comme la façon dont une féministe organise son existence, doit présenter une certaine congruence avec les idées politiques qu’elle soutient. Une telle compréhension est à la base de ce qui sera appelé par la suite « politique identitaire ». Pour Koedt, une telle interprétation est inacceptable dans la mesure où elle relève d’une personnalisation, sinon d’une moralisation du politique.


En conclusion, ces textes reflètent bien les paradoxes de la notion d’identité en politique. Car le terme de « politique identitaire » sert en fait à couvrir trois usages de la notion d’identité : l’identité façonnée par les rapports sociaux existant, l’identité produite par la résistance à ces rapports sociaux, l’identité qui résultera des luttes sociales contre l’oppression. Ainsi, les textes des Radicalesbians et de Koedt se situent simultanément sur ces trois dimensions de l’identité, tandis que celui de Rich s’articule essentiellement autour des deux premières. Or en se situant dans l’écart entre ces trois conceptions de l’identité, le féminisme récuse plutôt la notion de politique identitaire, qui n’en ferait qu’une (sous) politique à l’usage des femmes. Plus que d’identité féminine, ce dont il est question dans le féminisme, c’est la dénonciation du faux universalisme patriarcal. L’enjeu du féminisme et du lesbianisme n’est donc pas la possibilité de déploiement public et privé d’identités, mais celui, éminemment politique, d’une reconfiguration des espaces publics et privés pour que les lesbiennes cessent d’être des « objets politiques non identifiés ».

Bibliographie

BUTLER Judith, Gender Trouble, New York, Routledge, 1990.

KOEDT Anne, « Lesbianism and Feminism », in KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 246-258.

KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973.

Radicalesbians, « The Woman Identified Woman », in KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 240-245.

RICH Adrienne, Of Woman Born, New York, Norton, 1976.

RICH Adrienne, « Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence », in Blood, Bread and Poetry, New York, Norton, 1986 (1980).

YOUNG Iris, « Gender as Seriality », in Intersecting Voices, Princeton University Press, 1997 (1994).

WITTIG Monique, « La pensée straight», Questions féministes, 7, 1980a, pp. 45-53.

WITTIG Monique, « On ne naît pas femme », Questions féministes, 8, 1980b, pp. 75-84.

Notes

1  Je ne veux pas entrer ici dans la polémique à savoir s’il existe ou non une troisième vague féministe. Je veux parler en l’occurrence du mouvement qui s’est développé à la fin des années 1960 dans la plupart des pays occidentaux pour le distinguer de celui qui a émergé au tournant des XIXe et XXe siècles.

2  À ma connaissance, les deux premiers textes n’ont jamais été traduits en français. Le troisième a rapidement été traduit en français et a servi dans l’arsenal polémique d’une partie des animatrices de la revue Questions féministes, celles qui poursuivront l’aventure sous le titre Nouvelles Questions Féministes, contre celles dites « lesbiennes radicales ».

3  La notion de standpoint feminism est apparue dans les textes d’épistémologie féministe des années 1970 pour désigner le fait que, par leur posture particulière dans une société patriarcale, les femmes développaient un rapport au monde et une compréhension du monde. De façon générale, le standpoint feminism avait tendance à penser qu’il n’y avait qu’un point de vue des femmes. C’est cet aspect qui sera par la suite critiqué par les lesbiennes féministes, les féministes « de couleur » ou les queer.

4  J’utilise la version qui a paru dans le livre édité par Koedt, Levine et Rapone (1973). Le texte a d’abord circulé sous forme ronéotypée puis a été repris dans l’anthologie Notes from the Third Year.

5  Comme j’ai utilisé la version étasunienne des textes, j’ai effectué les traductions dans tous les cas.

6  Comme le précédent, il a circulé dans le mouvement puis a été publié dans Notes from the Third Year avant d’être repris dans l’ouvrage de Koedt, Levine et Rapone (1973).

7  L’amnésie historique fut largement partagée dans la deuxième vague féministe qui a longtemps fait semblant d’ignorer l’existence de la « première vague ».

8  Il me semble important de préciser que le terme lesbianisme radical aux USA au début des années 1970 désigne les lesbiennes qui visent à abolir les rôles sociaux sexués et qui, par là, rejoignent le courant dit « féministe radical », celui qui veut aller à la racine de l’oppression des femmes, par opposition à ce que l’on pourrait qualifier de féminisme réformiste ou de féminisme de l’égalité des droits (qu’on pourrait, dans la logique de Koedt, assimiler à un mouvement pour les droits civiques des femmes, qui se contente de l’aménagement de la « condition féminine » sans remettre en cause le patriarcat comme institution sociale), courant représenté par le National Organisation of Women, alors dirigée par Betty Friedan. Le sens en est donc légèrement différent du terme de « lesbiennes radicales » qui sera repris en France et au Québec au début des années 1980.

9  On peut voir là un effet de conjoncture dans la mesure où, jusqu’en 1973, le DSM (Diagnostic and Statistical Manual ou Manuel de diagnostic et statistiques des troubles mentaux), utilisé par les psychiatres étasuniens, classait l’homosexualité au nombre des désordres mentaux (il faudra attendre 1992 pour que l’OMS décide que l’homosexualité ne constitue pas une maladie). Cependant, force est de constater que malgré son retrait de la liste des désordres mentaux, la croyance dans le caractère maladif de l’homosexualité demeure fortement ancrée dans la culture populaire étasunienne, comme en témoigne la réaction publique à l’épidémie de VIH-SIDA.


10  Judith Butler soutient que l’homosexualité n’est pas à l’hétérosexualité dans le rapport de la copie à l’original mais dans celui de la copie à la copie, ceci à l’intérieur d’une volonté de déconstruction de la matrice hétérosexuelle (Butler, 1990, 31).

11  Les évolutions récentes du mouvement gay et l’importance qu’a prise la revendication du droit au mariage semblent confirmer cette idée.

12  Puisque, comme je l’ai mentionné plus haut, il a été utilisé de façon polémique par certaines membres de l’équipe de rédaction de la revue Questions féministes, celles qui ont entrepris de publier Nouvelles Questions Féministes, dans le débat qui les opposait aux lesbiennes radicales du comité de rédaction, Colette Guillaumin, Nicole-Claude Mathieu et Monique Wittig.

13  J’utilise la version parue dans l’ouvrage d’Adrienne Rich (1986), puisqu’elle inclut non seulement l’avant-propos de 1982 mais aussi une postface constituée d’un échange de correspondance avec les éditrices d’un ouvrage collectif qui reprend l’article de Signs, échange de correspondance qui permet à Rich de s’expliquer sur l’idée de fausse conscience et sur la question du continuum lesbien.

14  Il s’agit des livres de Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, de Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, de Barbara Ehrenreich et Deirdre English, For Her Own Good et de Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women.

15  Rappelons que cette séparation n’a jamais empêché quelque État que ce soit de légiférer en ces matières ou de pratiquer une négligence délibérée.

Référence électronique

Diane Lamoureux, « Reno(r/m)mer « la » lesbienne ou quand les lesbiennes étaient féministes », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 09 juillet 2009  http://gss.revues.org/index635.html

Diane Lamoureux

Professeur de sciences politiques
Université de Laval, Canada

Par  Cécile Nisol

(L’auteure est psychologue et militante lesbienne féministe.)


Sur http://www.scumgrrrls.org/article75.html

Voici quelques années, Monique Wittig déclarait : « les lesbiennes ne sont pas des femmes ». A une époque où le divorce était presque consommé entre lesbiennes et mouvements féministes, la phrase avait fait scandale et rares étaient celles qui cherchaient à comprendre le sens très politique de la déclaration de Wittig. Le texte de Cécile Nisol replace la pensée de Wittig dans l’analyse psychanalyste afin de démontrer combien la « lesbienne » tient une place particulière dans la société.


Nous allons faire un exercice complexe. Nous allons imaginer regarder le fonctionnement des structures sociales sans les verres déformants que la société nous a imposés dès notre naissance.


La conceptualisation, les applications et implications de « la vie lesbienne  » poussent inexorablement notre réflexion sur la structure fondamentale de la majorité des sociétés « dites humaines » : le despotisme hétérosexuel. Despotisme car il met en place une organisation sociale basée sur la domination des Uns sur les unes en la faisant passer comme un fait de « nature ». Monique Wittig (1) reprend une phrase de Adrienne Rich : « (…) l’hétérosexualité est quelque chose qui a du être imposé, dirigé, répandu par la propagande et maintenu par la force. » (2)

Ce texte pose l’hétéro-sexualité en tant qu’institution politique à l’intérieur du patriarcat. L’existence lesbienne est donc un acte de résistance à cette institution. Les lesbiennes constituent une « faille » à ce régime politique. Un questionnement continu est indispensable, car avoir la conscience de l’oppression n’est pas seulement une réaction contre cette oppression, elle implique une totale réévaluation conceptuelle du monde social. Le régime politique patriarcal se met en place et se perpétue grâce à ses trois bases :

1° le langage du Diviseur opprime à très long terme et à très grande échelle et constitue le moyen conceptuel premier pour arriver à ses fins.


2° l’éducation patriarcale modèle les pensées et comportements en les cloisonnant dans deux classes dites de « sexe » et les fait passer pour « l’ordre naturel ».


3° les moyens de coercition : ne pas donner accès aux droits civiles, politiques et sociaux. « La femme n’existe pas » disait Lacan ! Il a tout à fait raison car comment pourrait-elle exister en étant considérée comme un objet, appendice ou même symptôme… de l’homme ? Mais au lieu d’être barrée par le discours du Diviseur, elle peut « se barrer », s’enfuir. Exit le mythe de « la femme » qui nie « les femmes ».

Un exemple de mythe dans Quarto de juillet 2002, de Sylvia Elena Tendlarz : « D’ailleurs, les femmes sont prises, suivant la métonymie phallique, en tant qu’objets à valeur phallique, dans les structures d’échange, par équation Girl=Phallus (…). C’est une formulation qui anticipe la place d’objet du désir qu’occupent les femmes pour les hommes. » (3)

La « métonymie phallique » est un phénomène par lequel un concept est désigné par un terme désignant un autre concept qui lui est relié par une relation nécessaire, comme la cause à l’effet, la partie pour le tout, … Donc, nous obtenons Girl=Phallus. La « fille » est prise comme phallus ou comme « un objet » uniquement pour le bon plaisir, désir, jouissance (peu importe puisque ce n’est pas pour elle, sujet) de « l’homme ou Diviseur ».

Le discours psychanalytique et sociétal place « la femme ou dividue  » dans une impossibilité d’être, de penser et donc d’agir en tant que sujet d’elle-même par l’effet du « sexage » étant « un régime de servage sous lequel vivent les corps parlants de la planète réduits au silence en raison de la discrimination frappant leur sexe, marqué comme un manque… ou un excès ». (4)

Les visions psychanalytiques et sociétales


Prenons une conception Lacanienne  : le phallus. Le Phallus est symbolique. Le sexuel n’aurait de sens qu’en étant absent, manquant. Ce serait donc par le manque que le « dit humain » s’ouvrirait à la culture.

Le « monde humain »… Ce monde là, n’a été créé que par et pour la domination masculine, par et pour les Diviseurs. Il ne représente pas la totalité des êtres parlants. Il n’est qu’un monde d’appropriations. La logique du Diviseur est : qui crée, prend le pouvoir absolu et ne veut rien partager. Il rejette dans les profondeurs « des mystères » tout ce qui ne lui obéit pas.

Le Diviseur rentre dans un jeu paranoïaque. Sa croyance de « persécuté  » : la peur que le Phallus ne s’écrive pas. Il lui faut « a-moindrir  » l’Autre (« dite-femme ») car «  (…) l’Un (l’homme) ne se noue véritablement à rien de ce qui semble à l’Autre sexuel. … Comment situer dès lors la fonction de l’Autre ? … Car il est clair que l’Autre ne s’additionne pas à l’Un. L’Autre s’en différencie… car l’Autre … c’est l’Unen- moins. » (5)


La réduction du corps à sa partie reproductrice, considérée comme unique représentante du corps tout entier, s’explique dans la confusion psychanalytique entre le sexe et le genre. Il ne subsiste en psychanalyse que le sens du genre malgré l’emploi des termes sexes, sexuels,… expliquant ainsi la formulation conceptuelle en terme de sexage.

En effet écrit Claude Lévesque : « (…) le modèle masculin de la sexualité, tout entier axé sur la possession du pénis, ne prend pas sa source dans un quelconque fait de nature touchant la pulsion ou la sexualité, mais est tributaire d’un modèle, presque immémorial, de l’organisation sociale et politique. Aussi, l’envie du pénis qui caractérisait le désir de la femme ne relève- t-elle pas d’une tendance naturelle de la sexualité féminine, mais d’une inclination culturelle, observable depuis des millénaires, à conférer à l’homme tous les avantages, tous les privilèges et tous les pouvoirs. » (6)

La société patriarcale est un système mythico-rituel qui ratifie et amplifie l’infériorité et l’exclusion de la « dite-femme » en ne la percevant pas comme un sujet mais comme un objet d’échange symbolique pour l’homme car explique Bourdieu : « C’est dans la logique des échanges symboliques et, plus précisément, dans la construction sociale des relations de parenté et du mariage qui assigne aux femmes leur statut social d’objets d’échange définis conformément aux intérêts masculins et voués à contribuer ainsi à la reproduction du capital symbolique des hommes, que réside l’explication du primat accordé à la masculinité dans les taxinomies culturelles . » (7)

Cette domination symbolique s’inscrit évidemment dans la langue par des jeux de langages qui camouflent le renvoi des « ditesfemmes  » à un devoir-être, comme par exemple, à l’image de la Passionaria, étant « (…) cette femme hors d’elle-même, c’est à dire hors des bornes qui la contiennent culturellement.. » (8). Mais, s’interroge Marie-Joseph Bertini : « Nous croyons tous que la langue nous appartient, mais nous n’avons de cesse de lui appartenir. Oui, la langue nous tient. Mais qui tient la langue ? » (9)

En d’autres termes, qui tiendrait le pouvoir de définir symboliquement les mots de la langue ? Toute institution officiellement reconnue par le pouvoir patriarcal a force de loi. La doctrine psychanalytique s’est approprié l’explication de l’inconscient et donc de toute la sphère symbolique, dont le langage. Or, « (…) Le fameux langage symbolique qui a l’avantage de fonctionner à partir de très peu d’éléments puisque les symboles que la psyché produit « inconsciemment  » sont très peu nombreux. Ils sont donc, par voie de théorisation et de thérapie, très faciles à imposer à l’inconscient collectif et individuel. Moyennant quoi, on nous apprend que l’inconscient a le bon goût de se structurer automatiquement à partir de ces symboles/métaphores, …, le nomdu- père, …, l’échange des femmes, …. Il n’y a aucun doute que Lacan ait trouvé dans « l’inconscient » les structures qu’il dit avoir trouvé puisqu’il les y avait mises auparavant.  » (10)


Cependant, malgré l’obligation de s’exprimer dans un langage ancestralement phallique, la « ditefemme  » éprouve toujours un léger décalage car son discours lui revient avec ce flou d’une mauvaise mise au point. En effet, « faute de signifiant désignant sa sexualité et son identité propre, la femme se vit dans un univers biaisé ce qui la force à jouer de « simulacres ». (11) Le langage analytique est foncièrement basé sur une erreur conceptuelle  : la focalisation sur la différence des sexes. Or, le sexe ne doit être qu’un détail indifférent et non le fondement conceptuel d’une théorisation. Car nous constatons l’une des dérives de la sexualisation dans les écrits Lacaniens : ton sarcastique, agressif, comparaisons péremptoires. Cette écriture entraîne un sentiment diffus d’incompréhension face à cette arrogance. Puis, le sentiment se précise pour dévoiler la véritable sensation : la colère.

Si l’auteur émettait une évidence comme dire qu’un petit pois est plus petit qu’une pomme, il n’y aurait aucune colère. Alors, pourquoi la colère ? Car, comme l’écrit Virginia Woolf dans Une chambre à soi, la colère que je ressens n’est que la colère de l’auteur du livre qui tremble de perdre tous ses avantages matériels et symboliques.

La vie lesbienne

Le lesbianisme selon Monique Wittig est « (…) historiquement la culture grâce à laquelle nous pouvons questionner politiquement la société hétérosexuelle et ses catégories sexuelles, sur la signification de ces institutions de domination en général et en particulier sur la signification de cette institution de dépendance personnelle qu’est la mariage imposé aux femmes. » (12)


C’est aussi d’un rapport au corps dans son entièreté, non découpé en zones « dites-érogènes » car, dans le régime du sexage, ces zones ne sont érogènes que pour le Diviseur. Or, la psychanalyse ne peut percevoir la vie lesbienne que comme un arrêt du développement psychosexuel, car elle ne se réfère qu’au concept fondateur : la différence des sexes.

Un extrait d’Annick Le Guen : « (…) elles chercheront à combler dans le recours à des pratiques homosexuelles dans lesquelles, pourtant, elles ne parviendront jamais à intérioriser leur féminité puisqu’elles l’agissent sexuellement. Ce passage à l’acte (il n’est pas systématique chez les femmes phalliques) qui ne peut guère être secondarisé, n’est possible pour elles que parce que l’imago paternelle n’est jamais venue s’interposer comme véritable tiers ‘masculin’  ». (13)

En effet, « la dite-homosexuelle » n’arrive pas à intérioriser sa « diteféminité  » par le passage à l’acte « dit-homosexuel ». Elle n’est pas capturée dans le commerce des biens symboliques, elle n’est ni homosexuelle ni femme car elle est lesbienne. Et une lesbienne n’est pas une femme disait Wittig car « (…) lesbienne est le seul concept que je connaisse qui soit au-delà des catégories de sexe (femme et homme) parce que le sujet désigné (lesbienne) n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement. Car en effet ce qui fait une femme, c’est une relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques (« assignation à résidence », corvée domestique, devoir conjugal, production d’enfants illimitée, etc.), relation à laquelle les lesbiennes échappent en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles. » (14)

« La dite-femme hétérosexuelle » aurait bien intériorisé sa « diteféminité  », notion de sexage de l’imago paternelle, par le passage à l’acte « dit-hétérosexuel » et reste donc enferrée à une vision d’objet et non de sujet d’elle-même. Annick Le Guen et nombreux autres font l’amalgame entre tiers et masculin. Or, la notion de tiers n’a strictement rien à voir avec une quelconque référence corporelle spécifique.

Dans ce monde de sexualisation, l’exclusivité de la vision du couple=hétérosexuel crée ce lien pseudo obligatoire entre tiers et masculin. Le tiers signifie uniquement l’apport d’une médiation effectuée par une personne extérieure à un couple quelconque. Donc, les lesbiennes, représentantes du danger, ne peuvent exister dans ce système. Ce danger est muselé par l’interdiction de se nommer, de se questionner en sortant du système de sexage.

Premièrement, les lesbiennes doivent reconstruire leur langage en excluant toute référence à une quelconque notion de « sexe », car ce concept prend racine dans la culture androcentriste. Il serait inadmissible d’inscrire une appartenance « ethnique », « raciale » ou « linguistique » sur notre carte d’identité, mais être réduite à une catégorie de « sexe » nous paraît une telle évidence que nous ne réfléchissons même plus à son implication. Comme autrefois la notion d’appartenance du serf à la terre, commente Colette Guillaumin, « (…) le degré de réalité ressenti devait être celui de l’évidence du froid et du chaud, du jour et de la nuit, un fait en quelque sorte. L’appartenance des esclaves à leur maître, l’appartenance des femmes au groupe des hommes (et à un homme), en tant qu’outil, est de même sorte … » (15).

Deuxièmement, nous devons reterritorialiser notre corps. Apprendre à le voir, à l’écouter, à l’aimer dans sa globalité et non comme des zones découpées au service ou sévices des Diviseurs. Et, finalement, nous devons exiger l’abolition du régime de sexage et donc, une modification radicale du système de relations sociales actuelles.

L’hétérosexualité n’est pas naturelle ni universelle

Nous pouvons dire, avec M. Wittig, que « (…) l’hétérosexualité n’est pas « naturelle » pas plus qu’elle n’est la seule sexualité, la sexualité universelle. L’hétérosexualité est une construction culturelle qui justifie le système entier de la domination sociale fondée sur la fonction de reproduction obligatoire pour les femmes et sur l’appropriation de cette reproduction. » (16)


Et concernant la psychanalyse, nous continuons : « Aujourd’hui, le discours officiel sur la sexualité est le discours de la psychanalyse qui se fonde sur le concept a priori et idéaliste de la différence sexuelle, un concept qui participe historiquement du discours général de la domination . » (17)

Nous pouvons établir, avec M. Wittig, les trois étapes de notre prise de conscience à notre prise de liberté, par :

1° « (…) il n’y a pas de sexe. Il n’y a de sexe que ce qui est opprimé et que ce qui opprime. C’est l’oppression qui crée le sexe et non l’inverse.  » (18)


2° L’hétérosexualité est un régime politique. « La catégorie de sexe est une catégorie qui régit l’esclavage des femmes et elle opère très précisément grâce à une opération de réduction, comme pour les esclaves noirs, en prenant la partie pour le tout, une partie (la couleur, le sexe) au travers de laquelle un groupe humain tout entier doit passer comme à travers un filtre. » (19)


3° L’aboutissement de la lutte contre l’esclavage de la moitié de la population, sexualisée en « femme  », est l’abolition de l’hétérosexualité, concept symbolique sociétal de l’obligation d’une structure divisante comprenant un dominant et une dominée. Ce régime opprime, blesse, torture, moule les esprits dès le plus jeune âge à ses concepts, à son mode de « non-vie ». Sur la planète Terre, nous pouvons décréter que tout pays est une dictature en lui-même car aucun n’a encore aboli l’hétérosexualité comme mode de pensée et de vie uniques.

Bibliographie


(1) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland

(2) A. Rich (1981) La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence lesbienne. Nouvelles Questions Féministes, 1, p31

(3) S.E.Tendlarz (2002) Rapports et différences entre hystérie et féminité. Quarto, 77, p78-81

(4) M.Causse (2000) Contre le sexage. Paris ; Balland, p19

(5) J.Lacan (1975) Encore (séminaire XX). Paris : Seuil, Points essais, p162

(6) C.Levesque ( 2002) Par delà le masculin et le féminin. Paris : Aubier, p46

(7) P.Bourdieu (1998) La domination masculine. Paris : Seuil/Liber, p49

(8) M.J.Bertini ( 2002) Femmes. Le pouvoir impossible. Paris : Pauvert, p59

(9) M.J.Bertini ( 2002) Femmes. Le pouvoir impossible. Paris : Pauvert, p13

(10) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p67-68

(11) L.A.Skittegate ( 1995) Les silences de Jocaste. Paris : Imago, p48

(12) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p63

(13) A. Le Guen ( 2001) De mères en filles. Imagos de la féminité. Paris : PUF/Epîtres, p70

(14) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p63

(15) C.Guillaumin ( 1992) Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature. Paris : Côté-femmes, p39

(16) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p102

(17) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p108

(18) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p42

(19) M.Wittig (2001) La pensée straight. Paris : Balland, p49

Repenser les rapports sociaux de sexe, de classe et de “race” dans la mondialisation néolibérale1

Jules Falquet

Sur http://www.cedref.univ-paris7.fr

Aux migrantes “seules”,
au Réseau pour l’autonomie juridique des femmes immigrées, réfugiées et exilées (RAJFIRE)
et à Flora Tristan, la première à avoir souligné, dès 1835,
la nécessité de faire bon accueil aux femmes étrangères

Pour situer mon approche, il faut préciser que je suis une femme, universitaire, blanche, de nationalité française et vivant aujourd’hui en France, impliquée dans cette réflexion d’un point de vue théorique mais aussi politique. Depuis la Première rencontre internationale contre le néolibéralisme et pour l’humanité, invitée par le mouvement zapatiste du Chiapas à l’été 1996, je m’efforce d’analyser la mondialisation néolibérale avec les instruments fournis notamment par un ensemble de mouvements sociaux “progressistes” d’Amérique latine et des Caraïbes (le mouvement zapatiste mexicain, celui des Sans-terre du Brésil et les mouvements féministe et lesbien du continent), ainsi que par de nombreuses féministes Noires ou racisées. Cependant, il m’est difficile d’en présenter une analyse unifiée, tant elle est complexe, contradictoire et sans cesse en devenir. Toujours est-il que la mondialisation néolibérale est l’occasion, pour moi, de constater les insuffisances criantes des trois grands courants d’analyse auxquels je me rattache : le matérialisme historique, le féminisme radical et l’anti-impérialisme-anti-colonialisme.


Ce sont surtout les interpellations des féministes racisées et/ou prolétarisées et/ou lesbiennes qui me semblent devoir être entendues et creusées, si nous souhaitons produire une théorie et une pratique utiles à la transformation sociale radicale plus que jamais nécessaire. En particulier, je crois  indispensable d’intégrer pleinement dans nos analyses les effets conjugués de plusieurs rapports sociaux de pouvoir : de sexe (incluant la sexualité), de classe et de “race”. Je partirai de l’hypothèse que ces rapports ne sont ni simplement superposés ou additionnés, ni intersécants (Crenshaw, 1995). Je les pense plutôt imbriqués (pour la première formulation du concept : Combahee River Collective, 1986 [1979]) et même consubstantiels (Kergoat, dans ce même numéro) et co-formés (Bacchetta, 2006). J’essaierai ici de montrer comment fonctionne cette co-formation à partir d’un objet concret : la ré-organisation de la division du travail provoquée par la mondialisation néolibérale, et tout particulièrement du « travail considéré comme féminin », qui modifie simultanément les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe.

Certes, la mondialisation n’est pas radicalement nouvelle : elle s’enracine dans la longue histoire du capitalisme, de l’esclavage, de la colonisation-décolonisation et des mutations des systèmes patriarcaux. Cependant, elle produit de profondes transformations. Les discours optimistes, de légitimation de cette mondialisation, parlent d’extension de la démocratie, de “participation”, d’égalité et de prospérité croissante pour toutes et tous. Les analyses critiques, empiriques, soulignent plutôt le creusement vertigineux des inégalités et de l’exploitation, de sexe, de classe, de “race”2 et Nord-Sud3. Elles s’interrogent, aussi, sur les recompositions à l’oeuvre : les classes sociales ont-elles disparu? Un nouveau prolétariat est-il en train d’apparaître et qui le compose? Le racisme a changé : moins biologique, plus “culturel” mais toujours vif, comment opère-t-il aujourd’hui? Enfin, on entend souvent dire que l’égalité des sexes n’a jamais été aussi proche, alors même que l’on sait pertinemment que les femmes, les fillettes et les femmes âgées constituent l’immense majorité des personnes les plus appauvries de la planète : comment l’expliquer?


Je procéderai en deux temps. D’abord, en soulignant les apports et les insuffisances des travaux sur la mondialisation néolibérale qui tentent de la comprendre comme transformation du “système-monde” et comme internationalisation de la reproduction sociale. Ensuite, je proposerai quelques pistes pour repenser la “règle du jeu” aujourd’hui dominante : d’un côté la nécessité de saisir le continuum qui lie le travail domestique, sexuel et “reproductif”, même s’il est exercé par toutes sortes de personnes dans des foyers beaucoup plus vastes et plus ouverts que ce qu’on a coutume de les considérer, de l’autre, le rôle de l’Etat-Nation, basé sur un système politique hétérosexuel, dans l’organisation de la circulation et de la capacité juridique des personnes.

1. Les limites de l’existant

Nous acceptons ici partiellement l’analyse de Marx, puis de Braudel (1985) et Wallerstein (1974, 1980, 1989), ainsi que des théories de la dépendance et leurs avatars, qui lisent de vastes pans de l’histoire planétaire comme des effets de l’expansion du système-monde capitaliste —même si cette expansion n’est pas linéaire, si d’autres facteurs multiples entrent en jeu et si le monde “occidental” où s’est développé le capitalisme est loin d’être le centre de l’histoire comme l’ont si bien souligné Gilroy (2003 [1993]) ou Chaudhuri (1990). Cependant, deux assomptions centrales des théories du système-monde capitaliste, liées entre elles, posent problème. D’abord, l’idée d’une “prolétarisation” croissante et inévitable de la main d’oeuvre : dans les faits, elle n’a pas véritablement eu lieu. Ou plus précisément, que faut-il comprendre par “prolétarisation”? Ensuite, l’idée selon laquelle le passage du féodalisme au capitalisme aurait nécessairement réduit les rapports sociaux non-capitalistes à l’état de survivances appellées à une rapide extinction et marginaux dans l’analyse —or, ces rapports subsistent manifestement.

Comme nous allons le voir, c’est précisément cette co-formation des rapports de production capitalistes (les rapports d’exploitation salariée) et des rapports de production “non capitalistes” (les rapports d’appropriation —servage, esclavage et sexage mis en évidence magistralement par Colette Guillaumin 1992 [1978]), qui doit être au coeur de notre analyse. En effet, toute la question est de savoir comment sont co-construites l’extraction de travail moyennant salaire, l’extraction de travail gratuit et surtout, tout ce qui se trouve entre ces deux “extrêmes” et que nous appellerons ici “travail dévalorisé”. Nous faisons l’hypothèse que la mondialisation néolibérale pousse aujourd’hui la plupart de la main d’oeuvre “au centre”, vers un travail qui n’est plus tout à fait gratuit, mais qui n’est certes pas “correctement” rémunéré ni pleinement “prolétaire” et qui ne le deviendra jamais.

A. Incorporer la “race” aux analyses marxiennes ?


Pour comprendre la “crise” du capitalisme, Balibar et Wallerstein, dans un ouvrage devenu classique, Race, nation, classe, Les identités ambiguës (1988), proposent une série d’hypothèses sur l’apparition d’un “nouveau racisme” (Balibar) et sur le rôle du “foyer domestique” (Wallerstein). Ils constatent en effet que la “prolétarisation” annoncée par Marx ne s’est pas produite comme prévu. Or, ils soulignent que l’une des principales contradictions du capitalisme est la nécessité d’arbitrer entre des intérêts à court terme et à long terme (maximiser la plus-value en abaissant les salaires et par le travail gratuit, tout en maintenant une demande solvable pour consommer les marchandises produites). Le système capitaliste doit donc organiser la permanente “transformation sociale de certains processus de production de travail non salarial en travail salarié […]. C’est cela que l’on veut exprimer en parlant de ‘prolétarisation’.”4 Mais paradoxalement, “l’aspect principal de la prolétarisation […] n’est pas, selon [Wallerstein] la généralisation du travail salarié”5. Ainsi, Balibar et Wallerstein font apparaître entre le travail non salarié et le travail salarié, une figure providentielle qui permet de réguler ces “vases communiquants” et que je propose de nommer « travail dévalorisé ». Si Balibar et Wallerstein ne le définissent guère par la suite, il me semble pour ma part crucial de le placer au coeur du débat, ainsi et surtout que les personnes appelées à le réaliser.

Quelle est en effet la main-d’oeuvre poussée vers ce type de travail? Selon Wallerstein, “Le racisme est la formule magique […] qui permet d’étendre ou de contracter […] le nombre de ceux qui sont disponibles pour les salaires les plus bas et les rôles économiques les moins gratifiants. […] A un segment important de la force de travail, il justifie que soit attribuée une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.”6 Balibar complète l’analyse en affirmant que le racisme “classique” s’est transformé à partir des années 1980 en racisme contre la population migrante, qui opère une fusion (potentiellement toujours déjà-là) entre “race” et classe : “le racisme anti-immigrés réalise l’identification maximale de la situation de classe et de l’origine ethnique (dont les bases réelles ont toujours existé dans la mobilité inter-régionale, internationale ou intercontinentale de la classe ouvrière, tantôt massive et tantôt résiduelle, mais jamais abolie, qui est précisément l’un des traits spécifiquement prolétariens de sa condition).”7

Ainsi, Balibar et Wallerstein placent clairement les rapports sociaux de race dans la continuité des rapports de classe. Concernant les rapports sociaux de sexe, leur analyse est bien moins convaincante. Dans le chapitre “Universalisme, racisme, sexisme : les tensions idéologiques du capitalisme”, Wallerstein affirme que : “Ce que j’ai appelé l’ethnicisation de la force de travail a pour fin de rendre les salaires très bas pour des segments entiers de la force de travail. De tels bas salaires sont uniquement possibles parce que les salariés sont maintenus dans des structures familiales [… qui] nécessitent un investissement considérable en travail dans les activités dites de “subsistance”, non seulement de l’homme, mais dans une plus grande mesure de la femme, des enfants et même des gens âgés…”8 Ni lui ni Balibar ne font, dans tout le reste de l’ouvrage, la moindre allusion aux innombrables théories féministes qui ont pourtant souligné à l’envi que les rapports sociaux de sexe permettaient eux aussi “magiquement” que soit attribuée aux femmes une rémunération de loin inférieure à celle que le critère méritocratique pourrait jamais justifier.


D’autres analystes ont développé ces propositions de Balibar et Wallerstein, en montrant comment les lois et les politiques migratoires créent différentes catégories de migrant-e-s, incluant les “sans-Papier-e-s” (Fassin et Al, 1997), ce qui permet de diviser et d’affaiblir encore plus la “classe”. Certain-e-s mettent en évidence des phénomènes nouveaux comme la “délocalisation sur place” (Terray, 1999). D’autres, soulignant les continuités entre esclavage et salariat, font apparaître le “salariat bridé”, appuyé sur le racisme des politiques migratoires, comme un puissant mécanisme de régulation du salariat classique (Moulier Boutang, 1998).


On le voit, ces analyses tentent de comprendre comment les classes et le salariat sont modifiés par la nouvelle gestion de la mobilité de la main d’oeuvre, c’est-à-dire par des politiques migratoires de plus en plus restrictives organisées autour d’une redéfinition du racisme et productrices de diverses catégories précarisées. Cependant, elles échouent à prendre pleinement la mesure d’un phénomène concommittant : le fait qu’une proportion considérable de la migration est féminine. Ravenstein avait pourtant montré dès 1885 que les femmes émigraient même davantage que les hommes sur de courtes distances. Aujourd’hui, il devient quasiment impossible d’éluder plus longtemps cette question : l’ONU elle-même affirme que la moitié des migrations internationales sont le fait de femmes (qui  continuent à émigrer aussi à l’intérieur de chaque pays).

B. Internationalisation de la reproduction sociale : le sexe des politiques sociales, migratoires et de travail

A la même période que Balibar et Wallerstein, pour analyser non plus la crise du capitalisme mais la mondialisation triomphante, Saskia Sassen a proposé une réflexion pionnière sur les “dessous” de l’hyper-mobilité des capitaux et des cadres hautement qualifié-e-s (1991). Elle a mis en évidence l’existence d’une main d’oeuvre migrante et précarisée, majoritairement féminine et du Sud (racisée), pour assurer à bas prix le travail souterrain, invisible, souvent informel et pourtant indispensable de la mondialisation dans les métropoles globales. En rendant visible ces circuits alternatifs de la globalisation, elle a ouvert la voie à d’autres analyses de l’internationalisation du travail de reproduction sociale.

De nombreuses chercheuses se sont penchées sur la redistribution vers des femmes du Sud migrantes du “sale travail”, en particulier du travail domestique (Anderson, 2000 ; Chang, 2000 ; Hondagneu-Sotelo, 2001 ; Parreñas, 2002). D’autres ont analysé le transfert du travail d’élevage des enfants vers des “nannies” et des nounous migrantes, dont l’amour maternel est construit comme une propriété naturelle (en tant que femme et en tant qu’issues de “cultures” valorisant la maternité et l’amour : Hochschild, 2002). L’exploitation de leur travail et de leur amour provoque en cascade de nouveaux transferts de main d’oeuvre, qu’Hochschild caractérise comme des “chaînes de care globales” (2000).


Ces analyses doivent être insérées dans une réflexion générale sur la réorganisation du travail amenée par la réforme néolibérale de l’Etat, qui consiste à cesser d’assurer une grande partie des services, principalement le travail de reproduction sociale. Alors que Sylvia Walby avait montré dès 1990 que la Grande Bretagne était passée, avec le développement du Welfare State, d’un patriarcat privé à un patriarcat public, la chute des systèmes « socialistes » dans le monde et le démantèlement du pacte social-démocrate en Europe a replacé cette énorme charge de travail sur le secteur privé et sur la famille. Or, ce qui est nouveau, ce n’est pas que la classe des hommes se soit défaussée sur la classe des femmes de ce travail, mais plutôt la manière dont les femmes des pays industrialisés et les femmes privilégiées des pays du Sud ont été poussées à se défausser à leur tour sur d’autres personnes, majoritairement des femmes migrantes (illégalisées ou non), qui leur sont offertes sur un plateau d’argent par les politiques migratoires et sociales des différents Etats, tant importateurs qu’exportateurs de main d’oeuvre (Walby, 1997 ; Marchand & Sisson Runyan, 2000). En effet, il ne s’agit pas seulement de constater que les femmes sont un volant d’ajustement rêvé du système, amortissant la crise par leur sur-travail sous-payé (ATTAC, 2003 ; Bisilliat, 2003 ; Falquet et Al., 2006 ; Hirata & Le Doaré, 1998 ; TGS, 2001 ; Wichterich, 1999), mais bel et bien comment le sexe, la “race” et la classe sont mobilisés et ré-organisés pour construire une nouvelle division sociale du travail au niveau de la famille, de chaque Etat et de l’ensemble du globe.


Diane Sainsbury (1993) est une des premières à interroger les différentes formes de Welfare State en fonction de ce qu’elles amènent non pas tant en termes de démarchandisation, mais de défamilialisation des tâches de reproduction sociale. D’autres ont ensuite analysé les liens entre l’organisation de la reproduction sociale dans chaque Etat, le type de care requis et le type de migration féminine “drainée” pour répondre aux besoins de care des différents Etats. Ainsi, Eleonore Kofman et Al. (2001) ont décrit la gestion sexuée des migrations internationales en Europe en fonction des évolutions des politiques de Welfare, tandis que Francesca Bettio et Janneke Plantenga (2004) travaillaient sur les différents régimes de care, puis le care drain et les migrations féminines dans le sud de l’Europe (Francesca Bettio et Anna Maria Simonazzi, 2006), ou d’autres encore sur la question des soins aux personnes âgées (par exemple Florence Degavre et Marthe Nyssens (à paraître)).

Une autre piste importante est ouverte par Evelyn Nakano Glenn pour les Etats-unis  (2002), à la suite des premières remarques d’Angela Davis (1983). Glenn fait le lien entre la “race”, le genre et la mise en forme du marché du travail. Elle souligne la persistance historique, depuis l’esclavage, de l’assignation de certaines catégories de population (les femmes, les Noir-e-s) à un travail de care extorqué. Surtout, elle montre comment l’Etat et la loi privent de droits et de citoyenneté les catégories de la population assignées au care —de l’esclavage à la servitude sous contrat, jusqu’à aujourd’hui. Cette réflexion permet de développer l’analyse dans deux directions. D’abord, les rapports entre colonisation, esclavage, politiques migratoires et privation de droits et de citoyenneté pour de vastes secteurs de la population mondiale. Ensuite, les liens entre les discours de la citoyenneté, de la démocratie et de l’éthique du care, comme permettent de le penser les textes rassemblés par Laugier et Paperman (2005) —il s’agira ici de voir comment ces discours se rattachent à l’émergence d’un nouveau modèle post-social-démocrate cherchant à se légitimer.

2. Dévoiler les règles du jeu ?

1. Vers une conceptualisation du “travail considéré comme féminin”


Les analyses de l’internationalisation de la reproduction sociale tendent à maintenir une séparation analytique entre les trois grandes tâches généralement dévolues aux femmes : le travail d’entretien des membres du groupe familial, le travail sexuel et le travail de production et d’élevage des enfants. Certes, les féministes matérialistes ont souligné très tôt les liens entre ces trois domaines. Colette Guillaumin a montré que le sexage permettait l’appropriation conjointe du corps et de ses produits, de la sexualité et de la force de travail (1992 [1978]). Pour sa part, Paola Tabet a étudié d’une part la reproduction des femmes comme un travail au sens marxien (2002 [1985]), et d’autre part l’échange économico-sexuel entre femmes et hommes comme un continuum liant les “putes” et les femmes mariées —toutes fournissant, dans des proportions variées, une combinaison de travail sexuel et de travail « domestique » et émotionnel (2004). Cependant, ses deux analyses sont restées juxtaposées. De son côté, Gail Pheterson a montré comment le stigmate de la prostituée, susceptible d’être appliqué à toutes les femmes, permettait de restreindre la mobilité des femmes (2001 [1996]).

Aujourd’hui, d’importants travaux mettent en évidence des continuités entre l’emploi domestique et diverses formes de prostitution, ces deux activités étant exercées successivement ou simultanément par certaines migrantes (Oso, 2003), en particulier les femmes venues “seules” (Moujoud, 2007), surtout lorsque les législations migratoires et du travail les précarisent et les poussent dans l’illégalité et la clandestinité (à propos des « travailleuses du sexe » : Guillemaut, 2007) —la plupart des migrantes étant réduites par la loi à un statut de dépendantes vis-à-vis de pères ou de maris (sur la législation en France : Lesselier, 2003). Concernant le travail de production d’enfants, une fois posés les liens étroits unissant nationalisme et interventions sur la reproduction des femmes (Yuval Davis, 1991), des analyses féministes ont montré les liens entre nouvelles technologies reproductives et nationalisme, sous le contrôle de l’Etat, (Kahn, 2007 à propos d’Israël). D’autres travaux insistent sur le rôle des Institutions internationales dans la promotion à l’échelle planétaire de politiques démographiques sexistes et racistes (Falquet, 2003 ; Ströbl, 1994). Il nous semble nécessaire de faire la synthèse de ces analyses en les poussant dans trois directions.

D’abord, en reconnaissant l’existence d’un véritable continuum entre ces trois formes de travail : le travail d’entretien (domestique et/ou communautaire), le travail sexuel et le travail de production-élevage des enfants. Le phénomène des mail-orders brides (où des femmes de pays appauvris tentent d’échanger par mariage leur disponibilité pour ces trois types de travail, non seulement contre le fameux “entretien” analysé par Delphy (1998) mais contre la nationalité aux multiples avantages d’un-e autochtone d’un pays sur-développé), pourrait être un point d’entrée pour cette analyse, à partir des nouvelles formes de mobilité internationale des femmes dans le cadre néolibéral9. Je propose d’appeller ce continuum de travail, rémunéré ou non, le “travail considéré comme féminin”. Il constitue la plus grande partie du “travail dévalorisé” dont Balibar et Wallerstein cherchaient les principaux exécutants dans la population immigrée. La perspective de la co-formation des rapports de pouvoir explique que ce travail peut certes être exercé par des individus de sexe masculin, notamment s’ils sont ethnicisés et naturalisés dans ce but (migrants, esclaves ou colonisés), mais surtout que l’immense majorité de ce travail reste la responsabilité par excellence des personnes socialement construites et considérées comme des femmes.

Ensuite, il importe de voir le rôle que jouent tant les Etats que les Institutions internationales dans la gestion globale de la main d’oeuvre, par le biais des politiques démographiques, migratoires et de main d’oeuvre (organisation des services publics et du marché du travail) —mais aussi par le renforcement du militarisme (Enloe, 1989, 2000), l’augmentation des guerres, des déplacements de population et des camps de réfugié-e-s (Agier, 2003), ou encore l’enfermement massif de certains secteurs de la population (pour les Etats-unis, champions en la matière : Davis, 2006). Main dans la main, Etats et Institutions internationales participent également, dans le cadre des nouvelles politiques de « développement », à la promotion du tourisme et au développement concommitant du travail du sexe (Falquet, 2006). Enfin, par le biais de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) notamment, Etats et Institutions internationales planifient la mise au travail des femmes. Ainsi, les pays de l’OCDE se sont fixé l’objectif de 60% des femmes sur le marché du travail en 2010 (objectif de Lisbonne, 2000). Etats et Institutions internationales tentent de présenter ce projet comme l’aboutissement des revendications d’égalité des femmes et le couronnement d’un modèle social-démocrate sensible au genre —nous reviendrons sur ce thème, central dans leur  tentative de légitimation du nouvel ordre mondial post-Welfare State.

Enfin, il faut re-conceptualiser le foyer « domestique ». En effet, non seulement ses dynamiques sont profondément marquées par les politiques publiques nationales et internationales, mais sa composition et ses limites ne sont pas celles qui servent généralement de paradigme pour l’analyse. D’abord, la majorité des foyers s’éloignent considérablement des modèles “occidentaux” de famille nucléaire qui ont servi de base à de nombreuses constructions théoriques, comme l’ont bien montré les travaux des Black feminists (Hill Collins, 2005) et de nombreuses féministes du Sud. Ensuite, un bon tiers des foyers dans le monde sont dirigés non par des hommes, mais par des femmes (Bisilliat, 1996). Surtout, parce que la mondialisation modifie profondément leur équilibre, en y introduisant physiquement ou en pointillés de plus en plus d’étrangèr-e-s qui contribuent puissamment à la réalisation du travail qui est censé y être accompli. Parmi ces étrangèr-e-s, on trouve des femmes de ménage migrantes (venues de la campagne ou de l’étranger), des gardes-malades et des infirmières, mais aussi des jardiniers, boys ou chauffeurs, et même des mères porteuses et des travailleuses du sexe, qui fournissent images pornographiques ou prestations sexuelles à domicile ou à l’occasion de déplacements de loisirs. Ici, les enjeux Nord-Sud sont flagrants, mais il faut souligner que cette division du travail s’organise aussi à l’échelle de chaque pays, en fonction de systèmes racistes, de classe, de caste et coloniaux, locaux.

Il faut par ailleurs penser ces questions non seulement pour les foyers privilégiés du Nord et du Sud, mais aussi pour les autres. Un stimulant travail de synthèse de Laura Oso (à paraître) montre que les différents “foyers transationaux” (on pourrait ajouter « trans-régionaux ») crées par la migration néolibérale sont centraux pour la compréhension des stratégies de reproduction des foyers et des Etats du Nord, mais aussi de ceux du Sud. Surtout, Oso montre que ces foyers sont une des clés empiriques et théorique de l’analyse d’une double imbrication. D’une part, entre reproduction au Sud et reproduction au Nord. D’autre part, entre reproduction gérée dans le cadre de la famille et reproduction gérée par l’Etat.

B. Hétérosexualité et co-formation des rapports de pouvoir


Un spectre hante les théories de la co-formation des rapports de pouvoir : l’hétérosexualité. Ce concept d’hétérosexualité a été forgé par les lesbiennes-féministes, dont Monique Wittig reste la principale théoricienne (2001 [1980]). Contrairement à l’usage courant qui en affaiblit considérablement la portée, l’hétérosexualité dont nous parlons ici a assez peu à voir avec les pulsions et pratiques sexuelles : il s’agit d’une puissante institution sociale, largement adossée à l’Etat et à la Nation et qui joue un grand rôle dans la circulation des personnes. Nous allons voir qu’elle contribue centralement, non seulement à l’organisation de l’alliance, de la filiation et de l’héritage, mais plus profondément encore à la construction et à la naturalisation des sexes, mais aussi des races et des classes.

Le point de départ et d’arrivée des rapports sociaux de pouvoir est l’accès aux ressources. Or, si le travail est l’un des moyens d’essayer d’accumuler des richesses, c’est rarement le meilleur : l’alliance et l’héritage sont bien plus rapides. Mais la liberté de choisir ses alliances, la possibilité d’établir une filiation légitime et de prétendre à recevoir ou à transmettre un héritage, sont réglées par  l’hétérosexualité. Le thème a été insuffisamment exploré. En effet, si en France, dès les années 70, Christine Delphy a eu l’intuition de l’importance, pour les rapports sociaux de sexe, de la transmission du patrimoine (1998), elle n’a guère poursuivi dans cette direction. Ce n’est que bien plus tard que des chercheuses comme Carmen Diana Deere et Magdalena León (2001) se sont attelées à une étude systématique de la législation du mariage et de l’héritage en Amérique latine et aux Caraïbes, convaincues que c’était davantage dans ce possible accès à la propriété (en l’occurence, de la terre), que dans le salariat, que résidait une possible amélioration du sort des femmes. Cependant, il manque à cette analyse un réflexion critique sur le mariage et la famille, en tant qu’un des grands centres de l’exploitation du travail “considéré comme féminin”.


Le “mariage” non-hétérosexuel peut-il subvertir réellement cette organisation du travail et de l’accès aux ressources ? Les luttes des mouvements lesbiens, gays, bi, trans et queer à ce sujet méritent d’être examinées avec soin, car elles sont ambivalentes. D’un côté, obtenir de certains Etats10 un commencement de droit au mariage et à l’héritage permet d’ouvrir une brèche. Cependant, la difficulté à avancer sur la reconnaissance de la filiation révèle la menace que représente cette revendication : le problème n’est pas peut-être pas tant le bien-être psychique supposé des enfants, que la possibilité de faire circuler le patrimoine social et économique selon des lignes qui ne seraient pas celles de la famille patriarcale et patrilinéaire dominante —ce sur quoi le recueil de textes sur les sociétés matrilinéaires et/ou uxorilocales de Nicole Claude Mathieu (2007) jette un éclairage particulièrement important. Pourtant, il ne suffit pas de changer le sexe des marié-e-s pour altérer les structures des rapports sociaux (Mathieu, 1991 [1989]). En effet, si l’on n’essaie pas de mettre en place d’autres arrangements “économico-sexuels” (pour reprendre le concept de Tabet, 2004) entre les personnes que le « couple », peu de choses auront changé (Falquet, 2006 b). Ainsi que Wittig l’avait clairement indiqué, ce n’est pas tant sur la sexualité lesbienne (homosexuelle ou queer) comme une sexualité “autre” qu’il faut se pencher, mais bel et bien sur l’hétérosexualité comme institution (2001 [1980]).

Rapellons d’abord que l’hétérosexualité construit et naturalise les sexes —non pas tant en vue de la sexualité que du travail. C’est en tout cas ainsi qu’on peut lire Lévi Strauss : selon Gayle Rubin, en affirmant que c’est la division sexuelle du travail, socialement construite, qui oblige à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme, Lévi Strauss a été dangeureusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus institué. Elle a montré aussi que la division sexuelle du travail fonctionnait grâce au tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité (1998 [1975]). Enfin, il est manifeste qu’indépendamment de ses pratiques sexuelles réelles, la menace d’être stigmatisée comme lesbienne est un puissant moyen de nier à n’importe quelle femme l’accès aux “travaux d’hommes” les plus prestigieux et les mieux rémunérés (Pharr, 1988). Ce que Monique Wittig a condensé dans son affirmation lapidaire : “les lesbiennes ne sont pas des femmes” (2001 [1980]). En effet, en refusant sciemment de s’unir à des hommes, certaines femmes refusent de travailler pour eux —ce sont celles que Wittig a appelées lesbiennes, pour les différencier des femmes ayant des pratiques sexuelles homosexuelles mais ne remettant pas en cause leur lien de travail avec les hommes. Cependant, la question de l’appropriation collective des femmes (Guillaumin, 1992 [1978]) reste entière, tant que l’on ne voit pas que l’hétérosexualité ne construit pas que le sexe.


En effet, l’hétérosexualité intervient aussi dans les processus de reproduction et de naturalisation de la “race” et de la classe. Puissant est le mythe selon lequel les prolétaires et les racisé-e-s naissent “tout naturellement” de l’union hétérosexuelle de deux prolétaires ou de deux personnes racisées. Pourtant, rien n’est plus complexe que d’assurer les unions socialement convenables. Si l’on prend le cas des tensions entourant la production de la “race”, il est intéressant de voir comment une des plus importante des preuves de solidarité de “race” demandée par les hommes racisés aux femmes racisées, est souvent de se marier avec eux et d’élever leurs enfants. Cette question est au coeur du nationalisme (Yuval Davis, 1997), elle a déchiré les peuples colonisés, elle a traversé le mouvement Noir aux Etats-unis (Smith, 1983) et interroge aujourd’hui les descendant-e-s de migrant-e-s. Car la racialisation de l’hétérosexualité n’est pas la même selon le sexe : pour beaucoup d’hommes, l’exogamie “raciale” est un droit, alors que pour la majorité des femmes, l’endogamie « raciale » est un devoir sacré. L’enjeu que constitue, tant pour les majoritaires que pour les minoritaires, l’union de femmes racisées avec des hommes plus “clairs” mériterait d’être approfondi selon les contextes historiques et politiques. D’autant qu’il recoupe des enjeux de classe, où l’hétérosexualité intervient également à plein, mais avec des attentes sexuées différentes. En effet, dans ce domaine, on estime souvent normal que les femmes épousent des hommes d’une classe supérieure ou égale à la leur : il faudrait analyser en quoi la fidélité de classe attendue d’elles est différente de la fidélité de “race”.

Ainsi, la réflexion doit être poursuivie, afin de comprendre comment le système de l’hétérosexualité, fortement structuré par les lois et les politiques de l’Etat national, organise la circulation des personnes selon le sexe, la classe et la “race”, de même que la possibilité d’accéder au marché du travail rémunéré, à l’alliance, à la filiation, à la légitimation et à la possession des enfants et enfin à l’héritage. Etat national et système hétérosexuel sont étroitement unis pour réglementer la circulation des personnes et de leur descendance et leur capacité à contracter, intimement liée à la question de la citoyenneté. Or, on le sait, liberté de mouvement et capacité à contracter sont les piliers de l’accession au travail salarié —sans parler de la propriété. Ce qui permet d’apporter une réponse bien plus complexe à la question de Balibar et Wallerstein : comment est régulée l’assignation de la main d’oeuvre sur le continuum travail salarié-travail dévalorisé-travail gratuit? Pour le dire vite, sous l’égide de l’Etat et des Institutions internationales comme de l’instituition de l’hétérosexualité,  l’illégalisation et même la criminalisation croissante de la migration, l’absence de statut autonome pour la plupart des femmes migrantes et le déni de citoyenneté opposé à de nombreuses femmes pauvres et racisées, migrant-e-s et descendant-e-s de migrant-e-s dans différentes parties du monde et jusque dans leur propre pays, contribuent puissamment à organiser la division du travail et donc à co-former les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe de la mondialisation néolibérale.
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Pour conclure, il faut réaffirmer que ce que j’ai proposé ici ne sont que des hypothèses de travail esquissées et in progress. Devant la complexité que pose d’emblée la perspective de la co-formation des rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe, la tentation est grande de renoncer à toute analyse autre que très empirique et très localisée. Je me suis cependant risquée à tirer quelques fils pour tenter de mieux comprendre la mondialisation néolibérale. On peut constater que les champs restant à explorer sont particulièrement vastes. Récapituler des “résultats” est également difficile : la co-formation invite plutôt à approfondir chaque piste ouverte en étudiant toutes ses ramifications. Je préfère donc ici signaler une dernière question, qui me semble capitale : celle des mécanismes de coercition et de légitimation qui sont à l’oeuvre pour asseoir l’extension de la mondialisation néolibérale.

En effet, les Etats dominants et les Institutions internationales qui s’en font les relais tentent de nous placer toutes et tous, quel que soit le pays, par la persuasion médiatique ou par la force des armes, face à une fausse alternative. En simplifiant, nous avons le choix entre deux avenirs. L’un, dirigé par les Etats-unis avec de nombreux appuis internationaux, nous entraîne dans une perspective de guerre sans fin menée par ceux que j’ai appelé dans un autre travail les “hommes en armes” (Falquet, 2006). Même si le président Bush prétend combattre un ennemi armé (le “terrorisme intégriste musulman”), il existe en réalité une complicité objective entre différents groupes d’ “hommes en armes” dont l’opposition n’est que superficielle, contre la population “civile” dont le paradigme seraient les “femmes de service” réalisant le “travail considéré comme féminin”. Cette guerre permamente permet à la fois de soumettre l’ensemble de la population au contrôle sécuritaire, de lui faire oublier ses intérêts économiques immédiats au profit d’idéaux nationalistes et de séparer les “races”, tout en accumulant d’énormes profits. L’autre avenir n’a guère de mal à apparaître comme plus séduisant. Il s’agit du projet social-démocrate “européen” de semi-plein emploi, d’égalité hommes-femmes et de citoyenneté élargie et participative, profondément réorganisé pour permettre lui aussi plus de profit.


Il est intéressant de voir que des deux côtés, pour tenter de légitimer le projet, le discours de l’égalité des sexes est mobilisé de façon perverse, alors même qu’un projet comme l’autre créent plus de pauvreté et de violence pour la majorité des femmes. Côté “guerre des civilisations”, on voit assez aisément que le discours pseudo-féministe de Bush promettant de “libérer les femmes Afghanes”, et décrit par Zillah Eisenstein comme “féminisme impérial”, n’est rien d’autre qu’un discours impérial typique des savior narratives si bien décrites par Spivak (in Landry & MacLean, 1996), servant à justifier toutes les interventions (néo)coloniales. Il permet aussi, comme on le sait, de faire croire aux femmes des pays du Nord qu’elles occupent une position enviable car elles seraient « plus libérées » que les autres (Mohanty, 2003). Côté néo-social-démocratie, le message est plus subtil, mais tout aussi trompeur. En effet, un certain nombre de réformes légales en faveur des femmes, voire des “minorités” sexuelles, accompagnent un discours enchanteur sur l’accès chaque fois plus égalitaire des femmes au travail salarié, à la politique et à la citoyenneté. Ce discours s’assortit de politiques publiques, migratoires notamment, qui garantissent une certaine substitution pour le “travail considéré comme féminin” à une minorité des femmes et à la plupart des hommes, afin de permettre leur plus grande exploitation dans le travail salarié et surtout, au détriment de vastes pans de la populations mondiale. Ici encore, on voit que cette solution ne saurait être considérée comme satisfaisante, puisqu’elle se construit obligatoirement sur l’exploitation de celles et ceux qui réalisent le “travail considéré comme féminin”, et en particulier sur une profonde division internationale, raciste et sexiste du travail.

Il est d’autant plus important de dépasser cette fausse alternative que ces deux projets, en réalité, sont des frères siamois. Ils sont hypocritement proposés/imposés à l’ensemble des habitant-e-s de la planète alors qu’ils correspondent aux intérêts d’une étroite minorité et qu’ils reposent tous deux sur des bases qui rendent impossible l’extension de leurs “bénéfices” au reste de la population mondiale. La composante radicale du mouvement féministe, comme les franges radicales des mouvements contre le racisme et anti-capitalistes, nous ont appris à espérer mieux. Le néolibéralisme ne mérite pas d’aménagement. Par des luttes qui affrontent simultanément la division sexuelle, sociale et « raciale » du travail, la mondialisation peut prendre d’autres visages, plus conformes à l’extinction progressive ou immédiate des rapports sociaux de pouvoir. Mais ce n’est pas en succombant aux sirènes de celles et ceux qui préconisent de lutter “contre un seul rapport” que nous obtiendrons des victoires significatives. Car la co-formation des rapports sociaux n’est pas un vain mot et la responsabilité du “travail considéré comme féminin” concerne tout le monde.

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Réédité cette année aux Editions Amsterdam.

« Car il n’y a pas de sexe. Il n’y a de sexe que ce qui est opprimé et ce qui opprime. C’est l’oppression qui crée le sexe et non l’inverse. L’inverse serait de dire que c’est le sexe qui crée l’oppression ou de dire que la cause (l’origine) de l’oppression doit être trouvée dans le sexe lui-même, dans une division naturelle des sexes qui préexisterait à (ou qui existerait en dehors de) la société. »

Monique Wittig La pensée straight

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Breaking Heterosexuality’s Taboo, Ending Sexual Difference: Contributions of Lesbianism as a Social Movement and Political Theory

Jules Falquet

Sur http://gss.revues.org/index705.html

Résumé

Bien au-delà des pratiques sexuelles individuelles, le lesbianisme féministe, comme mouvement social, a produit, dès les années 1970 et 1980, des théories qui méritent d’être mieux connues. On présente ici notamment les travaux de Nicole-Claude Mathieu sur la diversité des modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité, ainsi que ceux du Combahee River Collective sur l’imbrication des rapports de pouvoir de sexe, « race », classe, sexualité, et sur les politiques d’alliances des mouvements sociaux. Dans un deuxième temps, les analyses d’Adrienne Rich et de Monique Wittig entre autres, permettent de dépasser les luttes visant à la transformation des corps et/ou des rôles sociaux et sexuels individuels, pour attaquer directement et collectivement l’hétérosexualité en tant qu’institution qui fonde les rapports sociaux de sexe. On conclut sur l’utilité de ces outils théoriques pour envisager et combattre simultanément les rapports de pouvoir fondés sur le sexe, la sexualité, la « race » et la classe.

« Les mouvements gays mixtes dé‑placent la question de l’hétérosexualité en se centrant sur la sexualité ; une partie des mouvements féministes et lesbiens non mixtes placent le système de l’hétérosexualité obligatoire et l’organisation de la reproduction au cœur de l’oppression des femmes, et c’est plus menaçant » (Mathieu, 1999)1.

1  Il faut se réjouir de l’actuelle multiplication des mouvements et des recherches sur la/les sexualité/s, dont l’un des mérites, et non le moindre, est de rendre chaque jour plus visibles toutes sortes de pratiques et de personnes qui, dans le monde entier, contestent avec courage l’ordre sexuel existant. Cependant, en se concentrant presque exclusivement sur la sexualité comme un ensemble de pratiques sexuelles et/ou désirantes individuelles, et en accordant une importance considérable à l’intervention sur le corps et son apparence – là encore, intervention principalement individuelle –, il me semble que le courant dominant dans ces mouvements manque une partie de son but. En effet, s’il s’agit de contester la binarité des genres ou des sexes et surtout leur soi-disant naturalité – un projet auquel de larges pans des mouvements féministes et lesbiens se consacrent depuis une trentaine d’années – la focalisation sur l’identité personnelle et les pratiques quotidiennes risque de nous entraîner sur une voie de garage. Une voie certes fascinante comme peuvent l’être le corps et la psyché humaine, mais qui ne nous permet pas de prendre le recul suffisant pour atteindre les racines du problème. Car la thèse que je voudrais défendre ici, c’est que le problème n’est pas dans les corps, ni dans les personnes… Alors, où est-il et comment le résoudre ?

Pour répondre à cette question, je propose ici une rencontre, ou des retrouvailles, avec d’autres pistes d’analyse et de luttes, dont les prémices ont été posées dès la deuxième moitié des années 1970, mais qui sont aujourd’hui peu connues et peu utilisées. Les possibles raisons de cette ignorance involontaire ou délibérée sont multiples. D’abord, l’inégalité de diffusion des différentes perspectives selon leur potentiel subversif et les positions de pouvoir (de sexe2, classe et « race »3 notamment) des personnes et des groupes qui les exposent, au sein de l’académie ou depuis le monde militant, ainsi que dans le cadre des rapports Nord-Sud4. Ensuite, l’affaiblissement des mouvements sociaux dont elles sont issues et qui pourraient les nourrir, lié au reflux des mouvements « progressistes » ou « révolutionnaires » et à la montée du conservatisme depuis les années 1980, dans le cadre du développement de la mondialisation néolibérale.

3 Cependant, il ne s’agit pas tant ici de s’interroger sur les raisons pour lesquelles telle ou telle orientation domine aujourd’hui dans les sciences sociales ou les mouvements sociaux, mais plutôt de faire face à l’urgence intellectuelle et humaine de comprendre et de transformer la réalité. En effet, l’imposition du néolibéralisme conduit à un creusement vertigineux des inégalités selon les lignes de fracture de sexe, de « race » et de classe. Face à cette augmentation brutale de la misère et de l’exploitation, ignorer l’héritage des luttes radicales est un luxe que nous ne pouvons pas nous permettre.


4 Dans un premier temps, afin de relativiser l’actuelle conception occidentale dominante de la sexualité et de ses rapports avec le sexe, le genre et les mécanismes d’alliance, je procéderai à quelques rappels socio-anthropologiques, ainsi qu’à une brève présentation des principaux résultats du travail fondamental que Nicole-Claude Mathieu a développé tout au long des années 1970 et 1980 et qu’elle a réuni en 1991 dans un ouvrage au titre éloquent : L’Anatomie politique. Je présenterai ensuite ce qui me semble constituer les plus importants apports théoriques et politiques du mouvement lesbien, radical et féministe5, de cette période, aux États-Unis et en France6. Pour finir, je montrerai à quel point ces apports sont particulièrement précieux dans le contexte néolibéral actuel, et comment on pourrait encore les enrichir pour faire face aux défis analytiques et politiques que nous pose la mondialisation.

Variété des pratiques sexuelles et matrimoniales entre « femmes » et de la signification qui leur est attribuée

Historicité et multiplicité des pratiques sexuelles et matrimoniales entre femmes

5 Le monde occidental actuel, urbain, « blanc » et économiquement privilégié, est loin d’être le premier ou le seul dans lequel des « femmes » établissent entre elles des relations sexuelles, amoureuses et/ou maritales. Différentes poétesses ont témoigné à la première personne de leur amour charnel pour d’autres « femmes », depuis Sappho de la Lesbos antique jusqu’à l’afro-nord-américaine Audre Lorde (Lorde, 1998 [1982] ; 2003 [1984]). Malgré les destructions ultérieures, l’Inde de l’époque pré-védique a laissé des sculptures très explicites de relations sexuelles entre « femmes » (Thadani, 1996). Au Zimbabwe, l’activiste lesbienne Tsitsi Tiripano (décédée en 2001) et le groupe lesbien et gay GALZ, au sein duquel elle militait, sont la preuve éclatante que le lesbianisme existe sur le continent africain (Aarmo, 1999). À Sumatra, en Indonésie, les « tomboys » sont des « femmes masculines » qui établissent des relations de couple avec d’autres « femmes » (Blackwood, 1999).


6 Le lesbianisme tel qu’il est défini aujourd’hui dans la pensée occidentale dominante est une catégorie récente. Elle implique de nombreux postulats éminemment sociaux qui ont été progressivement installés dans différentes sociétés. Certains sont largement partagés au-delà du monde occidental – la croyance en l’existence de femmes et d’hommes, et que ces femmes et hommes sont tel-le-s en fonction d’un « sexe » qui leur serait conféré par la Nature. D’autres sont plus spécifiques : conférer aux personnes une identité sexuelle sur la base de pratiques sexuelles, décréter que cette identité est stable et permanente (voire innée), enfin, faire coïncider cette « identité » avec un type de caractère ou de personnalité.


7 En revanche, des pratiques qui pourraient sembler lesbiennes dans les logiques occidentales actuelles, qu’il s’agisse de pratiques sexuelles ou matrimoniales, ne le sont pas nécessairement pour les sociétés qui les mettent en œuvre. Ainsi, dans une trentaine au moins de sociétés africaines, comme chez les Nandi du Kenya occidental, il existe des formes de mariage entre « femmes », sans que celles-ci aient nécessairement des pratiques sexuelles entre elles (Amadiume, 1987 ; Oboler, 1980). Généralement, il s’agit pour une femme riche et âgée d’avoir une descendance avec une femme plus jeune qui lui fournira ces enfants en ayant des relations sexuelles avec un homme. De même, chez les populations indiennes des plaines du nord du continent américain, les chamanes appelé-e-s « berdaches » établissent des couples avec des personnes du même « sexe », précisément parce qu’elles et ils sont considéré-e-s socialement comme appartenant au genre opposé à leur propre « sexe » (Lang, 1999). C’est précisément cette très grande diversité et complexité des arrangements culturels présents et passés, minoritaires et majoritaires, autour du sexe, du genre et de la sexualité, que met en lumière le travail de Nicole-Claude Mathieu (1991).

Le cadre d’analyse de Mathieu

8 Le cadre d’analyse que propose Nicole-Claude Mathieu est d’autant plus intéressant qu’il englobe à la fois des sociétés non occidentales et occidentales, actuelles et passées, auxquelles elle applique le double regard sociologique et anthropologique qui est le sien. Le cœur de sa pensée sur l’articulation entre sexe, genre et sexualité, apparaît dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre »7. Elle y répond à une hypothèse de Saladin d’Anglure (1985) selon laquelle l’existence d’un « troisième sexe », comme dans la société Inuit, invaliderait l’idée de la binarité des genres et des sexes. Et atténuerait notablement surtout, selon Mathieu, la théorie de l’oppression des « femmes ». Dans son développement, Mathieu travaille sur un ensemble de pratiques concernant la sexualité, le genre ou le sexe que la pensée occidentale actuelle qualifierait volontiers de queer. Plus précisément, elle analyse :

« – [les] “déviances institutionnalisées”, de façon permanente ou occasionnelle, en recherchant si elles sont une inflexion de la norme ou au contraire sa quintessence ;
- l’auto-définition de groupes ou d’individus considérés comme déviants ou marginaux, en se demandant si elle constitue une solution “normée” aux inadéquations ressenties ou une subversion » (Mathieu, 1991, 230).


9 En étudiant ces « déviances » dans les sociétés les plus variées, Mathieu montre (1) que la plupart constituent en réalité des mécanismes institutionnalisés d’ajustement et/ou sont fonctionnels ou fonctionnalisés au système social considéré, et surtout (2) qu’il n’existe pas qu’une seule manière de croire (ou non) en la naturalité du sexe et des genres. L’article de Mathieu est particulièrement intéressant parce qu’il montre bien les limites de la « vulgate sexe-genre » qui, à partir des années 1980, tend à se substituer aux analyses proprement féministes : elle est inoffensive et plate si on lui enlève la dimension de la sexualité. Mais surtout, comme le démontre Mathieu, ce ne sont pas les sexualités ou les genres queer qui donnent véritablement la clé de la compréhension des rapports sociaux de sexe, mais bel et bien la norme qu’ils révèlent, c’est-à-dire le principe recteur de l’hétérosexualité qui hante comme un spectre les « théories du genre ». C’est en démasquant ce fantôme sous ses diverses manifestations que Mathieu parvient à faire apparaître non pas un, mais trois grands modes d’articulation du sexe, du genre et de la sexualité :

•    « Mode I : Identité “sexuelle”, basée sur une conscience individualiste du sexe. Correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe.

•    Mode II : Identité “sexuée”, basée sur une conscience de groupe. Correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe (et inversement).

•    Mode III : Identité “de sexe”, basée sur une conscience de classe. Correspondance socio-logique entre sexe et genre : le genre construit le sexe » (Mathieu, 1991, 231).

10 Cette typologie permet de prendre une réelle distance avec l’ethnocentrisme et l’universalisme mal compris qui caractérisent le regard occidental contemporain dominant sur la sexualité et surtout sur les croyances concernant les identités de sexe. Ce décentrement dévoile le caractère éminemment relatif, historique, culturel, non absolu en somme, du sexe, du genre et de la sexualité. Dans le même mouvement, Mathieu montre bien qu’une grande partie des personnes hétérosexuelles comme de celles qui contestent l’hétérosexualité dans le monde occidental, mais aussi, dirais-je, de larges pans des mouvements gays, queer et trans mondialisés qui se développent aujourd’hui, adhèrent en fait au mode I et parfois au mode II d’articulation sexe-genre-sexualité.

11 Je propose ici, au contraire, de revenir sur les logiques développées par d’autres courants et qui s’inscrivent depuis longtemps, comme la pensée de Mathieu elle-même, dans ce qu’elle qualifie de mode III, anti-naturaliste et matérialiste8. Cependant, avant d’aller plus loin, il faut encore apporter quelques précisions importantes sur le contexte matériel et conceptuel dans lequel se situent ces analyses.

12 Les trois modes de conceptualisation des rapports entre sexe, genre et sexualité décrits par Mathieu s’inscrivent dans le cadre d’une nette prédominance (numérique et politique) des sociétés organisées en faveur des personnes considérées comme des hommes et comme des mâles. Cette hégémonie, que l’on observe presque partout dans le monde pour les périodes historiquement documentées, fonctionne grâce à une étroite combinaison entre (1) des rapports sociaux de sexe variés mais patriarcaux9 et (2) pour les « femmes », l’imposition générale de l’hétérosexualité procréative et surtout la stricte interdiction et invisibilisation de l’homosexualité féminine exclusive.


13 Certes, des exceptions existent. Comme le montre un ensemble de travaux récents  réunis par Mathieu (2007), certaines sociétés matrilinéaires et surtout uxorilocales10 connaissent des rapports sociaux de sexe nettement moins inégalitaires que ceux qui existent dans les systèmes patrilinéaires et virilocaux. Quant à la sexualité, il n’est pas rare que l’homosexualité masculine (certaines pratiques sexuelles, à certaines périodes de la vie) et surtout l’homosocialité soient socialement intégrées aux dispositifs de pouvoir patriarcaux, comme chez les anciens Grecs, les Azandé, les Baruya ou dans certains clubs exclusivement masculins de nombreuses métropoles actuelles, comme le rappelle très bien Mathieu (1991). En revanche, les pratiques sexuelles entre « femmes » ne sont généralement tolérées que lorsqu’elles sont strictement privées, invisibles et clairement séparées de pratiques homosociales et/ou de solidarité morale et matérielle, voire d’alliances matrimoniales et politiques visibles11 entre « femmes ». Or, c’est précisément à partir de la conjonction délibérée, collective entre pratiques sexuelles, amoureuses et alliances matérielles entre « femmes » au détriment des relations obligatoires avec les « hommes », c’est-à-dire à partir du lesbianisme comme mouvement politique, qu’ont pu avoir lieu les véritables révolutions de la pensée que je présente ici.

Le lesbianisme comme mouvement social et sa théorisation politique

Apparition d’un mouvement social autonome et critique des autres mouvements

14 L’existence semi-publique de collectivités lesbiennes dans différents pays occidentaux (notamment) est bien antérieure au développement du mouvement féministe, comme en témoigne par exemple l’étude de Davies et Kennedy (1989) sur la petite ville de Buffalo, dans les États-Unis maccarthystes des années 1950, qui montre l’existence de communautés de lesbiennes prolétaires et/ou racisées organisées entre autres autour des codes « butch-fem12 ». Cependant, c’est surtout à la fin des années 1960 et au début des années 1970 que le mouvement lesbien apparaît, au Nord comme au Sud, dans un climat de prospérité économique et de profonds changements sociaux et politiques : développement de la société de consommation, « modernité » triomphante et émergence de divers mouvements progressistes et/ou révolutionnaires. Aux États-Unis, les mouvements pour les droits civils, la libération Noire, l’indépendance de Puerto Rico ou les droits Indiens, les luttes révolutionnaires et de décolonisation, l’opposition à la guerre du Vietnam, les mouvements féministe et homosexuel enfin, constituent autant d’« écoles » politiques pour toute une génération de militant-e-s. Cependant, pour diverses raisons, ces mouvements laissent insatisfaites de nombreuses femmes et lesbiennes. C’est précisément la critique des insuffisances, des contradictions et des oublis de ces mouvements qui les amène à une prise d’autonomie organisationnelle et surtout théorique.


15 En ce qui concerne les lesbiennes, la première expression largement visible de cette nécessité d’autonomie est le fait de la nord-américaine blanche Jill Johnston, qui se fait l’écho des critiques à la fois envers le mouvement gay dominé par des hommes et envers le mouvement féministe dominé par des femmes hétérosexistes et souvent hétérosexuelles. Ses billets d’humeur, publiés dans le Village Voice entre 1969 et 1972, sont rassemblés dans un ouvrage intitulé (par son éditeur) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Paru en 1973 dans les circuits éditoriaux classiques, il devient rapidement un best-seller (Johnston, 1973). De fait, dans les années 1970, et non sans conflits, le mouvement lesbien apparaît comme une traînée de poudre un peu partout dans le monde, en prenant son autonomie à la fois par rapport au féminisme et au mouvement homosexuel mixte, et plus largement envers l’ensemble des organisations « progressistes » dont les militantes sont souvent issues13.


16 Ainsi, le premier type d’apports du mouvement lesbien aux autres mouvements sociaux n’est autre que celui de leur permettre de s’interroger sur leurs limites et leurs impensés, tant dans leurs pratiques quotidiennes que dans leurs objectifs politiques, tout particulièrement dans le domaine de la sexualité, de la famille, de la division sexuelle du travail ou de la définition des rôles masculins et féminins. Les innombrables critiques formulées à ce sujet par des lesbiennes, dont la plupart ont aussi été articulées par le mouvement féministe, sont un miroir tendu aux différents mouvements et aux militant-e-s, qui pourrait leur permettre de donner réellement à leurs projets toute l’amplitude politique qu’ils affichent.

Théorisation de l’imbrication des rapports de pouvoir et de la nécessité des alliances

17 Dans ce même élan de prise d’autonomie et d’approfondissement de la réflexion sur les objectifs à long terme et sur la quotidienneté des mouvements sociaux, apparaît en 1974 à Boston le Combahee River Collective, l’un des groupes féministes Noirs pionniers. Il naît d’une quadruple critique : au sexisme et à la dimension petite-bourgeoise du mouvement  Noir, au racisme et aux perspectives petites-bourgeoises du mouvement féministe et lesbien, au caractère réformiste de la National Black Feminist Organization, et à l’aveuglement des féministes socialistes face aux questions de « race ». En réponse à toutes ces insuffisances, le Combahee River Collective affirme pour la première fois dans un manifeste devenu classique, l’inséparabilité des oppressions et donc des luttes contre le racisme, le patriarcat, le capitalisme et l’hétérosexualité :

« La définition la plus générale de notre politique actuelle peut se résumer comme suit : nous sommes activement engagées dans la lutte contre l’oppression raciste, sexuelle, hétérosexuelle et de classe et nous nous donnons pour tâche particulière de développer une analyse et une pratique intégrées, basées sur le fait que les principaux systèmes d’oppression sont imbriqués [interlocking]. La synthèse de ces oppressions crée les conditions dans lesquelles nous vivons. En tant que femmes Noires, nous voyons le féminisme Noir comme le mouvement politique logique pour combattre les oppressions multiples et simultanées qu’affrontent l’ensemble des femmes de couleur » (Combahee River Collective, 2007 [1979]).

18 De nombreuses lesbiennes et féministes « de couleur » lui font rapidement écho. Parmi les initiatives les plus marquantes, le recueil This Bridge Called my Back, coordonné par deux lesbiennes Chicanas, Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, rassemble les voix d’un ensemble de féministes et de lesbiennes Noires, Indiennes, Asiatiques, Latinas, migrantes et réfugiées, qui affirment elles aussi qu’il leur est impossible de choisir entre leur identité en tant que femme et leur identité en tant que personne « de couleur » (Moraga, Anzaldúa, 1981).

19 D’un point de vue théorique, les perspectives ouvertes par ces militantes marquent un véritable changement de paradigme, avec la formulation pionnière par le Combahee River Collective du concept d’imbrication [interlocking] de quatre rapports d’oppression (Combahee River Collective, ibid.). Notons que cette contribution fondamentale aux sciences sociales est indissociable de leur point de vue d’outsiders within, en tant quefemmes, Noires, lesbiennes et prolétaires. Leur capacité à voir et à énoncer cette imbrication est également le fruit de leur expérience collective de militance. Il s’agit là d’un apport supplémentaire : le Combahee nous rappelle que, si l’on prend au sérieux la théorie du standpoint14, il convient de faire entrer en ligne de compte au moins trois éléments dans la réception que nous pouvons faire d’une théorie : non seulement la position sociale occupée par la ou les personnes qui la formule(nt), mais aussi le caractère plus ou moins collectif de la pensée et son type d’insertion dans des projets de transformation sociale.

20 Sur le plan politique, les apports d’un groupe comme le Combaheesont tout aussi considérables. D’abord, ses militantes affirment l’inéluctabilité de la lutte simultanée sur plusieurs fronts. Ensuite, elles insistent sur la nécessité que tout le monde prenne en charge les diverses luttes. Combattre le racisme, par exemple, est une responsabilité des personnes blanches comme des autres et il incombe tout autant aux hommes qu’aux femmes de s’opposer aux rapports sociaux de sexe patriarcaux. Cependant, c’est là un autre point central, elles soulignent que l’organisation de ces luttes devrait respecter certaines règles. Le but n’est pas que chaque groupe s’enferme et s’isole dans des combats spécifiques, comme l’explique Barbara Smith, l’une des militantes-clés du Combahee :

« J’ai souvent critiqué les pièges du séparatisme Lesbien pratiqué surtout par des femmes blanches. […] Au lieu de travailler à défier le système et à le transformer, beaucoup de séparatistes s’en lavent les mains et le système continue son bonhomme de chemin. […] L’autonomie et le séparatisme sont fondamentalement différents » (Smith, 1983).

21 La distinction que Smith propose entre séparatisme et autonomie est particulièrement utile. En effet, comme le séparatisme, l’autonomie implique le libre choix de chaque groupe des critères d’inclusion des militant-e-s et des manières de travailler. Par contre, à la différence du séparatisme, elle permet, et elle doit déboucher sur, la création d’espaces de rencontre et d’alliance :

« Les femmes Noires peuvent légitimement choisir de ne pas travailler avec les femmes blanches. Ce qui n’est pas légitime, c’est d’ostraciser les femmes Noires qui n’ont pas fait le même choix. Le pire problème du séparatisme, ce n’est pas qui nous définissons comme “ennemi”, mais le fait qu’il nous isole les unes des autres » (Smith, 1983).

22 Enfin, et c’est une conséquence logique et particulièrement importante de tout ce qui précède, face à la simultanéité des oppressions et dans le cadre de l’autonomie politique, la stratégie que défendent ces lesbiennes-féministes Noires est la recherche active et la construction de coalitions, non pas sur la base d’une addition d’identités et d’organisation fragmentées à l’infini, mais à partir d’actions concrètes et en vue de formuler collectivement un projet politique (Smith, 1983).

Dénaturalisation de l’hétérosexualité et du sexe

23 Le troisième grand apport des lesbiennes est le renversement complet de la perspective naturaliste du sens commun sur la sexualité, les genres et surtout les sexes. Ce renversement est accompli par la remise en cause de l’idée, apparemment simple et innocente, que l’hétérosexualité serait un mécanisme naturel d’attirance entre deux sexes.

24 La première attaque contre la supposée naturalité de l’hétérosexualité, des genres et des sexes est menée dès 1975 par l’anthropologue blanche Gayle Rubin dans son essai « The traffic in women. Notes on the “political economy” of sex » (Rubin, 1999 [1975]). Dans cet audacieux travail, Rubin montre le caractère profondément social de l’hétérosexualité. Elle souligne que Claude Lévi Strauss lui-même a été dangereusement près de dire que l’hétérosexualité était un processus socialement institué, en affirmant que c’était la division sexuelle du travail, socialement construite, qui obligeait à la formation d’unités « familiales » comprenant au moins une femme et un homme. Plus précisément, ce que l’anthropologue constate, c’est qu’en vue de la reproduction biologique et sociale, il faut obliger les individus à former des unités sociales comprenant au moins une « femelle » et un « mâle » – unités sociales que les individus ne forment pas spontanément. À la suite de Lévi Strauss, Rubin démontre que c’est là le rôle de la division sexuelle du travail, comprise dans cette perspective comme une interdiction pour chaque sexe de maîtriser l’ensemble des tâches nécessaires à sa survie, ce qui les rend matériellement et symboliquement dépendant-e-s l’un-e de l’autre. C’est aussi et surtout, explique Rubin, la raison d’être du tabou de la similitude entre hommes et femmes, intimement lié au tabou de l’homosexualité – antérieur au tabou de l’inceste et plus fondamental que celui-ci (Rubin, 1999 [1975])15.

25 Quelques années plus tard, c’est en plaçant enfin le lesbianisme au cœur du  raisonnement que deux autres écrivaines et militantes féministes blanches, Monique Wittig et Adrienne Rich, réussissent à pousser plus loin l’analyse. Il est fréquent d’opposer ces deux théoriciennes16, pourtant, toutes deux procèdent à un repositionnement particulièrement heuristique du lesbianisme, par une triple opération. D’abord, elles font sortir le lesbianisme du champ étroit des pratiques strictement sexuelles. Ensuite, elles déplacent l’attention de cette pratique « minoritaire » vers celle des « majoritaires », c’est-à-dire en braquant le projecteur sur l’hétérosexualité. Enfin et surtout, elles montrent à quel point les enjeux aussi bien du lesbianisme que de l’hétérosexualité ne se trouvent pas tant dans le champ de la sexualité que dans celui du pouvoir. Pour toutes les deux, l’hétérosexualité, loin d’être une inclinaison sexuelle naturelle chez l’être humain, est imposée aux femmes par la force, c’est-à-dire à la fois par la violence physique et matérielle, y compris économique, et par un solide contrôle idéologique, symbolique et politique, qui fait intervenir un ensemble de dispositifs qui vont de la pornographie jusqu’à la psychanalyse.

26 Ainsi, dans son article « Compulsory heterosexuality and lesbian existence »17, Rich dénonce l’hétérosexualité obligatoire comme une norme sociale rendue possible par  l’invisibilisation du lesbianisme – y compris dans le mouvement féministe. Elle place le lesbianisme dans la perspective d’un « continuum lesbien » unissant toutes les femmes qui, de différentes manières, s’éloignent de l’hétérosexualité obligatoire et tentent de développer des liens entre elles pour lutter contre l’oppression des femmes, indépendamment de leur sexualité. Rich a critiqué certains aspects essentialistes du concept de « femme identifiée aux femmes » (Koedt, 1970). Dans son article, elle souligne en revanche l’existence de pratiques de solidarité entre femmes décrites entre et par des femmes Noires comme Toni Morrison ou Zora Neale Hurston. Et c’est en quelque sorte ce qu’elle souhaite voir se développer : une véritable solidarité entre les femmes, non pas « naturelle », romantique ou naïve, mais bel et bien volontaire et clairement politique, qui fasse place à toutes dans la lutte pour la libération commune. Elle affirme dans un travail ultérieur :

« Il est fondamental que nous comprenions le féminisme lesbien dans son sens le plus profond et radical, comme l’amour pour nous-mêmes et pour les autres femmes, l’engagement pour la liberté de toutes et chacune d’entre nous, qui transcende la catégorie de “préférence sexuelle” et celle des droits civils, pour se transformer en une politique qui pose des questions de femmes qui luttent pour un monde où l’intégrité de toutes – et non pas d’une poignée d’élues – soit reconnue et prise en considération dans tous les domaines de la culture » (Rich, 1979).


27 Monique Wittig, quant à elle, part d’emblée d’une des principales propositions du féminisme matérialiste – qui se développe alors autour de la revue Questions féministes, où ses deux articles fondateurs sont publiés18 – selon laquelle les femmes et les hommes ne se définissent pas par leur « sexe ». Pour ce courant, loin de toute référence naturaliste au corps, les femmes et les hommes sont définis par un rapport de classe, par une position au sein de rapports sociaux de pouvoir qu’ils/elles entretiennent et que Colette Guillaumin a définis comme des rapports d’appropriation physique directe,qu’elle a nommés rapports de sexage,avec leur face mentale : la naturalisation des dominées (Guillaumin, 1978). Selon les termes de Wittig « ce qui fait une femme, c’est la relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques (“assignation à résidence”, corvée domestique, devoir conjugal, production d’enfants illimitée, etc.) »(Wittig, 2001 [1980]). Les femmes et hommes sont des catégories politiques qui ne peuvent exister l’une sans l’autre. Les lesbiennes, en « échappant ou en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles », en mettant en cause cette relation sociale, l’hétérosexualité, questionnent l’existence même des femmes et des hommes. Mais il ne suffit pas de fuir individuellement car il n’existe pas vraiment d’en dehors : pour exister, les lesbiennes doivent mener une lutte politique de vie ou de mort pour la disparition des femmes comme classe, pour détruire le « mythe de la Femme » et pour abolir l’hétérosexualité :

« Notre survie exige de contribuer de toutes nos forces à la destruction de la classe – les femmes – dans laquelle les hommes s’approprient les femmes et cela ne peut s’accomplir que par la destruction de l’hétérosexualité comme système social basé sur l’oppression et l’appropriation des femmes par les hommes et qui produit le corps de doctrines sur la différence entre les sexes19 pour justifier cette oppression » (Wittig, 2001 [1980]).

28 Ce que montre Wittig, c’est que l’hétérosexualité (1) n’est pas naturelle mais sociale, (2) n’est pas une pratique sexuelle mais une idéologie, qu’elle appelle « la pensée straight » et surtout, (3) que cette idéologie qui est à la base de l’oppression patriarcale des femmes, de leur appropriation par la classe des hommes, est basée sur la croyance fervente et sans cesse renouvelée en l’existence d’une différence des sexes. Wittig souligne que cette « différence des sexes » constitue un postulat sous-jacent non seulement au sens commun, mais à l’ensemble des « sciences » occidentales, de la psychanalyse jusqu’à l’anthropologie. Or, elle affirme que non seulement cette croyance, véritable pierre angulaire de l’hétérosexualité,  n’est jamais soumise à l’analyse, mais qu’elle est démentie, jour après jour, par l’existence politique des lesbiennes et de leur mouvement.

Les défis actuels

29 Aujourd’hui, quel bilan pouvons-nous faire des théorisations que je viens de présenter ici et qui constituent le socle d’une pensée féministe et/ou lesbienne matérialiste, anti-naturaliste et radicale ? Comment nous permettent-elles d’attaquer à la racine les problèmes « de fond » que j’évoquais au début de cet article ? D’ailleurs, ces problèmes, quels sont-ils finalement ?

30 Le premier, comme le répètent avec insistance les militantes lesbiennes et féministes Noires, entre autres, est l’imbrication des rapports sociaux de pouvoir. Cet élément fondamental remet profondément en cause les orientations de toute une partie dominante du mouvement LGBTQI20, qui s’attaque à un seul type de rapports sociaux (de sexe) et se base sur – et renforce – tout à la fois des perspectives « gay-masculines-patriarcales », blanches et de classe moyenne. Bien évidemment, il ne s’agit absolument pas ici de contester dans l’absolu la légitimité des luttes de toutes les sexualités et genres « minoritaires », mais d’exhorter à la vigilance pour, en quelque sorte, ne pas perdre du côté de la « race » et de la classe ce que l’on peut éventuellement gagner du côté des rapports de sexe. Simultanément, la conscience de l’imbrication des rapports de pouvoir oblige à pousser plus loin les perspectives de Wittig, Rich ou Mathieu. En particulier, nous devons poursuivre l’analyse de la manière dont l’hétérosexualité comme idéologie et comme institution sociale, construit et naturalise non seulement la différence des sexes, mais aussi la différence de « race » et de classe. Il s’agit d’un champ particulièrement vaste et passionnant, où la plupart des analyses restent à faire.

31 Il est d’autant plus vital, aujourd’hui, de défricher ce champ, que le nationalisme, la xénophobie et l’essentialisme (de « race » et de sexe) reviennent en force avec la mondialisation et le développement d’une pensée politique réactionnaire, naturaliste et a-historique, liée à la montée des fondamentalismes religieux, aux États-Unis et dans le monde, encouragée moralement et financièrement par les successifs gouvernements nord-américains et/ou exacerbée par leur politique. Les travaux de Colette Guillaumin sur la naturalisation de la « race » et du sexe, qui sont l’une des principales sources du courant matérialiste féministe et lesbien, constituent une base extrêmement solide sur laquelle s’appuyer. Cependant, ne nous trompons pas d’« ennemi principal » : ce qui sous-tend ce processus idéologique (naturalisation des positions sociales des individu-e-s, montée en puissance du religieux comme expression maximale du politique), est bien un processus matériel d’exploitation, d’extraction et de concentration de richesses, qui s’intensifie dans la mondialisation néolibérale.


32 Précisément, une troisième série de défis (le cœur du « problème », peut-être) a trait au durcissement des rapports sociaux de pouvoir et à la détérioration des conditions de vie d’une très grande partie de la population mondiale. L’appauvrissement brutal de la plupart des « femmes » (et des hommes) dans le monde oblige beaucoup de personnes à la mobilité, alors même que les politiques migratoires internationales se font plus dures et que le contrôle de leurs déplacements internes se renforce dans de nombreux pays (par la minorisation juridique, la mise en camps de réfugié-e-s, l’enfermement pénitentiaire, les murs érigés de toutes parts, la ghettoïsation de nombreux quartiers populaires, mais aussi la menace de l’assassinat-féminicide sur le « modèle » de Ciudad Juárez, le renforcement des séparations « ethniques », le manque de moyens financiers pour se déplacer, etc.). Le travail se modifie et s’informalise, alors qu’une quantité de plus en plus grande de main-d’œuvre est poussée vers ce que j’ai appelé ailleurs le « continuum du travail considéré comme féminin », ni tout à fait gratuit, ni vraiment salarié, et qui unit l’ensemble des « services » attendus et extraits à moindres frais des personnes socialement construites comme des femmes (Falquet, 2008).


33 À cet égard, le travail de Paola Tabet, dans la droite ligne des analyses ici présentées, pourrait s’avérer fort utile, tout particulièrement son concept d’échange économico-sexuel (2004). En effet, il pourrait permettre de mieux comprendre les nouvelles logiques d’alliances matrimoniales, sexuelles et de travail (et donc une partie importante des pratiques sexuelles et de genre) des femmes appauvries et racisées, dont les « choix » possibles, du fait de leur fréquente absence d’autonomie juridique, oscillent de plus en plus entre mariage avec des hommes plus blancs et plus riches, éventuellement d’autres nationalités, et le travail sexuel sous toutes ses formes anciennes et nouvelles. Simultanément, il serait nécessaire de faire intervenir pleinement les perspectives de la co-formation des rapports sociaux, pour analyser la manière dont s’organise cet échange économico-sexuel et comment il se combine avec le travail « classique » salarié. Par exemple, pour comprendre les interventions sur le corps : se créer ou se faire améliorer les seins ou s’éclaircir le teint permet-il de trouver un mari, un client ou un emploi de réceptionniste, ou de devenir ou de rester une « femme » « blanche/“belle” » ?

34 On le voit, les problèmes sont nombreux et complexes. Pour nous guider, nous disposons cependant d’outils – qui restent à perfectionner – : les théories de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race », de classe et l’analyse de la « pensée straight ». Ces théories incitent à s’éloigner d’une politique « identitaire » qui s’hypnotise autour de la défense ou de la contestation des attributs symboliques, corporels et psychiques d’un sexe, d’une « race » ou d’une classe. Les lesbiennes féministes l’ont bien montré : la Nature n’existe pas et ces attributs ne sont rien d’autre que des marqueurs et des conséquences de l’assignation d’une place particulière dans l’organisation sociale du travail. Ils peuvent changer sans que l’organisation du travail n’en soit perturbée pour autant. De plus, tant que l’on combat une seule dimension à la fois, l’imbrication des rapports sociaux permet leur ré-accommodement sans que la logique de fond soit modifiée – c’est-à-dire l’oppression et l’exploitation. Et ce sont donc à l’oppression et l’exploitation que nous devons nous attaquer, si nous voulons combattre efficacement leurs effets. En d’autres termes, nous devons lutter pour modifier l’organisation de la division du travail, de l’accès aux ressources et aux connaissances. Et pour commencer, nous pouvons nous ré-approprier des analyses des mouvements sociaux qui se sont proposé d’attaquer directement le cœur des rapports de pouvoir.

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Notes

1  Bien que ce texte reflète exclusivement mes positions personnelles, il m’aurait été impossible de l’écrire sans avoir pris part au mouvement lesbien et féministe. Je tiens à souligner l’importance théorique et politique qu’ont eue pour moi les groupes de la Comal-Citlalmina, des Archives lesbiennes, de La Barbare, de la Media Luna, des Próximas, du 6 novembre et de Cora. G, notamment. Je remercie également Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain et Nicole-Claude Mathieu pour leurs précieux commentaires.

2  Afin de contrebalancer la forte tendance à la naturalisation de nombreuses catégories d’analyse, qui se confondent souvent avec les catégories du sens commun, j’emploie dans ce texte de nombreux guillemets. J’appellerai « femme » avec des guillemets une personne socialement considérée comme telle, dans une société donnée, indépendamment de toute considération naturaliste.

3  Ici, j’utilise le concept de « race » pour désigner le résultat d’un rapport social qui inclut des dimensions diverses, comme la « couleur » mais aussi le statut migratoire ou la nationalité, entre autres.

4  Les catégories de Sud, Nord et Occident sont des catégories politiques. Il ne s’agit en aucun cas de blocs monolithiques et a-historiques. L’Occident est multiple et contrasté, tout comme le Sud et le Nord ; ils sont traversés de contradictions de sexe, de classe, de « race », régionales, etc., et sont en permanente transformation.

5  Je ne peux pas entrerici dans la complexité des désignations de chaque tendance lesbienne et féministe. Pour plus de précisions sur les courants au sein du mouvement lesbien, on pourra voir Falquet (2004) ou Turcotte (1998).

6  Bien entendu, le monde est infiniment plus vaste que ces deux pays, mais ce sont ceux où vivaient les militantes et théoriciennes dont j’ai choisi de présenter le travail, en ayant conscience de laisser de côté d’autres réflexions importantes.

7  C’est dès 1982, lors du Xe Congrès mondial de sociologie à Mexico, que Nicole-Claude Mathieu a présenté les bases de ce travail. Il a ensuite été publié dans un ouvrage collectif, puis repris en 1991 dans le livre de Mathieu déjà mentionné qui donne une vue d’ensemble sur ses recherches : L’Anatomie politique.

8  « Dans le mode III de conceptualisation du rapport entre sexe et genre, la bipartition du genre est conçue comme étrangère à la “réalité” biologique du sexe (qui devient d’ailleurs de plus en plus complexe à cerner), mais non pas, comme on le verra, à l’efficacité de sa définition idéologique. Et c’est l’idée même de cette hétérogénéité entre sexe et genre (leur nature différente) qui amène à penser, non plus que la différence des sexes est « traduite » (mode I) ou « exprimée » ou « symbolisée » (mode II) à travers le genre, mais que le genre construit le sexe. Entre sexe et genre, est établie une correspondance sociologique, et politique. Il s’agit d’une logique antinaturaliste et d’une analyse matérialiste des rapports sociaux de sexe » (Mathieu, 1991, 255-256).

9  J’emploie l’adjectif patriarcal non pas pour désigner un système qui serait universel et a-historique (une idée qui a été largement critiquée et battue en brèche, idée par ailleurs incohérente avec la perspective d’une co-formation des rapports sociaux de pouvoir), mais pour qualifier certaines configurations des rapports sociaux de sexe défavorables aux femmes (les rapports sociaux dans un groupe donné à une époque donnée peuvent être plus ou moins patriarcaux, c’est-à-dire plus ou moins oppressifs pour les femmes, tout comme ils peuvent être plus ou moins racistes par exemple).

10  Matrilinéaire : système où l’appartenance au groupe est définie en suivant la ligne maternelle. Uxorilocal : système où, après le mariage, l’époux va habiter chez son épouse.

11  C’est pourquoi la transgression par certaines « femmes », de l’apparence socialement prescrite pour les femmes et surtout de leur place dans la division du travail, est particulièrement sanctionnée dans la plupart des sociétés (les « femmes » qui se refusent à la maternité et/ou à l’élevage des enfants, au travail domestique, à l’échange économico-sexuel avec les « hommes », ou encore qui prétendent gagner un meilleur salaire que les « hommes » et exercer des positions de pouvoir). Pour espérer contourner ces sanctions, il faut être particulièrement habile, disposer d’un soutien collectif et/ou bénéficier de privilèges d’âge, de « race » et/ou de classe.

12  « Butch » désignant des lesbiennes « masculines » et « fem », des lesbiennes « féminines » (Chetcuti, 2008 ; Lemoine, Renard, 2001).

13  Pour l’Amérique latine, on pourra consulter le travail pionnier de Norma Mogrovejo (2000).

14  Les diverses théorisation du « point de vue », développées plus particulièrement par Patricia Hill Collins, Sandra Harding et bell hooks, impliquent (1) la réflexivité des chercheur-e-s par rapport à leur position sociale de sexe, classe et « race », entre autres, au moment d’effectuer leur travail (2) la prise en compte du point de vue à partir duquel une théorie est développée, afin de savoir quelle place donner à celle-ci dans l’analyse.

15  À partir des années 1980, Rubin développe des analyses qui s’éloignent du courant théorique que je présente ici, en réduisant la sexualité lesbienne à une sexualité (opprimée) parmi tant d’autres.

16  En effet, après avoir publié les deux articles de Wittig et dans le contexte d’un conflit plus vaste au sein du mouvement féministe en France autour de la question  du soi-disant « séparatisme lesbien », en réalité celle du lesbianisme radical, la revue Questions féministes éclate. Quand elle réapparaît, sous le nom de Nouvelles Questions féministes, ellepublie aussitôt la traduction de l’article de Rich, en la présentant dans l’éditorial comme sa « nouvelle ligne » (Nouvelles Questions féministes, 1981). Plus que l’opposition Wittig/Rich, il serait important d’explorer davantage les tenants et aboutissants de cette scission, qui a profondément affecté le développement théorique du courant féministe matérialiste français. Il faudrait analyser en parallèle (1) l’invention, aux États-Unis, du « french feminism » (Delphy, 1996 ; Moses, 1996), (2) les évolutions théoriques d’auteures comme Gayle Rubin et du mouvement féministe et lesbien nord-américain sur la sexualité, à partir de la conférence du Barnard College de 1982 sur la « politique sexuelle », et (3) bien plus récemment et dans un autre champ disciplinaire, la montée en puissance des théories butlériennes, en partie appuyées sur une interprétation d’auteur-e-s français-es dont Wittig.

17  Article initialement paru dans Signs en 1981 et traduit dans Nouvelles Questions féministes (Rich, 1980 ; 1981).

18  « On ne naît pas femme » et « La pensée straight », fruits d’un travail présenté d’abord en anglais lors d’une conférence tenue en 1978 aux États-Unis, et publiés en français en 1980 (Wittig, 1980 ; 1981).

19  C’est moi qui souligne.

20  Lesbien, gay, bisexuel, trans, queer et intersexe.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jules Falquet, « Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes : les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 07 juillet 2009. URL : http://gss.revues.org/index705.html

Auteur

Jules Falquet

Maîtresse de conférence en sociologie
 Université Paris 7

Catherine ROGNON-ECARNOT

Sur http://clio.revues.org/index261.html#ftn7

Résumé

Cet article explore la question du travestissement et de la représentation du corps dans trois livres de Monique Wittig : Virgile, non, Les Guérillères, Le Corps lesbien. Dans Virgile, non, l’apparence féminine est un accoutrement humiliant, signe de servitude, qui efface le corps de chaque individu au nom du mythe de la femme. Les lesbiennes qui ont fui l’enfer hétérosexuel, comme les héroïnes des Guérillères cherchent une apparence qui donne à voir qu’elles ne sont ni des femmes ni des hommes. Mais cet au-delà des sexes impensable ne peut prendre forme que dans la littérature. Il prend forme notamment dans le texte le plus poétique de Monique Wittig, Le Corps lesbien, qui fait voler en éclat les représentations traditionnelles du corps féminin et lui substitue un corps en mutation constante, polysémique, au-delà de l’unité comme du binaire.

Wittig : poète et lesbienne radicale

1 Monique Wittig, née en 1935, a passé toute son enfance et une partie de sa vie d’adulte en France et vit depuis une vingtaine d’années aux États-Unis où elle enseigne la littérature française (à l’université de Tucson, en Arizona). Elle a vingt-neuf ans lorsqu’en 1964 elle publie aux éditions de Minuit son premier roman, une autobiographie d’enfance à la troisième personne qui fait un usage inédit du pronom indéfini « on ». Consacré par le prix Médicis, L’Opoponax est accueilli avec enthousiasme par Claude Simon, par Nathalie Sarraute en France, par Mary Mac Carthy aux États-Unis. Marguerite Duras y voit « l’exécution capitale de quatre-vingt-dix pour cent des livres qui ont été faits sur l’enfance »1.


2 Toujours prompte à reconnaître sa dette envers les « nouveaux romanciers », dont elle déclare volontiers que « ce sont [les] écrivains qui [lui] ont appris [son] métier »2, Wittig, comme le remarque Jean Duffy, se sépare toutefois du Nouveau Roman quant à la question de l’engagement3, non qu’elle puisse être considérée comme un « écrivain engagé », elle qui ne cesse de répéter que l’écrivain a affaire à des formes littéraires et linguistiques et non pas à des catégories sociales, mais parce que, convaincue qu’il y a une perméabilité de la réalité au langage, elle travaille à transformer un système sémantique que, bien loin d’accepter comme tel, elle regarde avec défiance.

3 En 1969, Wittig écrit Les Guérillères et s’engage passionnément dans le mouvement des femmes. Elle fait partie du premier groupe non-mixte constitué au lendemain de mai 684. Aux côtés, entre autres, de Christiane Rochefort, d’Anne Zelenski, de Christine Delphy, elle est parmi les quelques manifestantes qui déposent une gerbe pour la femme du soldat inconnu, le 26 août 19705. L’éclosion du féminin pluriel dans ce second livre, régi par le pronom « elles », est évidemment liée à ce que l’auteur considère comme un tournant de sa vie.

4 En 1978, Wittig se rapproche de la toute nouvelle revue Questions féministes dont la position « féministe radicale » est clairement revendiquée. La publication dans le second numéro en février d’une nouvelle, « Un Jour, mon prince viendra », puis l’entrée dans le collectif de rédaction en novembre indiquent que Wittig partage avec les rédactrices de la revue6 la conviction que le genre est une construction idéologique dont la fonction est de camoufler et d’autoriser l’oppression d’un sexe par l’autre. Mais la radicale opposition de l’auteur de L’Opoponax à toute théorie du genre, à toute exploration du féminin, n’était-elle pas ce qui devait alimenter son trop célèbre conflit avec Antoinette Fouque7 ?


5 En 1978, à l’instar de l’américaine Jill Jonhston, Wittig affirme dans « La pensée straight » – communiquée oralement, à New York, publiée en français deux ans plus tard – que les lesbiennes ne sont pas des femmes : « Il est impropre de dire que les lesbiennes vivent, s’associent, font l’amour avec des femmes car “femme” n’a de sens que dans les systèmes de pensée et les systèmes économiques hétérosexuels. Les lesbiennes ne sont pas des femmes »8. Concevant le lesbianisme comme un mode de résistance à un système, comme un choix politique, Wittig rejoint la position du groupe des « lesbiennes radicales », né à Jussieu en 1980. Plusieurs membres du collectif de rédaction de Questions féministes se rapprochent également de ce groupe, ce qui provoque la dissolution du collectif.

6 Beaucoup plus reconnue aujourd’hui aux États-Unis qu’en France, Wittig suscite tout particulièrement l’intérêt des intellectuel/le/s proches de la pensée Queer. Judith Butler9 notamment consacre une grande partie de Gender Trouble à une analyse critique de la pensée wittigienne, mais l’intérêt presque exclusif qu’elle accorde aux essais politiques au détriment des textes littéraires – remarquablement lus en revanche par Leah Hewitt10 –, ne lui permet pas de rendre pleinement justice au travail profondément révolutionnaire de celle qui est avant tout un poète.

La féminité est un travestissement


Il s’agit bien d’une revue avec la quantité de tissu brillant et de chair nue qui convient. Celles qui ont des plumes attachées au derrière avancent les premières… Celles qui ont des oreilles et des queues blanches et rondes de lapin marchent immédiatement derrière… (Virgile, non :54)

7 Parcourant à l’instar de Dante les cercles de l’enfer, « Wittig », guidée non par Virgile mais par Manastabal, assiste, impuissante et l’estomac noué, à deux « parades », longs défilés d’âmes damnées exhibant leurs robes décolletées et leurs jupes courtes, leurs talons surélevés et leurs poignets enchaînés, leurs pieds ou leurs lèvres atrophiés, l’ablation de leurs sexes ou la déformation de leurs ventres. Wittig exhibe ainsi les stigmates d’une féminitude qui, pour elle comme pour Beauvoir, n’a pas d’autre réalité que sa définition sociale.

8 Le cadre de ces deux défilés qui prennent place – l’évocation des buildings, de la mer et des collines l’atteste – à San Francisco, et l’emploi du mot « parade » plutôt que d’un synonyme français plus courant, en font une allusion11 à la traditionnelle « Halloween parade » de la capitale californienne. Ce parallèle entre un carnaval et deux revues de ce qui fait La Femme ici et là, répète, comme Wittig le dit ailleurs12, que la féminité est un travestissement, un atroce travestissement sans désir, sans dimension ludique.

9 Tels des uniformes, les vêtements des damnées de l’enfer hétérosexuel signalent leur fonction : « Dès que pieds surélevés, jambes et cuisses nues, de même que robe et sac à main sont vus, l’ensemble désigne du gibier. » (Virgile, non : 41). Ils assurent « le confinement symbolique »13, parce qu’ils contraignent gestes et mouvements, imposant des postures ridicules : « Si elles font tomber quelque chose, elles se baissent de côté, cuisses serrées, bras collés au corps, formant une sorte d’accordéon, en pure perte d’ailleurs car à un moment donné elles finissent par montrer leurs culottes. » (Virgile, non : 55). De leurs corps contrefaits, amoindris, amputés, qui ne sont plus que le signe de leur asservissement, les âmes damnées se trouvent dépossédées au profit du mythe de la Femme. Tendues dans un effort constant pour se conformer à une image, tout comme les Tchiches14 qui s’appliquent à maigrir15, elles s’effacent, s’écrasent contre les murs lorsque passe « un individu », étiques – le féminin, nous le savons, est petit – jusqu’à perdre la troisième dimension : « Le monde dans lequel elles vivent est à deux dimensions. Je l’assimile au monde des cartes à jouer… » (Virgile, non : 58).

10 Surfaces mal différenciées les unes des autres, toutes relatives à La Femme, « érigées, constituées dans une différence essentielle » (Les Guérillères : 146), « elles sont prisonnières du miroir » (Les Guérillères : 40), du Sens phallique, leur corps ne pouvant être perçu et nommé autrement que comme signe univoque de la différence sexuelle. Écho plus que Narcisse, « reflet de l’homme » disait saint Paul, elles sont invisibles. Leur corps, unique indice de leur individuation, est imperceptible, il n’est ni maquillé, ni déguisé, ni masqué, mais devient « masque monstrueux de lui-même »16, invisible sinon relativement à sa conformité au modèle féminin. « Wittig » pour prouver à quelques damnées hostiles que « ses intentions sont pacifiques » et que son corps est banalement semblable au leur, se déshabille au beau milieu d’une laverie : « Comme aucun mot ne semble pouvoir atteindre leur compréhension, je me mets à poil entre deux rangées de machines à laver et je m’avance parmi elles, non pas telle Vénus sortie des eaux, ni même telle que ma mère m’a faite, mais enfin avec deux épaules, un torse, un ventre, des jambes et le reste » (Virgile, non :16).

11 Elle ne parvient cependant pas davantage à se faire voir qu’à se faire entendre. Son corps nu, comme le suggère la référence à Vénus, est masqué par les représentations traditionnelles du corps féminin. Alors que l’héroïne sait qu’elle n’a « rien de spécial à exhiber », son corps de femme n’apparaît pas comme conforme à La Femme. Il est perçu comme une menace par les clientes de la laverie qui crient au viol, il se transforme, enveloppé par les clichés dont le discours dominant habille les homosexuelles. « Wittig », dans cette scène humoristique, se voit bientôt couverte de poils et s’en félicite, les poils font place alors à des écailles, son clitoris enfin s’allonge : « (Regardez, il est long comme un long doigt. Coupez-le, coupez-le) » (Virgile, non : 18).

Lesbiennes en couleur

12 Dans Virgile, non, comme sous ce que Wittig appelle ailleurs « le régime hétérosexuel »17, l’alternative « offerte » aux femmes est d’accepter, renonçant à la position de sujet, la subsumation de leurs corps à l’unique signifiant phallique dont il est l’ « Autre » nécessaire, ou bien de prendre leurs jambes à leur cou, de fuir l’enfer pour les limbes, un lieu intermédiaire entre enfer et paradis, lieu étroit, précaire, où l’on n’a « rien à bouffer » (Virgile, non : 107), mais où l’on peut refuser d’être une femme, c’est-à-dire d’en avoir l’air. Musclées, rasées, tatouées, vêtues de cuir, les âmes des limbes adoptent une apparence qui les fait reconnaître comme lesbiennes : « Il y a celles qui vont la tête rasée avec au front gravé la sorte de menace qu’elles sont. Il y a celles qui s’avancent les épaules ceintes de cuir noir… » (Virgile, non : 45). Biceps, épaisseur et gestes énergiques signalent que de même que « les lesbiennes ne sont pas des femmes »18, les habitantes des limbes ne sont pas – ou plus – des âmes damnées. Leur allure martiale rappelle celle des fières Guérillères : « De l’armée de Sporphyre il est dit qu’elle s’avance comme Koo, superbe, féroce, chevauchant un tigre, belle de visage » (Les Guérillères : 171).

13 Mais ne nous y trompons pas tout à fait, les lesbiennes de Virgile, non, qui mènent une guérilla de survie, sans projet, qui se pavanent autour d’un billard, qui flirtent en sirotant leur téquila, n’ont pas l’envergure des Guérillères. « Contrairement aux combattantes des Guérillères, elles n’ont pas conscience des dangers du narcissisme, ni de la stérilité des agressions qu’elles commettent contre des hommes particuliers, alors que l’ennemi véritable est la différence »19. Ainsi, dans Virgile, non, Monique Wittig dénonce-t-elle, quoiqu’avec humour et tendresse, l’immobilisme de la communauté lesbienne. Un immobilisme que révèle le conformisme des apparences. En comparaison, les Guérillères, engagées dans une révolution totale, adoptent avec une grande liberté et un profond sens du jeu, des vêtements, des postures, des maquillages dont la diversité suppose une tentative constante d’invention de soi-même. Tantôt elles peignent leurs figures et leurs jambes de couleurs vives (Les Guérillères : 147), tantôt elles couvrent leurs visages d’une poudre brillante (G : 143), tantôt elles enserrent leur chevelure dans une bande de soie, tantôt elles laissent leurs cheveux noirs se dérouler et tomber sur leurs épaules, et les agitent « comme les bacchantes qui aiment faire bouger leurs thyrses » (G : 132). Elles portent des vêtements bleus et rouges (G : 132), ou une tunique noire, un masque et un gourdin (G : 201), parfois elles combattent dans des tenues futuristes : « Elles portent des vêtements tout d’une pièce, faits d’une espèce de métal. Leurs figures, que les sphères à rayon éclairent par intermittence, ressemblent à des grosses têtes d’insectes avec des antennes et des yeux pédonculés » (G : 155). Déjà se dessinent les corps en mutation des amantes du Corps lesbien, gigantesques, monstrueux, pourvus de dix mille yeux ou de milliers de bras, corps pléthoriques, résultant de l’explosion de l’univoque corps féminin, mais corps aussi qui ne peuvent prendre forme que dans ce « champ privilégié »20 que constitue la littérature.

Corps en éclats

14 Songeons à la petite Catherine Legrand, si mal à l’aise dans son pantalon : « On ne met pas de pantalon quand on est une petite fille. On n’aime pas ça parce qu’on devient deux. […] Peut-être que Catherine Legrand est la seule petite fille à porter un pantalon et à n’être pas exactement une petite fille » (L’Opoponax : 19).

15 Dans le carcan de l’univers social, être une petite fille qui n’est pas exactement une petite fille, c’est sentir physiquement le malaise d’une division, le pantalon de Catherine Legrand colle, « entre les jambes, la couture ça l’empêche de marcher ». Ce n’est pas son vêtement dont on voit comme il l’emprisonne, mais l’écriture du désir, la pratique de la citation, la rencontre de l’« Autre » qui permettront à la petite fille, énonçant à son tour des phrases ailleurs écrites par Baudelaire et par Scève, d’atteindre cet au-delà des sexes sans lequel, selon Wittig, il ne saurait y avoir de subjectivité.

16 La littérature est le seul lieu d’où le système sémantique et partant les structures de pensée et les habitudes de perception peuvent perdre leur caractère d’évidence. Traitant le corps – corpus – lesbien comme le langage qu’elle veut arracher à l’univocité que lui ont imposée les usages antérieurs, Wittig le fragmente, l’épluche, le désintègre, et le recompose sans fin, jusqu’à ce que libéré de la gangue féminine, ou de la lecture hétérosexuelle, il éclate, ouvert à des mutations infinies, libérant une subjectivité non pas duelle mais plurielle, bien au-delà du modèle binaire du genre sexuel.

17 Par l’écriture, Wittig transgresse, bouleverse et dépasse la question de l’identité sexuelle. Elle opère un renversement du genre grammatical, « indice linguistique de l’opposition politique entre les sexes »21, soit qu’elle féminise les figures divines et paternelles de Zeus (Le Corps lesbien : 39) ou du Dieu des chrétiens (Le Corps lesbien : 165), soit qu’elle appose au nom de Sappho un substantif masculin tel que « notre grand prédécesseur » (Virgile, non : 16), ou encore qu’elle instaure un monde monosexué où le féminin n’alternant avec aucun masculin perd tout caractère particularisant ou sexuant.

18 Les textes poétiques de Wittig, bien loin d’être une simple illustration du point de vue qu’elle a défendu dans des essais théoriques – qui leur sont d’ailleurs souvent postérieurs –, révèlent la fertilité et le caractère inédit de sa conception du sujet. Creusant, phrase après phrase, et mot à mot, la relation entre innommé et langage, ils arrachent la pensée de la différence à la valorisation du féminin22, brisent le parallèle pulsionnel / symbolique, féminin / masculin, et ce faisant permettent l’émergence d’une subjectivité qui tend à l’effacement des genres, sans retourner, comme la lecture des essais politiques le fait croire à Judith Butler, au sujet monolithique de la pensée humaniste23.


19 Dans Le Corps lesbien, qui annonce dès la première phrase son projet de rupture avec le féminin (« Dans cette géhenne dorée adorée noire fais tes adieux m/a très belle […] à ce qu’elles nomment l’affection la tendresse ou le gracieux abandon » (Le Corps lesbien : 7), les corps des deux amantes sont sans cesse dépecés, décortiqués, dévorés et sont l’objet des métamorphoses les plus diverses, ils se liquéfient, se pétrifient, s’étendent ou s’amenuisent. À travers une longue énumération en caractères gras, des humeurs, des viscères, des os… qui alterne avec les fragments poétiques, et fait écho aux nombreuses scènes de démembrement, le corps féminin, devenu méconnaissable, est littéralement pulvérisé. La magie de la poésie wittigienne, comme le remarque Teresa de Lauretis « transcende aussi bien le sexe que le genre sexuel et recrée le corps autrement : au risque qu’il soit monstrueux, grotesque, mortel, violent… »24. S’il n’y a pas « appropriation et redéploiement des catégories sexuelles »25, il y a en revanche un perpétuel redéploiement des oppositions entre nommé et innommable, entre particulier et général, un passage constant du statut de locuteur unique, siégeant « dans une situation éclatante s’il en fut mais morose » (Le Corps lesbien : 165), à celle de « je » interloqué, menacé, désirant, désiré, clivé, mais enfin sujet. Les corps constamment en mutation des deux amantes du Corps lesbien comme la variété des positions érotiques qu’elles adoptent, tantôt avalées et pénétrées, infiltrées et liquéfiées, chevauchées ou adulées, servent la mise en forme d’un sujet éclaté, éclatant.

20

21 En déplaçant la question du travestissement, de la métamorphose des corps, dans le domaine littéraire, Wittig ouvre un espace où le passage d’une apparence à une autre, comme la relation fondamentale entre je et tu, sont nommés, mis en scène indépendamment de toute référence à la sexuation. Dans Le Corps lesbien, « rêverie au sujet de la belle analyse des pronoms “je” et “tu” par le linguiste Benveniste »26, l’interlocution apparaît comme une condition nécessaire à l’émergence d’une subjectivité, mais si locutrice et interlocutrice, amante et aimée se constituent l’une par l’autre, explorant jusqu’à la jouissance la réversibilité des positions de « je » et de « tu », elles ne sont aucunement identifiables l’une à l’autre. L’absence de l’interlocutrice, sa férocité sont parfois vivement senties et dans cette quête de subjectivité, celle qui parle se sent menacée par l’ « autre » : « j/e fais éclater les petites unités de m/on moi, j/e suis menacée, j/e suis désirée par toi » (Le Corps lesbien : 109).

22 Menacée de se perdre en l’« autre » ? Menacée d’en être séparée ? L’ensemble des fragments raconte le passage qu’opèrent les amantes de la séparation à la fusion, de je à tu, de toi à moi. La conquête d’une subjectivité se fait à travers ce mouvement de l’Une à l’Autre qui est pratique du sujet, qui remplit la même fonction que le passage d’un sexe à l’autre dans les textes de Cixous. Ainsi cette rêverie à partir des pronoms je et tu se prolonge-t-elle jusqu’à l’avènement de l’« autre » de même sexe, c’est-à-dire également sujet. Avènement qui porte un coup décisif à l’opposition sexuelle érigée par la psychanalyse en pivot du rapport au langage, car entre l’Une et l’Autre, entre Zeina et Ganymedea l’échanson, entre Artémis et Sappho, ce n’est pas cela qui diffère, ce n’est pas cela qui fait sens.

23 Émaillée de citations et riche de personnages empruntés, l’écriture de Wittig pastiche, parodie, travestit plus souvent les textes antérieurs que les représentations sexuées. Lorsque la locutrice du Corps lesbien prononce les paroles du Christ ou que les guérillères adoptent les postures héroïques des héros de L’Iliade, le mythe de l’identité sexuée comme la prétention à l’universalité du sujet masculin s’effacent au profit d’un sujet qui ignore la différence sexuelle tout en exhibant le caractère dialogique de son discours. À travers le travestissement du discours séculaire, répété mais transformé par le point de vue lesbien, le sujet minoritaire parvient à contourner un langage qui le réduit au silence.

Bibliographie

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—, 1973, Le Corps lesbien, Paris, Minuit.
—, 1980, « La pensée straight », Questions féministes, 7, pp. 45-53.
—, 1982, « Avant-note » in Djuna Barnes, La Passion, Paris, Flammarion, pp. 7-21.
—, 1983,« Les Tchiches et les Tchouches », Le Genre humain, 6, pp. 136-47.
—, 1985a, Virgile, non, Paris, Minuit.
—, 1985b, « The Mark of Gender », Feminist Issue, vol. 5, 2, pp. 3-12.
—, 1990, « Homo Sum », in The Straight Mind and other Essays, New York et Boston, Harvester Wheatsheaf, pp. 46-58.

Annexes

Légende des pages suivantes : Marc de Montifaud, photographies sans date, Bibliothèque Marguerite Durand. La première a sans doute été prise dans les années 1870-1880, et la seconde une vingtaine d’années plus tard, à l’époque de La Fronde (vers 1897 ?)

Un fascinant mélange d’ombre, de gloire scandaleuse et de légende nimbe la vie de Marc de Montifaud (1850-1912), femme de lettres parisienne, moins connue que Rachilde. Elle ne fut sans doute jamais charretier, pas plus qu’ouvrier du verre. Fille d’un médecin libre-penseur, Marie-Amélie Chartroule épousa à 17 ans le comte de Quivogne de Montifaud, dont elle eut un fils. Sa carrière littéraire se place dès 1870 sous le signe du scandale et de la censure, avec la parution en Belgique des Courtisanes de l’Antiquité, interdit en France. Matérialiste, libertaire et libertine, érudite ne méprisant pas la fiction, elle fut constamment accusée d’atteinte aux bonnes mœurs et évita Saint-Lazare en s’exilant à plusieurs reprises. Contrairement à Rachilde, qui scandalisait aussi par ses œuvres et son habit masculin, Marc de Montifaud devint féministe et collabora à la fin de sa vie au quotidien La Fronde.

Pour en savoir plus, cf. Laurence Brogniez, « Marc de Montifaud. Une femme en procès avec son siècle », Sextant (revue du Groupe interdisciplinaire d’études sur les femmes, Bruxelles), n° 6, 1996, pp. 55-80.

Notes


1 Duras 1964 : 283.
2 Wittig 1994 : 117.
3 Duffy 1990 : 201.
4 Picq 1993 : 12.
5 Picq 1993 : 17.
6 C’est-à-dire Christine Delphy, Colette Guillaumin, Colette Capitan, Nicole-Claude Mathieu, Emanuelle de Lesseps et Monique Plazza.
7 Picq 1993 : 13.
8 Wittig 1980 : 53.
9 Butler 1990.
10 Hewit 1990.
11 Khon 1994.
12 Wittig 1982 : 17.
13 Pour reprendre l’expression de Bourdieu 1998 : 35.
14 La domination des Tchouches apparaît aux opprimés eux-mêmes, aux Tchiches, comme la conséquence « naturelle » de ce qui les différencie physiquement de leurs maîtres : ils sont maigres alors que les Tchouches qui vivent dans l’opulence et se font servir sont gros.
15 Wittig 1983.
16 Hewit 1990 : 148.
17 Wittig 1990.
18 Wittig 1980 : 53.
19 Duffy 1990 : 210.
20 Wittig 1982 : 10.
21 Wittig 1982 : 9.
22 Valorisation qu’Alice Jardine qualifie de « sémiose » (Jardine 1991).
23 Butler 1990.
24 Lauretis 1989 : 46.
25 Butler 1990 : 122.
26 Wittig 1985 : 71.


Pour citer cet article

Catherine ROGNON-ECARNOT, « Poétique et politique du travestissement dans les fictions de Wittig », Clio, numéro 10-1999, Femmes travesties : un « mauvais » genre, [En ligne], mis en ligne le 22 mai 2006. URL : http://clio.revues.org/index261.html.

sur http://www.lespantheresroses.org

[Cette avant-note a été publiée dans le livre  » La Pensée straight  »
de Monique Wittig publié aux Éditions Balland, Paris, 2001.]

S’il est un nom qui est associé au Mouvement de Libération des Femmes, c’est bien celui de Monique Wittig. Sa renommée est due très largement à son œuvre littéraire, d’ailleurs traduite en plusieurs langues. Si Monique Wittig est un écrivain marquant de la seconde moitié du 20e siècle, nul doute que ses textes théoriques en font aussi un des plus grands penseurs contemporains.

Bien sûr, il est impossible de limiter l’influence de Wittig à un seul domaine, que ce soit la littérature, la politique ou la théorie. Sa pensée les traverse tous. C’est justement cette multidimensionnalité qui donne tant d’importance à son travail. Mais on a beaucoup écrit sur son œuvre littéraire, trop peu encore sur sa pensée théorique et politique. Puisque j’ai eu cette chance d’avoir côtoyé Monique Wittig depuis le début des années 70 je voudrais lui rendre un témoignage politique.

En effet, s’il est possible de témoigner des répercussions immédiates de sa pensée, il est par contre plus difficile de mesurer son influence à long terme, notamment dans l’histoire des luttes pour la libération des femmes. Car ses essais bouleversent radicalement plusieurs des prémisses que la théorie féministe contemporaine a mises de l’avant. Je parlerai ici de cette révolution conceptuelle.

En 1978, à la rencontre annuelle du Modern Language Association à New York, quand Monique Wittig termina sa conférence « La pensée Straight » par « les lesbiennes ne sont pas des femmes », l’accueil chaleureux fut tout de même précédé d’une seconde de stupéfaction et de silence. Quand ce texte fut publié deux ans plus tard dans la revue française Questions Féministes, cette stupéfaction se transforma, même chez les féministes les plus radicales, en une pression politique pour qu’une note soit ajoutée : il valait mieux « adoucir » la conclusion. On ne pouvait concevoir à ce moment-là une telle perspective. C’est dire qu’une page de l’histoire du mouvement féministe venait d’être tournée par celle-la même qui en avait été une des principales instigatrices en France. Quelle est donc cette page qui a été tournée? Pourquoi ne peut-on plus voir la lutte des femmes de la même façon? C’est que, justement, « le point de vue » s’est déplacé.

Depuis le début du siècle, toutes les luttes – de la défense « des droits des femmes » à l’analyse féministe de « l’oppression des femmes » – toutes partaient du « point de vue des femmes », cela allait de soi. Cette analyse s’est affinée au cours des années, s’est séparée en « tendances » comme cela se passe pour les mouvements de libération, mais jamais ce consensus de base n’avait été interrogé. Il semblait d’ailleurs incontestable. Et voilà que cette affirmation, « les lesbiennes ne sont pas des femmes », viendra bouleverser tout un mouvement tant sur les plans théorique que politique.

S’appuyant sur les concepts du féminisme matérialiste et radical dont celui de « classes de sexes », Wittig remettra en question un point fondamental encore jamais contesté par le féminisme : l’hétérosexualité. Cette hétérosexualité n’est plus seulement considérée comme une sexualité mais bien comme un régime politique. Jusqu’alors le féminisme analysait le « patriarcat » en tant que système fondé sur la domination des hommes sur les femmes. Mais les catégories elles-mêmes, « homme » et « femme », on ne les avait pas réellement questionnées. Ici, « l’existence des lesbiennes » prend tout son sens, puisque si ces deux catégories ne peuvent exister l’une sans l’autre, les lesbiennes, elles, n’existent que par et pour les « femmes », il y aurait donc une faille à ce système conceptuel.

Durant les années 80, plusieurs lesbiennes en Europe et au Québec nomment ce point de vue « lesbianisme radical ». Pour les lesbiennes radicales, l’hétérosexualité est un régime politique à renverser, nos analyses et stratégies puisent à même la pensée de Wittig. Et c’est à la lumière de cette pensée qu’il nous fallait revoir l’Histoire.

Lorsqu’on réfléchit l’histoire à partir de ce point de vue, il est intéressant de constater que les premiers jalons d’une critique de l’hétérosexualité comme « institution politique » avaient déjà été posés au début des années 70 , notamment aux États-Unis par certaines lesbiennes séparatistes (1).

Mais le lesbianisme séparatiste n’a pas approfondi cette analyse, il a plutôt développé, dans une visée essentialiste, des valeurs spécifiquement lesbiennes, lesquelles s’inscrivent surtout à l’intérieur de communautés lesbiennes. C’est oublier que « l’hétérosexualité ne peut passer que par la destruction ou la négation […] du lesbianisme pour assurer son pouvoir politique. « (2). Les communautés lesbiennes sont des stratégies nécessaires. Mais si on ne les contextualise pas dans l’ensemble d’un mouvement politique, elles prennent la signification d’un repli sur soi. Il s’agirait alors de créér une « nouvelle catégorie ». Or, seule l’abolition des catégories peut amener un changement véritable. C’est bien ce que la pensée de Monique Wittig nous a fait comprendre : on ne remplace pas « la femme » par « la lesbienne » mais on utilise notre position stratégique pour détruire le système hétérosexuel.  » Nous [lesbiennes] sommes transfuges à notre classe de la même façon que les esclaves « marron » américains l’étaient […] « (3). Cette autre phrase-clé donne une dimension politique au point de vue lesbien et il faut toujours la garder en tête lorsqu’on lit les textes de Wittig. En effet, Wittig situe les lesbiennes dans un continuum de résistance propre aux diverses formes historiques d’oppression, ce qui nous éloigne par exemple du concept de « continuum lesbien » tel qu’il a été proposé par Adrienne Rich dans les années 80.

Pour Rich, l’hétérosexualité est « quelque chose qui a dû être imposé, dirigé, organisé, répandu par la propagande et maintenu par la force  » (4). Ce texte pose l’hétérosexualité en tant qu’institution politique à l’intérieur du patriarcat. L’existence lesbienne est un acte de résistance à cette institution, mais « pour que ce contenu politique soit réalisé […] sous une forme ultimement libératrice, il faut que le choix érotique soit approfondi et transformé en identification-aux-femmes consciente […] « (5). À ce niveau, la conception du lesbianisme s’appuie sur le fait qu’il rejoint l’expérience féminine, comme l’exprime par exemple la maternité. Le concept de l’hétérosexualité amené par Rich se limite donc au même cadre d’analyse de la théorie féministe contemporaine, soit celui qui passe encore par le « point de vue des femmes ».

Le lesbianisme radical, quant à lui, place la dimension politique du lesbianisme dans le fait que les lesbiennes occupent une position spécifique à l’intérieur de la classe des femmes et qu’elles constituent par conséquent une faille à ce régime politique qu’est l’hétérosexualité. De toute évidence, le radicalisme en sortant forcément des sentiers battus exige un questionnement continu : « La conscience de l’oppression n’est pas seulement une réaction (une lutte) contre l’oppresssion. C’est une totale réévaluation conceptuelle du monde social  » (6). J’ai connu Monique Wittig au travers de groupes militants et son profond respect pour chaque individu, son profond mépris pour toute forme de pouvoir ont marqué à jamais ma conception du militantisme. Mais c’est aussi à travers sa pensée que j’ai compris la nécessité du va-et-vient entre le théorique et le politique. On ne peut concevoir de lutte politique sans cette constante dynamique, ce qui représente tout un défi pour nous militantes, parce qu’elle nous demande une vigilance de tous les instants, une réévaluation nécessaire de nos actions et prises de positions. On doit d’ailleurs interpréter la critique radicale du féminisme dans cette perspective.

« La transformation des rapports économiques ne suffit pas. Il nous faut opérer une transformation politique des concepts-clés, c’est-à-dire des concepts qui sont stratégiques pour nous  » (7). En passant outre le régime politique de l’hétérosexualité, le féminisme repose actuellement sur un aménagement dudit système plutôt que sur une volonté de l’abolir. Il en va de même, me semble-t-il, pour la notion de « gender » qui a connu ces dernières années une inflation galopante et dont l’utilisation camoufle plus souvent qu’autrement la réalité de l’oppression des femmes. De fait, ce « gender », tout en voulant rendre compte des rapports sociaux entre les hommes et les femmes, occulte ou amoindrit la notion de « classe de sexes », éliminant ainsi la dimension politique qui régit ces rapports.

C’est ce courant du « gender » (on l’oublie d’ailleurs trop facilement) qui a donné lieu dans les annés 90 à un autre courant, celui du « transgender » ou plus souvent nommé la « théorie queer ». Certes, on navigue ici entre des identités sexuelles qui refusent la concordance genre/sexe, soit en prônant la transgression symbolique (les transgenres), soit en prônant la transformation biologique (les transsexuel-les). Or, il me semble là aussi que ces déplacements identitaires ne font que consolider les catégories genre/sexe. On utilise en l’occurrence les mêmes paradigmes sans aller au-delà du système binaire qui les caractérise, mais suffit-il d’intervertir les catégories pour les annuler ? Ironiquement, les textes de Wittig sont souvent repris par la théorie queer. C’est bien mal comprendre la finalité de sa pensée.

Car il y a une réflexion cruciale que l’on ne peut éviter dans les essais de Wittig : « un texte écrit par un écrivain minoritaire n’est efficace que s’il réussit à rendre universel le point de vue du minoritaire  » (8). C’est ce qui explique la grande efficacité des textes de Wittig. En revendiquant le point de vue lesbien comme universel, elle bouscule toutes les conceptions auxquelles nous étions habitués. Car jusqu’ici les écrivains minoritaires devaient ajouter « l’universel » à leur point de vue s’ils voulaient atteindre l’intangible universalité du dominant. C’est pourquoi la culture gaie a quand même une certaine audience. Non seulement parce les gais, malgré leur transgression, font partie de la classe dominante mais surtout parce qu’ils se sont toujours définis en tant que minoritaires. La pensée lesbienne de Wittig, elle, ne vise pas la transgression mais bien l’abolition et du genre et du sexe sur lesquels s’appuie la notion même d’universalité. « Les sexes (le genre), la Différence entre les sexes, l’homme, la femme, la race, le noir, le blanc, la nature sont au coeur de cet ensemble de paramètres. Et ils ont formé nos concepts, nos lois, nos institutions, notre histoire, nos cultures. « (9). Examiner les paramètres sur lesquels se fonde la pensée universelle demande une réévaluation de tous les outils fondamentaux d’analyse, y compris la dialectique. Non pas pour l’évacuer, mais pour qu’elle devienne plus opérante.

Le travail de Wittig est ainsi la démonstration parfaite d’une connexion entre le théorique et le politique. On perçoit trop souvent ces deux données fondamentales dans des sphères séparées; d’un côté il y a l’exercice de la pensée, de l’autre côté la pratique politique, les deux fonctionnant parallèlement, alors qu’ils devraient de fait s’entrecroiser. Or, ce croisement entre théorie et politique est une condition incontournable à toute lutte militante, et c’est précisément ce qui rend la pensée de Wittig si dérangeante.

Nous sommes maintenant dans le 21e siècle. Depuis quelques années, les gais luttent pour la reconnaissance de leurs droits civils, notamment l’acceptation juridique de leur statut conjugal. Peut-on voir dans ces réformes un nouveau contrat social ? J’en doute fort. Cela reviendrait à dire que le régime politique de l’hétérosexualité représente le seul et unique mode de fonctionnement qui puisse assurer une cohésion sociale, pour peu qu’il soit assez inclusif. Tout se passe comme si l’idée des rapports sociaux de sexe était devenue obsolète, parce qu’on participe de plain pied à un régime politique qui opprime les femmes, on cautionne la pensée straight. On ne change pas le monde, on se l’aménage, et rien ne s’éloigne autant de ces idées révolutionnaires qui font de Wittig un des grands penseurs de notre temps.

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Bio Louise Turcotte

Louise Turcotte est militante lesbienne radicale et a participé à plusieurs groupes politiques depuis les début des années 70. Elle a été co-fondarice de  » Amazones d’hier Lesbiennes d’ajourd’hui  » revue publiée à Montréal depuis 1982 qu’elle a quitté en 1994. Elle a écrit plusieurs articles sur la théorie du lesbianisme radical. Elle croit toujours à la nécessité politique d’un mouvement autonome de lesbiennes.

(1) Charlotte Bunch, « Learning from Lesbian Separatism », MS., november 76.

(2) Monique Wittig,  » On ne nait pas femme « , in  » La Pensée Straight « , Éditions Balland, Paris, 2001, p.63.

(3) Ariane Brunet et Louise Turcotte, « Radicalisme et Séparatisme », Amazones d’hier, Lesbiennes d’aujourd’hui, vol. IV, no 4, mai 1986, p. 42.

(4) Adrienne Rich, « La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence lesbienne », Nouvelles Questions Féministes, no 1, mars 1981, p. 31.

(5) Ibid., p. 41.

(6) Monique Wittig, « On ne nait pas femme », Ibid. p.61-62.

(7) Monique Wittig, « La Pensée Straight « , Ibid. p.73.

(8) Monique Wittig, « Le Point de vue, universel ou particulier », Ibid., p.115.

(9) Monique Wittig, « Homo Sum », Ibid. p.98.