Texte publié sur ce blog le 24 Juillet 2010


sur http://lolalafon.free.fr/blog/?p=215

Par Lola Lafon


Le chant des batailles désertées

LE CHANT DES BATAILLES DESERTEES« Contester c’est dire ça ne va pas, je ne suis pas d’accord. Résister, c’est se charger de supprimer ce qui ne va pas ».(Ulrike Meinhof)

Une lutte en est-elle encore une quand elle tremble de désigner des adversaires ? Comment combattre ce avec quoi on marche main dans la main ?Il faudrait commencer par consentir à déplaire, à fâcher. Oser être désagréable, folle même. Se méfier de cette sagesse qui gagne depuis quelques années, comme une paresse de fin d’après-midi d’hiver, cette fausse insolence adolescente, où, joyeusement turbulente, on se tait sitôt rappelées à l’ordre. Il faudrait ne pas avoir peur de faire peur. Et se souvenir de la bagarre. Celle qui fait le corps moite, les joues trop rouges et les cheveux en l’air. La bagarre aux mains sales. Il faudrait se souvenir qu’elle ne sera sûrement pas télévisée et que si elle l’est, c’est que la chorégraphie est réglée d’avance, et que rien, aucun faux mouvement ne surviendra.Entre le « féminisme MAIS » des médias (féministe mais hétéro, mais jolie, mais pas trop), et celui qui s’enterre majestueusement dans les musées ou soirées tendances, libérer les corps flirte de plus en plus avec l’eden sage d’un corps libéral. Trash ou légaliste, le féminisme se cherche frénétiquement une place (et l’a trouvée…), alors qu’il s’agissait peut-être de se vouloir fièrement en-dehors de toute place offerte.

Le corps du combat

A peine libéré d’une sexualité normée et moralisée, notre corps est entré dans l’ère du libérable obligatoire. Libérable de sa graisse, de traits jugés inégaux, à plastifier, de névroses le traversant ou d’ovaires paresseux. Et voilà chacune penchée sur son « soi », le massant d’huiles essentielles et guettant religieusement la provenance des nourritures proposées à ses entrailles et différents orifices et s’employant anxieusement à lui procurer un nombre suffisant d’orgasmes, à ce corps en « fonctionnement-production » maximal, signe extérieur d’équilibre obligatoire. Car il s’agit avant tout d’être épanouie, nouveau dogme qui semble interdire le désordre quel qu’il soit. A notre chevet, nous voilà devenues nos propres nourrissons.

Une maison de chair qui sent le renfermé

Pouvoir enfin débattre du genre, de la prostitution et avoir un accès déculpabilisé à la pornographie, tout ça a un instant semblé créer de nouveaux(elles) êtres désentravé(e)s, loin d’un féminisme plus victimaire. Mais…Subversives, les femmes qui commentent inlassablement leur sexe, leur désir, comme enfermées dans une maison de chair, autophage, bientôt ? Sous des apparences joyeusement trash, revoilà l’injonction éternelle faite aux femmes de retourner à leur corps, au-dedans… Me voilà remise à ma place, enfermée face à mon sexe, cette place qui a toujours été la nôtre, où les femmes sont attendues et contenues, cette maison trop chaude : l’intime. La radicalité féministe aujourd’hui semble tourner presqu’uniquement autour de ce qu’on fait, ou pas, à et avec son corps.Et quand il relève la tête de son corps, le féminisme, il fait quoi ?Il demande à l’Empire de lui faire une place, en marge ou bien au centre.

Place de choix ou choix de la place.

Le corps des femmes semble n’avoir aucune autre alternative que de toujours s’en remettre à un Empire. Empire-état, patriarcal, qui nous protègerait de ses lois, ou le dernier en date, l’Empire scientifique qui s’empare de nos corps comme de textes morcelables. Enfin, l’Empire total, celui qui contient tous les autres, dans lequel, du moment qu’on les paye, tous les choix sont égaux et possibles. Empire où il faut jouir de ce qu’on a ou voudrait avoir, jouir « illimité », du téléphone jusqu’au sex-toy, les yeux fermés. Pourvu que ça consomme.

La « c’est mon choix » idéologie.

Cette « c’est mon choix idéologie » envahit les blogs, les romans et les essais. Faisant de nous des sujets-corps, isolées les unes des autres, toujours représentées par notre parole, le sacro saint témoignage. On exacerbe le parcours personnel, l’individue. C’est mon choix, je suis libre de. Et on s’égaye de ces nouvelles possibilités, tout trouvera sa place dans la vitrine du « c’est mon choix », ce supermarché des idées : vendre son cerveau-travail à un Manager, ou son vagin-travail sur le net, ou encore écarter ses jambes devant la science, qui a fait de la peur du manque d’enfant un marché sans fin, encore et encore du ventre, merveilleux marché autour des femmes, blanches (au sens politique), bien entendu. Aux Autres, non-blanches, la même science propose la stérilisation, voire le féminicide en Inde ou en Chine.

« Consommons-nous les uns les autres. »

Si un moment, le droit de faire ce qu’on veut de son sexe a failli ressembler à un idéal libertaire, là, on est très loin d’un anticonformisme insolent. Les mots employés par ceux et celles qui disent« capitaliser sur leur sexe » sont étonnamment proches des mots de ceux qui prostituent leur cerveau à un quelconque marché. On « gère » sa « carrière », on vend du service. Avec le réalisme pragmatique d’un DRH, on prône une liberté empreinte d’une odeur de défaite absolue, dans l’enclos inquestionnable du système marchand.Du corps libéré à libéral, ou, comment, en voulant faire la peau du moralisme, on s’assoupit et trébuche dans les bras du capitalisme, ravi.Et dans une torpeur toute légaliste, le féminisme emboîte le pas à l’écologie molle remplie de belles images tristes de gentils animaux disparus, et à cette grande fable du capitalisme à visage humain, vert et équitable, et s’inscrit parfaitement dans l’époque sagement biologique de l’obéissance indiscutée. Et la parité, réclamée à grands cris jusque dans l’Elysée, n’est qu’un autre aspect du même manque de fougue. Vouloir reproduire le même monde, mais au féminin, sans jamais le questionner, ce monde…Si la place médiatique est offerte à ces féminismes, c’est peut-être qu’ils caressent bien gentiment, chacun à leur façon, le patriarcapitalisme.

Cyber-Pétain

Capitalisme, patriarcat, que de gros mots qu’on n’ose plus brandir sous peine d’être « dépassées ».Et pourtant: le paysage sent sévèrement le moisi. Voilà, entre autres, le grand retour pétainiste à la valeur maternité, avec ces innombrables interviews de stars se terminant par : mon plus beau rôle, c’est maman. Comme pour se faire pardonner de la place arrachée socialement aux hommes, et toujours revenir à leur ventre, ce passeport pour la norme. On est passées d’ «un enfant si je veux » dans les années 70, à «un enfant est mon plus beau rôle», et tout ça s’accommode très bien de «un enfant à tout prix». Ou comment les partisans de la technologie du ventre des femmes rejoignent l’instrumentalisation et la glorification du ventre maternant.

La pâleur du féminisme

Alors, aux blanches, le choix des débats et mouvances, et aux Autres, non-blanches, noires, arabes, d’Europe de l’Est, tziganes et autres précaires, comme on dit quand on n’ose plus dire pauvres, à elles, on laissera le combat laborieux : emprunter (et le verbe emprunter là prend tout son sens) l’espace qui leur reste et la rue hétéro-normée sans se faire haranguer, juger pour un morceau de tissu en trop ou en moins, que celui-ci dévoile des cuisses ou couvre des cheveux.Sortir de chez soi, de l’intime, parfois de son pays et arriver en France. Se confronter au post colonialisme décomplexé et insouciant, à la violence administrative et policière quotidienne. A ces femmes là, aussi, nos Invisibles, tous les travaux de « service », à elles de s’occuper des corps blancs à garder, nettoyer, à branler. Pas le choix. Et ces Autres n’ont pas souvent droit aux attentions des féministes, si peu nombreuses à défendre les sans papières, par exemple, étouffées dans les charters et violées en rétention.A l’image de la France en 2010, le féminisme oublie la bagarre…Parce que sans doute, la bagarre, ça n’est pas très féminin ?

Je ne renoncerai pas à ma part de violence.

Les femmes tentées par la radicalité se confrontent à un territoire toujours pensé au masculin. Récemment, dans l’affaire des « anarcho-autonomes » de Tarnac, les intellectuels de gauche et de droite ont tous commenté, fascinés, la figure virile du héros emprisonné, Julien Coupat, tandis qu’Yldune Lévy, également emprisonnée pour les mêmes raisons, ne fut pas l’héroïne de son histoire, mais systématiquement décrite comme la « compagne de », perdant ainsi toute identité d’une volonté politique propre.De Florence Rey, devenue une icône rock bien malgré elle, à Nathalie Ménigon et Joëlle Aubron (membres d’Action Directe), toutes ont été systématiquement décrites comme aveuglées par l’amour, suivant (le cerveau) un homme. On les place d’emblée dans l’affectif et le psychologique, hors du politique. Comme si l’engagement armé des femmes était impensable, pas « naturel », une femme étant « faite pour » donner la vie et pas la mort.

Voleuses de feu

Je crois qu’il est grand temps de ressortir les petites sœurs crado et pas montrables du féminisme. Ces sorcières acrobates ou enfants sauvages, Voltairine de Cleyre anarchiste et féministe du XIX è pour qui le « mariage était une mauvaise action », les Rote Zora, ces femmes autonomes, qui en Allemagne de 1977 à 1995 attaquèrent à l’explosif le Tribunal opposé à l’avortement et incendièrent une cathédrale, entre autres. Ces collectifs de filles en France qui organisent des marches de nuit « pour ne plus se faire marcher dessus le jour », les Mujeres Creando en Bolivie, et le Pink Gang en Inde, ces « intouchables » en sari rose, armées de bâtons qui s’attaquent aux violeurs et aux policiers refusant d’enregistrer leurs plaintes. Qu’on reparle de toutes celles qui, à différentes époques, solidaires des femmes les plus précaires, ont mis des bombes dans des usines et pillé les grandes surfaces pour tout remettre, libre et gratuit, dans les rues. Qu’on fasse connaître celles qui, réunies en black blocs dans les manifestations, mettent le feu autour des prisons de femmes, un peu de lumière pour briser l’isolement. Sous les capuches noires, elles sont nombreuses, même si ce genre d’action est toujours taxé de « viril ». La casse et la destruction de biens symboliques ne pouvant être le fait de femmes…

« Il est temps de passer de la nausée au vomissement » (Mujeres Creando)

Je ne sais pas ce qu’est le féminisme mais ce que je sais, c’est que s’il s’agit de prendre ma part d’un système qui me détruit et m’enrage, je n’en suis pas. S’il s’agit de rester ce trou consommant et conso-aimable, saturé d’ordres et ouvert à toutes les obéissances « tendances », je n’en suis peut-être pas. Je veux bien décliner de nouveaux genres, mais pas des genres d’aliénations, je ne veux pas la place, ni les salaires de ces hommes dont je souhaite profondément l’éradication sociale, ni prendre part à toute cette nausée, même conjuguée au féminin. Je ne me satisferai pas de voir mon cerveau avalé par mon vagin. Je ne réclame aucun droits à cet état, parce qu’en demander quelques uns, c’est admettre qu’on ne les aura pas tous.Il nous faudra bien réapprendre la colère, apprendre à rendre les coups aux sexistes de droite qui ressemblent tant aux sexistes de gauche, voire les donner en premier si besoin est. Les femmes continuent d’être marchandées, happées, pesées, fouillées, jaugées, violées par des hommes, aussi bien blancs que non-blancs, derrière les portes closes des beaux appartements bourgeois aussi bien que dans les banlieues.Il nous faudra reprendre par la main celles-là, invisibles, qui, sur le bord, nous regardent de trop loin. Réapprendre la bagarre ensemble, celle qui fait transpirer, et répandre la joie explosive de nos fêtes impolies. Conspirons, volons, sabotons, rejoignons nous en bandes dans la nuit pour détruire ceux qui nous détruisent, redevenons des bandites fiévreuses, des enfants acharnées à ne pas rester là où on nous pose.L’époque est dure aux voleuses de feu…Alors il nous faudra bien redevenir impitoyables, et, sans rien céder de nos vies ou de nos corps, saturer chaque atome de plaisirs vagabonds, sans jamais en payer aucun prix.

Bibliographie Voltairine De Cleyre : « D’espoir et de raison, écrits d’une insoumise » LuxHistoire et communiqués des Rote Zora : « En Catimini ».Fanny Bugnon : « Quand le militantisme fait le choix des armes : Les femmes d’Action Directe et les médias. » Offensive Libertaire N°=24 : « Un autre genre d’aliénation » (Anita Bomba)Charlie Devilliers : « Les femmes et la lutte armée »

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Céline et Julie ou comment ne pas se laisser mener en bateau

par Pierre Tevanian

Sur http://lmsi.net/Les-spectatrices-emancipees

À l’occasion de l’hommage à Juliet Berto qui débute ce mercredi 10 novembre à la cinémathèque de Paris-Bercy, voici quelques réflexions sur Céline et Julie vont en bateau de Jacques Rivette, un film dont Juliet Berto est à la fois la principale actrice et la principale co-scénariste. Mon hypothèse est la suivante : la force de ce film-OVNI, aussi exubérant qu’enthousiasmant, tient à son féminisme très particulier, que je tenterai d’éclairer à la lumière de son remake hollywoodien – Mulholland Drive – et d’un passionnant documentaire de Delphine Seyrig – Sois belle et tais toi. Quant aux mateurs et mateuses de films qui sont aussi amateurs et amateuses de théorie, elles et ils pourront voir en conclusion comment le film de Berto Rivette & Co  [1] illustre, radicalise et complémente certaines analyses politico-esthétiques de Jacques Rancière.

Juliet Berto est Céline, magicienne de profession, exerçant son art dans un cabaret miteux devant un public masculin qui ne vient « que pour son cul »  [2], sous la coupe d’un impresario paternaliste qui la voit « pleine de pétulance et d’avenir » et lui promet « une tournée internationale ». Dominique Labourier est Julie, bibliothécaire de profession, sur le point de retrouver Grégoire, dit Guilou, son « fiancé d’enfance » – qui revient, tout fier d’être « devenu un homme »  [3], avec l’objectif de lui « passer la robe blanche »  [4]. Barbet Schroeder, Bulle Ogier et Marie-France Pisier sont Olivier, Camille et Sophie, les trois sinistres locataires d’une grande et vieille demeure. Lointainement inspirée d’un roman d’Henry James (L’autre maison) et souvent comparée aux contes de Lewis Carroll (Alice au pays des merveilles et Alice de l’autre côté du miroir), leur histoire est en fait une première version, optimiste, comique et psychédélique, de Mulholland Drive. Dans les deux cas, une femme brune déboule les genoux en sang dans l’appartement d’une autre, blonde ou rousse, y prend une douche, s’y installe, séduit l’hôte des lieux et part avec elle, en taxi, à la recherche d’un passé enfoui, avec comme seul point de départ des bribes de souvenirs dont celui d’une adresse : Mulholland Drive dans un cas, et dans l’autre le 7 bis de la rue du Nadir aux pommes !

Au-delà de bien d’autres points communs comme les scènes de magie, les déguisements, les échanges d’identité, la satire des producteurs de spectacle et des impresarios, les deux films ont surtout en commun de construire deux univers diamétralement opposés, l’un réel et l’autre onirique, fantasmatique ou en tout cas irréel, assimilé explicitement au cinéma [5] – à cette différence près que c’est le sommeil et le rêve qui projettent l’héroïne lynchienne dans « l’autre monde », alors que le trip de Céline et Julie passe par l’ingurgitation d’un mystérieux petit bonbon vert.

Mais là n’est pas l’essentiel. Ce qui distingue les deux films, et fait même de l’un l’envers de l’autre, c’est que Lynch oppose en dernière instance le « monde de rêve » des films hollywoodiens à une réalité sordide qu’il dissimule et travestit  [6], alors que Rivette et ses co-auteures nous donnent à voir ce « monde de rêve » (celui de « la grande fiction » cinématographique, théâtrale ou romanesque  [7]) comme un véritable cauchemar : un univers bourgeois et affecté (« Dis donc, c’est robes de soirée, piano et coupes de champagne ! », vanne Céline), un microcosme confiné, asphyxiant et morbide, imposant à ses personnages une gestuelle chichiteuse et empesée (« Ils sentent un peu la naphtaline ! », toujours dixit Céline), une langue et une diction compassées (« ils parlent curieux ! ») et une existence répétitive (« ils permanentent », « ils perpétuent », « ils se font la journée perpétuelle ! »), s’opposant à une « vraie vie » beaucoup plus ouverte à l’invention, à la déconnade, au plaisir – et, surtout, à la complicité entre femmes !

Car c’est bien là ce qui fait de Céline et Julie un objet unique, et pas seulement si on le compare au film de Lynch. Là où le cinéaste américain ne nous montre – pour la dénoncer, il est vrai – qu’une réalité brutale, qui place les femmes en compétition les unes avec les autres et ne leur laisse que des rôles sociaux stéréotypés, étouffants et mortifères  [8], et un cinéma hollywoodien menteur par omission, coupable donc de n’offrir aux jeunes spectatrices que des « rêves d’amour » trop beaux pour être vrais, le film de Berto Rivette & Co va beaucoup plus loin dans la critique féministe en soulignant, par le biais d’une maison poussiéreuse hantée par des personnages blafards, guindés et lugubres, tout ce que le « rêve » du grand répertoire théâtral et cinématographique peut avoir, aux yeux de deux spectatrices averties, joyeuses et unies (et plus précisément : joyeuses et averties parce qu’ unies), de profondément cauchemardesque.

Visions et divisions

On ne peut en effet pas assister à ce retournement – une réalité plus joyeuse que la fiction, des femmes plus unies en vrai qu’en rêve – sans penser à ce que Delphine Seyrig suggère dans son documentaire Sois belle et tais toi, et que confirment toutes les actrices qu’elle interroge, de Shirley Mac Laine à Jane Fonda et de Maria Schneider à… Juliet Berto : le tabou sexiste le plus scrupuleusement respecté dans le cinéma français comme dans le cinéma hollywoodien n’est pas la hiérarchie premier rôle masculin / second rôle féminin ni l’assignation des femmes à des fonctions caricaturalement « féminines » (épouse, mère, putain, ou petite chose sensible et sans défense), mais l’interdit de la complicité entre femmes – alors qu’on ne compte plus les amitiés sublimes entre hommes, d’Oreste et Pylade à Jules et Jim ou Butch Cassidy et le Kid. Quand d’aventure les actrices ont des rôles de premier plan, elles sont quasi-systématiquement – « sauf dans Céline et Julie évidemment », comme le fait remarquer Delphine Seyrig elle-même dans son film – isolées ou divisées : soit que le scénario leur réserve l’unique rôle féminin d’une histoire d’hommes, soit qu’il les sépare des autres femmes en ne montrant chacune qu’en interaction avec un ou plusieurs homme(s)  [9], soit enfin qu’il les rassemble dans une même scène, mais pour ne montrer qu’une rivalité, une haine et un « crépage de chignon » – dont l’objet est en général, tout naturellement, l’attention d’un homme qu’elles se disputent  [10].

 

 

 

 

 

 

C’est bien tout cela qu’à l’évidence nous montre Mulholland Drive, et qu’à l’évidence le film dénonce. La parfaite complicité amoureuse, « éternelle et sans divorce » que vivent les personnages rêvés de Betty et Rita s’avère finalement n’être que la réécriture onirique d’une brève « aventure » – entre Diane et Camilla – qui fut au contraire asymétrique et éphémère, dénuée de toute tendresse et de toute complicité, parasitée et détruite par la rivalité et la jalousie  [11]. Camilla a quitté Diane pour un homme et lui a infligé plusieurs humiliations, elle lui a « piqué son rôle », Diane s’est vengée en la faisant assassiner, et le mérite de Lynch est justement de ne pas laisser impensées « l’évidence » et la « naturalité » de cette n-ième histoire de femmes qui s’entretuent pour un homme. Il en exhibe même le caractère contingent, anormal et frustrant (en donnant à voir sous la forme d’un rêve, pendant les trois quarts du film, son alternative : une relation vraiment complice, amicale et amoureuse) et il en dénonce la construction sociale – car c’est bien la domination masculine qui est désignée par tout le film comme la cause de la rivalité de deux femmes au départ amies et amantes, de leur séparation et de leur enfermement dans une spirale de violence, et c’est bien Hollywood qui apparaît dans tout le film comme le vecteur matériel et idéologique de cette domination (ce que symbolise à la perfection la centralité du thème du casting dans le scénario de Lynch, et le traitement violemment satirique qu’en propose la mise en scène)  [12].

Et c’est bien tout cela que vient renverser Céline et Julie : à l’opposé de la violence sororicide des deux héroïnes de Lynch, on y voit la complicité à toute épreuve de deux femmes réelles, de chair et d’os, qui s’inventent une relation singulière et en devenir, indécidablement amicale ou amoureuse, tout à la fois sensuelle et platonique, à l’écart des convenances, des codes sociaux et de toute nomenclature fixée une fois pour toutes – moyennant quoi, lorsqu’il lui faut situer Julie (par exemple quand on lui demande « c’est qui ? »), Céline s’en sort par un nom différent à chaque fois : « ma sœur », « ma cousine », « une riche américaine qui trouve que j’ai j’ai kek’chose et qui veut devenir mon Pygmalion »…

Et c’est à l’inverse dans le monde imaginaire, celui du « cinoche » qu’elles se font avec leur bonbon vert, que règnent sans partage la domination masculine et la violence sororicide : l’intrigue qui, sous les yeux éberlués de Céline et Julie, prend forme et s’élucide peu à peu dans la maison poussiéreuse du 7 bis rue du Nadir aux pommes reproduit, sous sa forme la plus radicale et épurée, l’équation androcentriste et diviseuse  [13] que Delphine Seyrig dénonce dans Sois belle et tais toi – puisque deux femmes (Camille et Sophie) se disputent l’amour d’un même homme (Olivier, qu’elles voient comme « le meilleur parti de toute la Nouvelle Angleterre ») et sont poussées par cette rivalité aux pires extrémités, y compris l’empoisonnement à petit feu du troisième personnage féminin de la maisonnée (Madlyn, la petite fille malade dont elles sont censées s’occuper), tout cela sous l’œil sévère mais impuissant d’un quatrième et dernier personnage féminin : la gouvernante, Miss Angèle.

Le monde du spectacle est en somme mis en cause de manière encore plus radicale que chez Lynch, puisque ce ne sont pas seulement ses coulisses qui sont dénoncées, mais le contenu même des œuvres : bourgeoises, chiantes, morbides, elles propagent de surcroît des modèles de relations entre femmes particulièrement aliénants – et tellement commodes pour les hommes !

Naphtaline et emphétamines

À cet androcentrisme diviseur et mortifère s’oppose donc la complicité fantastique qui se noue entre Céline et Julie, indissociablement devant l’écran et dans la vraie vie, et qui les amène chacune, dans la vraie vie justement, à se détacher de toute tutelle masculine : Céline, déguisée en Julie, en ridiculisant son fiancé Guilou – avec cet adieu d’anthologie : « Et maintenant cher ami, allez donc vous branler dans les roses ! » – et Julie, déguisée en Céline, en sabotant son numéro de magie et en envoyant balader son impresario. À cet égard aussi Céline et Julie est un Anti-Mulholland Drive, puisque dans le film de Lynch, c’est en rêve et en rêve seulement qu’une complicité est possible entre femmes et que les hommes peuvent être ridiculisés et abandonnés  [14].

Si Céline et Julie renverse Mulholland Drive c’est enfin par son ambiance et son dénouement. L’inquiétante étrangeté des visions « sous bonbon vert » est sans cesse contrebalancée ou relativisée par les commentaires loufoques des deux rêveuses / spectatrices (« Ils sont pas marrants ! », « Mais qu’est-ce qu’elles veulent, ces bonnes femmes ? », « Ouh la la ça barde ! », « Oh le coquin ! », « La salope ! »…), par leurs fous-rires ou leurs baillements d’ennui, par leurs pauses-cigarette et leurs imitations bouffonnes mais aussi par une joyeuse vadrouille hors-spectacle et par un léger mais continuel déréglement de tous les sens et de tous les sons – chez Céline surtout, dont la drôle de langue popeyesque (« Julie, j’vais pâmer ! », « J’crois que j’vais tomber dans la pomme ! », « J’suis toute traumate ! ») et désaccordée (« Ils en parlent dans les journals », « Elle a un hôtel particulière », « avec un maîtresse d’hôtel ») est une vivante tuerie du parler « curieux », châtié et genré, de Sophie Camille et Olivier…

L’inquiétante étrangeté est enfin conjurée par l’intrusion sauvage des deux lascardes sur « le lieu du drame », le joyeux bordel qu’elles y mettent et le dénouement alternatif en forme de happy end qu’elles parviennent à inventer – à l’exact opposé du climat oppressant et du suicide final vers lequel tout converge dans le film de Lynch : entrées par effraction dans la maison hantée, Céline et Julie réinvestissent à deux le personnage d’Angèle, cet empowerment sort la domestique de son impuissance, il lui permet de tirer la petite Madlyn des griffes de ses trois assassins, et l’histoire s’achève, pour Madlyn, Céline et Julie, par une paradisiaque balade en bateau sur l’eau paisible de la Marne.

Tout cela donne bel et bien à Céline et Julie « une gaieté et une légèreté inégalables », pour reprendre les mots de Gilles Deleuze, qui a raison de dire qu’il s’agit d’« un des plus grands films comiques français »  [15] mais n’a pas raison de ne pas dire aussi qu’il s’agit d’un des plus grands films féministes. Car c’est bel et bien une singularité politique autant qu’esthétique qui distingue le film de Berto Rivette & Co, y compris de son remake lynchien : là où Diane et Camilla demeurent les victimes d’un système, Céline et Julie sont les actrices d’une lutte victorieuse. Pour le dire autrement : Diane est une Céline qui n’a pas eu la chance de trouver sa Julie, une « cinéfille » solitaire qui a affronté seule le mur d’images sexistes et diviseuses produit par le cinéma, le théâtre ou les livres, et qui s’est ainsi laissée embarquer dans des normes, des idéaux et donc des attitudes, des réactions et finalement un destin « de femme » écrits d’avance.

Ou encore, réciproquement : Céline est une Diane qui, sortie une première fois amochée d’une fiction qu’elle avait eu la mauvaise idée de visiter seule, a pu se soigner auprès de Julie et nouer des alliances entre dominées, avec Julie elle-même d’abord (comme copine et « co-spectatrice »), puis (sous la modalité de l’identification) avec les personnages féminins de la fiction – et plus précisément avec les plus dominés d’entre eux : la domestique alcoolique et l’enfant malade (« Il faut à tout prix la sauver c’te môme, moi j’veux l’embarquer »). Et ce sont bien ces alliances qui lui ont permis d’inventer une autre posture pour elle comme spectatrice et un autre dénouement pour les personnages comme alter egos – autrement dit : de devenir, à partir de son expérience de spectatrice frustrée, actrice et productrice d’un imaginaire propre.

En d’autres termes, Céline et Julie se distingue de Mulholland Drive comme la théorie queer se distingue de la sociologie de la domination : là où le film de Lynch donne à voir, comprendre et sentir l’oppression des femmes par le cinéma, celui de Berto Rivette & Co donne à voir, sentir et comprendre la capacité de résistance des femmes face à cette oppression, et leur capacité de réappropriation des images.

Plus précisément, Céline et Julie s’oppose à Mulholland drive comme les analyses de Jacques Rancière – dans son livre Le spectateur émancipé – s’opposent aux critiques trop unilatérales de l’aliénation par le spectacle : là où Lynch nous montre une subjectivité (celle de la rêveuse Diane) totalement façonnée – et étouffée – par un imaginaire cinéphilique aliénant, Berto Rivette & Co nous montrent deux subjectivités émancipées, immergées dans un spectacle aliénant et étouffant mais capables de distance, de méta-discours, d’ironie, et finalement du refus des dénouements écrit d’avance – aussi bien ceux de la fiction (la mort lente de la petite Madlyn) que ceux de la vie réelle qui s’en nourrit (pour Céline une carrière internationale cornaquée par un impresario masculin, pour Julie le mariage avec le fiancé d’enfance)  [16].

Là où Lynch nous montre comment le spectacle peut mener une femme en bateau, ou plutôt jusqu’où ledit bateau peut mener ladite femme, à quel niveau d’illusions et de désillusions, d’aliénation et de mutilation de l’existence, à quel malheur et à quelles extrémités (un meurtre et un suicide), Céline et Julie nous montrent qu’on n’est pas obligée de se laisser embarquer. Elles nous montrent, plus exactement, que même embarquée, on peut se réapproprier le spectacle et apprendre à soi-même mener sa barque. Mais pour cela, justement, il ne faut pas rester seule : de même qu’il faut dans la fiction passer d’une seule à deux Miss Angèle pour que la domestique effectue pleinement sa puissance d’Ange gardien de Madlyn, il faut dans la réalité, pour ne plus se laisser mener mais au contraire aller en bateau, être ni Julie toute seule ni Céline toute seule mais Céline et Julie.

Œil de lynx et tête de bois

C’est une affaire entendue : comme les morts gouvernent les vivants autant que les vivants gouvernent les morts, la réalité imite la fiction autant que celle-ci imite le réel. Pour le meilleur comme pour le pire, les visions de l’art structurent notre vision du réel, et les personnages fictifs façonnent de mille manières nos personnalités, par des chemins détournés, obscurs et escarpés que les philosophes appellent mimesis et catharsis, et que nous nommons aussi identification, édification morale ou égarement, ou au contraire compensation, évasion, défoulement… Si par exemple chez Lynch les fictions de Diane endormie s’inspirent de sa vraie vie, cette vie fut elle-même conditionnée dès l’origine par d’autres fictions, celles en l’occurrence du cinéma hollywoodien : A Star is born, Roméo et Juliette, Le Parrain…  [17]. La balade de Céline et Julie nous donne elle aussi à voir cette influence du spectacle sur la vie, mais sous un jour moins funeste, en nous montrant deux héroïnes animées par une profonde mythomanie, qui a ceci d’intéressant qu’elle n’est pas pathologique. Il s’agit plutôt d’une faculté active d’oubli du réel et d’invention de nouvelles possibilités de vie, qui se nourrit des images de la fiction mais aussi d’un travail de réappropriation, et qui permet à Céline et Julie non seulement de se défouler, d’oublier un quotidien frustrant, mais aussi de réinvestir dans la vie réelle les « films » qu’elles se font, et d’entrer en lutte.

Céline, surtout, nous est d’emblée présentée comme une grande mythomane : lorsqu’elle arrive amochée chez Julie, c’est par un récit aussi approximatif qu’abracadabrant qu’elle rationalise la situation – alors que toutes les hypothèses réalistes les plus sordides demeurent possibles, à commencer par le viol. Elle enchaîne aussitôt, sous la douche, par un nouveau « mytho » dont elle est l’héroïne : l’histoire très coloniale d’un « Safari au Bengale, en Afrique », avec demande en mariage de « l’Empereur des Pygmées ». On la verra par la suite, dans une scène hilarante, baratiner sa bande de copains en faisant de Julie une riche américaine liée à des « grosses têtes politiques », possédant un hôtel particulier à « une adresse secrète », avec « piscine rose en forme de cœur » et « masseur chinois »…

Nous avions en somme trouvé Céline abusée par les images – dans tous les sens du mot : dupée, malmenée, violentée – et nous la découvrons peu à peu abuseuse, au sens cette fois-ci le plus joyeux du terme. Nous la verrons enfin jouer au sens propre la vie de sa nouvelle copine, en allant à la place de Julie, affublée d’une perruque rousse, régler son affaire à Guilou, le fiancé d’enfance. Quant à Julie, elle se déguisera à son tour en Céline, pour aller au cabaret solder les comptes avec l’impresario paternaliste  [18].

L’émancipation du spectateur est justement, selon les mots de Jacques Rancière, cette « capacité de voir ce qu’on voit, et de savoir quoi en penser et quoi en faire ». Plus précisément :

« L’émancipation commence quand on remet en question l’opposition entre regarder et agir, quand on comprend que les évidences qui structurent ainsi les rapports du dire, du voir et du faire appartiennent elles-mêmes à la structure de la domination et de la sujétion. Elle commence quand on comprend que regarder est aussi une action qui confirme ou transforme cette distribution des positions. Le spectateur aussi agit, comme l’élève ou le savant. Il observe, il sélectionne, il compare, il interprète. Il lie ce qu’il voit à bien d’autres choses qu’il a vues sur d’autres scènes, en d’autres sortes de lieux. Il compose son propre poème avec les éléments du poème en face de lui. Il participe à la performance en la refaisant, en se dérobant par exemple à l’énergie vitale que celle-ci est censée transmettre pour en faire une pure image et associer cette pure image à une histoire lue ou rêvée, vécue ou inventée. » [19]

De cette « émancipation », de ce travail « de spectateur distant et d’interprète actif », Céline et Julie nous propose deux autres formulations – l’une ésotérique, qui inscrit le film dans l’œuvre de Rivette, pleine de complots, de sortilèges et de rituels occultistes, l’autre plus enfantine, chantante et déconnante, probablement inventée par Juliet Berto. La première, c’est lorsqu’au début du film Julie se fait tirer les cartes par sa collègue bibliothécaire, qui lui annonce pour les jours à venir ce destin étrange :

« Tu avances, mais dans l’immobilité totale. Je vois une stagnation, mais une stagnation triomphante. »

La seconde, c’est lorsqu’à la fin du film, Céline et Julie ont décidé d’aller libérer la petite Madlyn et entonnent leur chant de guerre pour se donner du courage :

« Un, deux trois, œil de lynx et tête de bois ! ».

Il n’est pas nécessaire d’expliquer en quoi l’immobilité et la stagnation peuvent renvoyer à la position du spectateur, ni en quoi l’avancée et le triomphe peuvent métaphoriser l’émancipation. Commentons plutôt la géniale devise de nos deux guerrières : elle nous dit qu’on peut d’un même mouvement s’immerger totalement dans le spectacle, absorber toutes ses images, « en prendre plein les yeux », chercher à « tout voir » – donc se faire un œil de lynx – et garder son quant à soi, sa distance méfiante ou amusée, sa capacité de sortir à tout moment de la fascination en osant commenter, « chercher la salope » [20] et trouver les coupables, critiquer le scénario, vanner la mise en scène, insulter les personnages, rejouer la scène, réécrire la fin, bailler, rire ou ricaner – bref : rester une vraie tête de bois !

En résumé, dans une langue moins philosophique que celle de Rancière, oeil de lynx signifie : spectateur – et tête de bois : émancipé. Ou, si l’on reprend sa définition : l’œil de lynx est la « capacité de voir ce qu’on voit » et la tête de bois celle de « savoir ce qu’on en pense et ce qu’on en fait »  [21]. Ce n’est cela dit pas seulement Rancière qui éclaire Céline et Julie mais aussi et surtout l’inverse : aux analyses certes importantes du philosophe, mais toujours centrées sur « le spectateur », c’est-à-dire sur un rapport au spectacle qui ne se conjugue qu’au masculin singulier [22], Céline et Julie apportent un utile complément. Elles nous invitent à politiser la question du spectacle plus encore que ne le fait le philosophe, en passant au féminin et au pluriel, et en envisageant ainsi deux dimensions absentes de sa réflexion :

d’une part la question de genre, j’entends par là la violence particulière que renferme pour une spectatrice femme « la fable cinématographique », y compris la plus canonique, qui s’organise fondamentalement sans les femmes ou contre les femmes (confère Delphine Seyrig et le 7 bis de la rue du Nadir aux pommes), avec tout ce que cette violence induit, dans son « métier de spectatrice », comme difficultés spécifiques, comme détours et comme formes particulières de réappropriation, nécessairement plus sauvages, iconoclastes ou irrévérencieuses ;

d’autre part la dimension collective de ce « métier de spectatrice », plus cruciale encore que celle du « métier de spectateur » du fait même de cette « violence des images », dans la mesure où l’existence de spectatrices émancipées plutôt qu’écrasées par la toute-puissance aliénante du spectacle requiert dès lors, plus impérativement encore que pour des spectateurs masculins, une force, une capacité de résistance, et donc un empowerment, impossibles sans l’union de plusieurs spectatrices qui, comme Céline et Julie, s’acoquinent, s’aiment et se parlent.

Avant et après le film, et pourquoi pas pendant.

P.-S.

Bien d’autres lectures sont possibles, notamment une lecture psychédélique, prenant au sérieux la puissance hallucinatoire du petit bonbon vert, et une lecture psychanalytique, attentive à une visite de Julie à son ancienne nourrice – au cours de laquelle nous apprenons que c’est un de ses souvenirs d’enfance qui sert de matrice au « film » qu’elle se fait « sous bonbon vert » avec sa copine Céline. Mais ces lectures, comme toutes les autres possibles, manquent l’essentiel si elles ne prennent pas en compte, elles aussi, les lignes de fuite créatrices que permet l’indéfectible alliance de Céline et Julie. Une psychanalyse sauvage ou un trip entre copines sont en somme des expériences singulières, aussi radicalement différentes des psychanalyses et des trips en solo – seule face à son psy, seule avec sa came – que la cinéphilie à deux l’est de la cinéphilie en solo – seule face au film.

On pourra objecter, enfin, que tout cela n’est qu’un rêve – puisque la toute dernière séquence du film nous montre Céline, assoupie dans le square où toute l’histoire a commencé, apercevant à son réveil Julie en train de passer. Mais justement, à la différence de Mulholland Drive (à la fin duquel Diane, réveillée, reste prostrée chez elle, emmurée dans une irrémédiable solitude), le rêve n’est pas simplement opposé à la dure réalité comme l’impossible au seul possible : Céline, forte du monde possible qu’elle a fictionné, adresse à Julie un détonnant « Hep ! Hep ! Vous oubliez votre écureuil ! » et s’élance à ses trousses afin de donner à son rêve les suites réelles qu’il autorise – et qui s’imposent ! Dans le rêve comme dans toutes les fictions, Céline sait ce qu’elle a vu, ce qu’elle en pense, et quoi en faire.

Notes

[1] Signé Rivette, le film a été coécrit par ses interprètes Bulle Ogier, Marie-France Pisier, Dominique Labourier et surtout – selon les trois autres – Juliet Berto. Il est sorti en 1974.

[2] Ce sont les mots, mi-amers mi-amusés, de Céline elle-même, lorsqu’elle se démaquille dans sa loge.

[3] Ce sont les mots, tout à fait sérieux, de Guilou lui même, inscrits au dos d’une photo de lui adulte adressée à Julie.

[4] Ce sont les mots, mi-amers mi-amusés, de Julie elle-même, lorsqu’elle raconte l’histoire à Céline.

[5] Et cela de manière aussi directe dans les deux films, par le biais de clins d’œil des personnages eux-même.

[6] Cf. Pierre Tevanian, « Mulholland Drive : La clé des songes », chapitres 2, 3 et 4 : « La véritable histoire de Diane Selwyn », « Une mort annoncée » et Les trois morts de Diane Selwyn.

[7] Cette fiction est d’ailleurs la part du film directement inspirée du roman d’Henry James – ce qui confirme l’hypothèse d’une antinomie entre un corpus culturel normalisateur et une vraie vie davantage ouverte aux possibles.

[8] Élue (Sex Symbol, Star mariée à un réalisateur de génie), ou bien recalée (looseuse, condamnée aux seconds rôles et aux amours malheureuses), mais dans les deux cas enfermées dans un système dominé par des hommes, et finalement tuées par ce système (la première assassinée, la deuxième suicidée). Cf. Pierre Tevanian, « La clé des songes », chapitres 7 et 8 : « Diane et Camilla » et « La revanche prise sur Hollywood et sur Adam Kesher ».

[9] Plusieurs actrices interrogées par Delphine Seyrig le soulignent : il leur est souvent arrivé de ne pas partager une seule scène d’un film avec une autre femme !

[10] Parmi les rarissimes exceptions à cette règle, on citera deux films intéressants, mais beaucoup moins jouissifs et subversifs que Céline et Julie : Recherche Susan désespérément de Susan Seidelman, avec Rosanna Arquette et Madonna, et Thelma et Louise de Ridley Scott, avec Geena Davis et Susan Sarandon – et bien entendu le formidable Les hommes préfèrent les blondes , avec Jane Russel et Marilyn Monroe. Dans le cinéma français, enfin, on ne peut pas ne pas citer l’extraordinaire Du côté d’Orouët de Jacques Rozier, avec Danièle Croisy, Françoise Guégan et Caroline Cartier, qui forme avec Céline et Julie un diptyque explosif – sans doute la trace la plus belle et la plus drôle, dans la fiction audiovisuelle, de ce que les années 70 ont pu avoir de joyeux et de subversif. L’intérêt spécifique du film de Rozier, sorte d’équivalent féministe et prolétarien de La maman et la putain d’Eustache, est de montrer la coexistence et la tension permanente entre les deux logiques de la rivalité sororicide et de l’alliance entre copines. Cette tension, tout aussi bien vue et bien montrée dans le presque aussi génial Adieu Philippine, fait de Rozier, avec Rivette et Demy (et évidemment Agnès Varda, l’auteure de L’une chante l’autre pas), le seul cinéaste non-sexiste issu de la Nouvelle Vague (qui a donné, sinon, la misogynie tranquille de Chabrol et Godard, la misogynie intranquille d’Eustache, l’hétéro-andro-centrisme incontinent de Garrel, l’hétéro-andro-centrisme plus inquiet et ambivalent – et passionnant – de Truffaut ou la philogynie mi-paternaliste mi-voyeuriste de Rohmer, avec malgré tout quelques fulgurances féministes dans La collectionneuse et Le genou de Claire – quant à Resnais, je ne sais pas !).

[11] Cf. Pierre Tevanian, « La clé des songes », chapitre 7 : « Diane et Camilla ».

[12] Cf. Pierre Tevanian, « La clé des songes », chapitre 8 : « La revanche prise sur Hollywood et sur Adam Kesher ». Pour résumer, c’est Hollywood, très clairement montré par le film comme un monde dirigé exclusivement par des hommes, qui est désigné comme l’origine de la rivalité entre Diane et Camilla, mais aussi de leur séparation et enfin de la forme tellement violente que prend cette séparation :

il y a si peu de premiers rôles pour des femmes que celles-ci sont condamnées à défiler devant une gente masculine libidineuse et grisonnante, en espérant être l’heureuse élue ;

l’ordre symbolique hollywoodien exige que la grande actrice laisse ses amours lesbiennes « dans le placard », ou mieux encore qu’elle y mette fin pour rejoindre le droit chemin hétérosexuel et le mariage tant attendu des magazines avec un grand réalisateur-Pygmalion ;

c’est le cérémonial hollywoodien de la fête de fiançailles qui pousse Camilla à « sadiser » Diane ;

c’est l’imaginaire cinéphilique de Diane qui la pousse à engager un tueur ;

c’est le profond sexisme de l’imagerie hollywoodienne qui lui dicte de faire assassiner Camilla plutôt que son mari !

[13] Cf. Michèle Causse, Contre le sexage (Balland 2001), qui qualifie de « diviseuse » toute opération ayant pour but ou pour effet d’affaiblir en divisant : soit un groupe en le divisant entre individu-e-s, soit un-e individu-e en le séparant d’avec lui-même (en lui inspirant par exemple la honte de ses désirs, ou le doute sur ses capacités). De telles opérations nous empêchent précisément de nous constituer comme « individu-e-s » : elles font de nous des « dividu-e-s ». L’individu-e est en somme le produit de l’union autant que le ou la « dividu-e » est le produit de la division.

[14] Toute la partie rêvée de Mulholland Drive ne fait même que cela : nous montrer des hommes ridiculisés et abandonnés – et en premier lieu Adam Kesher, humilié par « le Cowboy », dérouillé par son nettoyeur de piscine, trompé et insulté par sa femme Lorraine, puis quitté par Betty lors du casting. Cf. Pierre Tevanian, « La clé des songes », chapitre 8 : « La revanche prise sur Hollywood et sur Adam Kesher ».

[15] Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Éditions de Minuit, 1985. Céline et Julie sont donc, entre autres choses, nos Bouvarde et Pécuchette, Laurelle et Hardie, Abotte et Costella…

[16] Ce refus de la reconduction fatale et inquestionnée de la domination masculine (et de la domination adulte) à travers la reconduction des mêmes fictions diviseuses est exprimé on-ne-peut-plus explicitement par Céline : au début du film lorsqu’elle ironise sur ces personnages qui « permanentent » et « perpétuent », et à la fin du film sous une forme plus volontariste en transformant et en interrompant la ritournelle : « Il était une fois, il était deux fois, il était trois fois… Il é-tait que cet-te fois, ça n’se pass’ra pas comme ça, pas com’ toutes les au-tres fois… Allez, on stoppe la machine ! ».

[17] Qui ont structuré, respectivement : ses rêves de « grande actrice » ; son idéal du « pur amour » ; sa conception de l’honneur, de la justice et de la vengeance.

[18] Notons au passage que le prénom Céline est un parfait anagramme de : « le ciné ». De manière plus incertaine ou approximative – ce qui s’explique puisque le personnage est en la matière un peu moins virtuose – Julie peut se lire : « je lis », ou encore : « le jeu ». Et à la rationalité meurtrière de l’ordre dominant, symbolisée par Sophie (étymologiquement : la sagesse !), Camille (étymologiquement : l’enfant de choeur !) et Olivier (arbre de paix et de fraternité !) s’opposerait la petite Madlyn (en anglais mad-Lyn : une petite Céline folle) et son ange gardien (en anglais toujours : Angèle-Angel).

[19] Jacques Rancière, Le spectateur émancipé, Éditions La Fabrique, 2008.

[20] Selon le mot de Céline.

[21] Richard Hoggart , dans La culture du pauvre (Éditions de Minuit, 1970), a consacré tout un chapitre à cette tête de bois, qu’il rebaptise « je-m’en-fichisme », en en faisant un trait fondamental de la culture populaire et du rapport populaire à la culture, et en soulignant sa dimension politique de résistance à la domination symbolique véhiculée par les objets culturels.

[22] Ce qu’illustre parfaitement la quatrième de couverture de La fable cinématographique, du même Rancière, et notamment sa première phrase :

« Une fillette et son tueur devant une vitrine, une silhouette noire descendant un escalier, la jupe arrachée d’une kolkhozienne, une femme qui court au-devant des balles : ces images signées Lang ou Murnau, Eisenstein ou Rossellini, iconisent le cinéma et cachent ses paradoxes. ».

Car avant d’« iconiser le cinéma » ou de « cacher ses paradoxes », l’image d’une fillette et son tueur, de la jupe arrachée d’une kolkhozienne et d’une femme qui court au-devant des balles sont des images de femmes brutalisées par des hommes – et cela aussi mérite d’être problématisé.

Diane Lamoureux

Sur http://gss.revues.org/index635.html

Cet article analyse trois textes majeurs dans la mise en place de la réflexion féministe étasunienne sur le lesbianisme, ceux des radicalesbians, d’Anne Koedt et d’Adrienne Rich. Ces textes visent principalement à nommer et à dégager la signification de cet « objet politique non identifié » qu’est « la » lesbienne. Je me propose donc de procéder à une analyse détaillée de chacun de ces textes afin d’en dégager les considérations théoriques qui les structurent et d’identifier les problèmes qu’ils soulèvent concernant l’élaboration de perspectives critiques lesbiennes.


Très rapidement, la question lesbienne s’est posée dans la « deuxième vague »1 féministe. Ceci autant du fait de l’antiféminisme ambiant, assimilant féministes et « mal-baisées » et postulant, chez les féministes, une haine des hommes conduisant au lesbianisme, que du fait des dynamiques mêmes du mouvement, beaucoup plus préoccupé que la vague précédente par les questions reliées au corps et à la sexualité.

Je veux m’attarder sur trois textes importants dans la mise en place de la réflexion féministe sur le lesbianisme dans le féminisme étasunien des années 19702. Deux de ces textes ont été amplement discutés, surtout aux USA, à la fin des années 1960, ceux des Radicalesbians et de Koedt, tandis que celui de Rich a donné lieu à de multiples commentaires aux USA et ailleurs. Ce qui me semble relier ces trois textes, c’est qu’ils associent le lesbianisme au féminisme, d’une façon différente de la boutade attribuée à Ti-Grace Atkinson selon laquelle « le féminisme c’est la théorie, le lesbianisme c’est la pratique », en analysant le lesbianisme à l’intérieur du paradigme de la situation sociale des femmes et des résistances que celles-ci développent face à l’ordre patriarcal.

D’une certaine façon, pour nous qui avons baigné depuis plusieurs années dans la sophistication théorique du postmoderne, des théories postcoloniales et dans le constructivisme radical des théories queer, ces textes peuvent, à plusieurs égards, sembler essentialistes et naïfs. Ils sont en effet symptomatiques d’un certain standpoint feminism3 auquel je saurais difficilement souscrire, mais ils n’en représentent pas moins un tournant par rapport à la façon d’aborder la « question » et le « sujet » lesbien. Car, en reconnaissant au moins partiellement, le déplacement qu’impose la prise en compte des lesbiennes dans les rapports sociaux de sexe, il était implicitement perçu que les situations sociales des femmes sont variables et qu’elles ne sont pas toutes des exemplaires identiques et substituables d’une même « espèce ». En outre, parler du sujet lesbien reconnaissait aux lesbiennes, comme aux femmes, un statut de sujets et d’actrices politiques qui rompait avec la routine dominante faisant d’elles des objets de politiques publiques, constituées en « problème » ou en « condition ».

En fait, pour les lesbiennes féministes de cette époque, il s’agissait d’abord et avant tout de nommer et de cerner la signification de cet « objet politique non identifié » qu’était « la » lesbienne. Dans cette opération individuelle et collective, théorique et pratique, le fait que les pratiques lesbiennes puissent n’exister qu’au pluriel n’était pas vraiment envisagé, même dans la notion de « continuum » lesbien de Rich. Ceci peut facilement s’expliquer par ce qui prévalait à l’époque dans le féminisme étasunien : certes, celui-ci avait abandonné le terme « la femme » au profit de « les femmes », mais en était encore à postuler une immédiate sororité des femmes due à une oppression commune. C’est le même procédé que l’on voit à l’œuvre lorsqu’il s’agit de définir « la » lesbienne.

Comme le souligne Rich, la question lesbienne a plutôt constitué un non-objet de réflexion jusqu’aux années 1970, étant au mieux abordée comme analogue féminin de l’homosexualité masculine (Rich, 1980). Aussi, comme dans les études sur l’homosexualité masculine, les paradigmes dominants ont été soit celui du troisième sexe, soit celui de l’inversion, soit un mélange des deux. Faire apparaître les lesbiennes comme objets de réflexion et comme sujets politiques a donc constitué un acquis de cette deuxième vague féministe. Cependant, puisque le paradigme dominant dans le féminisme de cette époque et celui du standpoint feminism qu’on pourrait opposer au paradigme postmoderne contemporain qui met l’accent sur les différences entre les femmes, la question lesbienne a fondamentalement été abordée sous l’angle du féminin. Ceci contraste avec les grands « classiques » de la littérature lesbienne comme Le Puits de solitude ou Orlando et avec ce qui viendra par la suite comme les textes théoriques et littéraires de Wittig, pour laquelle « les lesbiennes ne sont pas des femmes ».

Je me propose donc de présenter et d’analyser successivement ces trois textes. Ensuite, j’essaierai d’en dégager certaines considérations théoriques et les problèmes qu’ils soulèvent quant à l’élaboration de perspectives critiques lesbiennes.

« The Woman Identified Woman »

Ce texte publié en 19704 par un collectif appelé Radicalesbians frappe d’abord par le singulier. « La » lesbienne en constitue bien l’objet et la réflexion est articulée en quatre temps : une définition de cet objet, une tentative de compréhension du lesbianisme, une analyse des rapports entre lesbianisme et féminisme et, finalement, la rupture lesbienne.


Qu’en est-il d’abord de cette fameuse définition de ce qu’est une lesbienne? Celle-ci est bien connue : « une lesbienne, c’est la rage de toutes les femmes condensée jusqu’au point d’explosion »5 (Radicalesbians, 1970, 240). Ainsi, nous sommes face à deux énoncés : d’une part, les lesbiennes sont des femmes, de l’autre, elles adoptent une posture de révolte face aux contraintes qui sont imposées aux femmes dans une société sexiste. Le clou est enfoncé par la suite. « Le point de vue atteint par cette trajectoire [vers l’acceptation de soi], la libération personnelle, la paix intérieure, l’amour véritable de soi et des autres femmes constitue quelque chose qui doit être partagé avec toutes les femmes – parce que nous sommes toutes des femmes » (Radicalesbians, ibid., 241).

Ainsi, une lesbienne est celle qui refuse les rôles sociaux dévolus aux femmes dans une société sexiste, ce qui la conduit à une forme de résistance sinon une guerre ouverte avec l’environnement social. Comme les féministes, elle aspire à devenir un être libre, une personne non définie et non confinée à son appartenance sexuée. En même temps, comme femme, elle expérimente le déchirement inhérent à une socialisation féminine, faite de contraintes et d’oppression, ce qui entraîne un malaise personnel de même qu’une acuité perceptive par rapport aux normes sociales en vigueur.

On peut y voir simultanément une reprise et un dépassement face au paradigme de l’inversion. Contrairement à ce qui est affirmé dans les théories sexologiques qui font des lesbiennes des esprits masculins prisonniers de corps féminins, les lesbiennes sont ici définies comme des femmes. Mais simultanément, elles sont prisonnières des rôles sociaux de sexe qui laissent peu de latitude entre la posture « féminine » et la posture « masculine ». C’est cette ambiguïté qui produit le malaise identitaire conduisant à la révolte, une révolte qui émane moins d’une prise de conscience du sexisme que d’une nécessité d’être bien dans sa peau.

Dans un deuxième temps, ce texte cherche à définir ce qu’est le lesbianisme. Le premier argument est que celui-ci, à l’instar de l’homosexualité masculine, n’a de sens que dans une société sexiste puisque « dans une société où les hommes n’oppriment plus les femmes, où l’expression sexuelle peut suivre les sentiments, les catégories classificatoires comme l’homosexualité ou l’hétérosexualité vont disparaître » (Radicalesbians, ibid., 241). Les termes de dyke (gouine) et de faggot (tantouze ou tapette) trouvent leur origine dans un ordre social sexué dans lequel un homme devrait être viril et une femme devrait être féminine. Mais là s’arrête l’analogie entre homosexualité masculine et lesbianisme. Le deuxième argument est que le terme « lesbienne » sert à la fois d’insulte et d’avertissement. Insulte, parce qu’il est utilisé pour disqualifier certains comportements. Avertissement, parce qu’il indique une transgression en même temps que la limite à ne pas franchir. Le troisième argument est que le terme, en tant qu’insulte, est balancé aux féministes parce qu’elles cherchent à (re)centrer les femmes sur elles-mêmes et sur leurs propres besoins, plutôt que de les mettre au service des hommes. Ainsi, dans cette dernière acception, le terme « lesbienne » sert à rappeler que, dans une société sexiste, « femmes et personnes sont des oxymores » (Radicalesbians, ibid., 242).

C’est ce qui conduit, dans un troisième temps, à examiner les rapports entre lesbianisme et féminisme. C’est probablement la partie la plus confuse du texte. Après avoir posé d’emblée que le sujet est peu abordé et même qu’il crée un malaise dans les rangs féministes, le lesbianisme sert à mesurer le degré de radicalisme, sinon la sincérité de l’engagement des féministes. Car il y aurait un féminisme vraiment radical qui veut en finir avec le sexisme comme tel et un autre plus réformiste qui se contenterait du fait que certaines femmes accèdent aux privilèges de la société sexiste. Ainsi, le malaise ou le silence du féminisme face au lesbianisme ne sert qu’à perpétuer l’oppression des femmes puisque « jusqu’à ce que les femmes voient dans d’autres femmes la possibilité d’un attachement fondamental qui inclut l’amour sexuel, elles se dénieront l’amour et la valeur qu’elles accordent spontanément aux hommes, confirmant ainsi leur statut subalterne » (Radicalesbians, ibid., 243).

C’est sur cette base que les auteures tentent de définir la rupture qu’introduit le lesbianisme dans l’ordre (hétéro)sexiste et c’est là qu’intervient la posture combattante de la lesbienne. Dans un langage qui passe du behaviorisme (les rôles sociaux) à un existentialisme mâtiné d’hégélianisme, il est désormais question de haine de soi et d’authenticité. Les réticences vis-à-vis du lesbianisme relèvent du fait que « les femmes sont réticentes aux relations sur tous les plans avec d’autres femmes qui leur renvoient l’image de leur propre oppression, de leur propre statut subalterne, de leur propre haine de soi » (Radicalesbians, ibid., 244). Pourtant, ce n’est qu’à travers des relations entre femmes non médiées par les hommes que les femmes puiseront une force révolutionnaire « qui est au fondement de la libération des femmes et constitue le socle d’une révolution culturelle » (Radicalesbians, ibid., 245). Le mouvement féministe est le lieu de la sororité mais aussi d’une transformation personnelle, qu’il induit et sur laquelle il s’appuie. Ce mouvement constitue également un moyen de surmonter le décentrement et l’aliénation et de faire la paix avec soi-même pour une lesbienne puisque, à travers le féminisme, « nous acquérons un sentiment de réalisation, nous avons finalement l’impression d’être en accord avec nous-mêmes » (Radicalesbians, ibid., 245).

La boucle est donc bouclée. Le mouvement féministe comme mouvement qui questionne la société sexiste et les rôles sociaux de sexe qui lui sont inhérents permet aux lesbiennes de se réaliser pleinement parce qu’une lesbienne représente la négation pratique des rôles sociaux de sexe puisque « être “féminine” et être un individu sont inconciliables » (Radicalesbians, ibid., 245). Il constitue également le lieu d’un nouveau rapport des femmes entre elles qui seul peut inclure le lesbianisme comme réalisation de soi plutôt que comme problème.

« Lesbianism and Feminism »

Le texte écrit en 19716 par Anne Koedt, qui était déjà célèbre pour un autre texte, « Le mythe de l’orgasme vaginal » traduit en français dès 1970, dans le numéro de Partisans intitulé Libération des femmes année zéro7, reprend plusieurs aspects du texte précédent, tout en le critiquant sur d’autres, et cherche à éclairer le rapport qui peut se nouer entre lesbianisme et féminisme, tout en annonçant l’idée du continuum lesbien qui sera au cœur de l’argumentation de Rich.

Le langage utilisé par Koedt est très similaire à celui du texte des Radicalesbians. Le sexisme y est appréhendé sous l’angle des rôles sociaux de sexe. L’utilisation du terme « lesbienne » comme une insulte visant à disqualifier le projet politique féministe lui semble une illustration du fait que les hommes ont vite fait d’amalgamer « le fait d’être “non-féminine” et d’être indépendante » (Koedt, 1973, 246). Elle insiste aussi sur le fait que le lesbianisme fait partie des actes de transgression possibles par rapport à la définition traditionnelle de la féminité. En outre, elle reprend l’idée que le terme fonctionne également comme un avertissement en soulignant que « c’est précisément sur les femmes qui ont l’air le plus “féminines” que les hommes vont proférer cette insulte [les traiter de lesbiennes], puisque l’objectif visé est plus de ramener les femmes à leur “place” en les effrayant que de pointer le lesbianisme » (Koedt, ibid., 247).

Mais le cœur de son argumentation, c’est l’évaluation du rapport existant entre le lesbianisme et le féminisme. En premier lieu, elle s’inscrit en faux par rapport à l’idée que les lesbiennes seraient en quelque sorte l’avant-garde du mouvement féministe. Ensuite, elle cherche à minimiser le potentiel révolutionnaire du mouvement gay. Par la suite, elle critique la notion de « women-identified women ». Finalement, elle conclut que seul le lesbianisme radical8 rejoint le féminisme.

Avant d’examiner plus attentivement son raisonnement, il convient de rappeler certaines des prémisses sur lesquelles il repose. Celles-ci sont au nombre de trois. La première concerne la définition de ce qu’est une lesbienne. Délaissant les arguments culturalistes sur la question du life style, elle adopte une définition principalement sexuelle des lesbiennes, celles-ci étant des « femmes qui ont des rapports sexuels avec des femmes » (Koedt, ibid., 248). La deuxième concerne le projet du féminisme radical qui consiste à prôner « l’élimination totale des rôles sexués » puisque « la biologie n’est pas un destin et que les rôles féminins et masculins sont appris » (Koedt, ibid., 248). La troisième prémisse porte sur la conviction partagée du féminisme radical et du lesbianisme que « le biologique ne détermine pas les rôles sexués » (Koedt, ibid., 249).

C’est sur cette base qu’elle entreprend d’examiner plus avant les rapports que peuvent entretenir le lesbianisme et le féminisme radical, non sans avoir fait au préalable un détour sur l’argument de l’homosexualité comme maladie9 qui emprunte largement à la notion d’authenticité et qui anticipe sur certaines idées de Butler en précisant qu’une femme “féminine” ou un homme “efféminé” sont « tous deux travestis »10 (Koedt, ibid., 250).

D’emblée, elle souligne qu’il est faux d’identifier les lesbiennes à une forme d’avant-garde du mouvement féministe. Pour elle, cette idée est fallacieuse à deux égards. D’une part, elle confond le personnel et le politique : l’idée n’est pas seulement de se désengager personnellement des rapports sexistes puisqu’« une féministe radicale […] travaille politiquement à la destruction des institutions du sexisme » (Koedt, ibid., 250). D’autre part, elle ignore qu’il y a plusieurs manières de défier les rôles sociaux de sexe et que la seule façon pour le lesbianisme d’être radical c’est de « vouloir détruire l’ensemble du système, c’est-à-dire le système des rôles sexués plutôt que de simplement rejeter les hommes » (Koedt, ibid., 251), soulignant au passage qu’il peut aussi y avoir un réformisme lesbien.

Ceci lui permet d’ailleurs de minimiser le potentiel critique du mouvement gay. Pour Koedt, parce que ce mouvement se concentre sur les transformations législatives et sur la modification des attitudes discriminatoires vis-à-vis des homosexuels, il constitue plutôt un mouvement pour l’égalité civique qu’un mouvement révolutionnaire, puisqu’il met l’accent sur la liberté d’orientation sexuelle11; pour devenir révolutionnaire, ce mouvement devrait plutôt insister sur l’abolition des rôles sexués, comme le fait le féminisme radical.

Ceci l’amène ensuite à définir dans un sens sensiblement différent de celui des Radicalesbians la notion de « woman identified woman ». Pour Koedt, cette idée est susceptible d’introduire une confusion entre le biologique et le politique, d’autant plus que « nous n’avons pas à être “identifiées” sur la base des femmes avec lesquelles nous entretenons des rapports » (Koedt, ibid., 254). Il lui semble donc préférable de parler de féminisme pour décrire les solidarités entre femmes qu’elle identifie à la « sororité sur la base de notre oppression commune » (Koedt, ibid., 254) et d’insister sur l’autonomie des femmes.

Finalement elle conclut son raisonnement en revenant sur la notion « le personnel est politique » pour souligner la nécessité de bien distinguer entre les dimensions individuelles et les dimensions sociales du projet. À cet égard, elle souligne que si cette notion permet de politiser certaines situations « personnelles » des femmes, cela n’implique pas que le mouvement féministe puisse s’arroger le droit de juger de la conformité de la vie privée des femmes. En outre, Koedt insiste sur la dimension nécessairement collective de la lutte contre l’oppression des femmes. « Même la féministe la plus radicale n’est pas la femme libérée » (Koedt, ibid., 255), non seulement parce que le féminisme consiste dans une tentative de déprise du sexisme dont nous connaissons seulement le point de départ mais pas le point d’arrivée et que multiples sont les chemins entre deux points, mais aussi parce que la libération ne peut survenir qu’après la disparition des rôles sociaux de sexe, qui relèvent d’un système sociétal.

Ainsi, c’est uniquement en étant le plus radical possible que le lesbianisme peut contribuer à la libération des femmes et « rejoindre les multiples rébellions des femmes contre les rôles qui leur sont prescrits » (Koedt, ibid., 257). Dans ce processus, il n’y a ni rôle phare, ni possibilité d’émancipation individuelle puisque « jusqu’à ce que le mouvement des femmes transforme ces faits politiques anciens [les hommes détiennent le pouvoir et les femmes non] il est impossible de parler de libération sur un plan collectif ou individuel » (Koedt, ibid., 258).

« Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence »


Le texte de Rich a une histoire un peu particulière dans l’univers féministe français12, mais il me semble intéressant de passer outre dans la mesure où il s’agit d’une tentative importante de penser l’hétérosexualité comme institution sociale. Ce texte a été écrit en 1978, a été publié en 1980 dans la revue d’études féministes Signs, il a été republié sous forme de brochure en 1982, augmenté d’un avant-propos et d’un post-scriptum. Même s’il a été traduit en français, j’utiliserai la version étasunienne13.

L’avant-propos de 1982 permet à l’auteure de rappeler ses intentions. D’abord, il s’agit pour elle de contrer l’occultation de l’existence lesbienne qu’on retrouve tout autant dans la société patriarcale que dans les études féministes. Pour Rich, cette occultation constitue autant un acte lesbophobe qu’anti-féministe. Rappeler cette « existence lesbienne » lui semblait d’autant plus important que la droite commençait son ascension aux USA à cette époque, ce qui allait aboutir à la présidence Reagan puis aux Bush I et II, avec ce que cela implique d’insistance sur les « vraies valeurs familiales ». Ensuite, il s’agit pour Rich de considérer l’hétérosexualité comme une institution et donc de procéder à une mise en évidence de ses modes de fonctionnement, un peu comme elle l’avait fait précédemment pour la maternité (Rich, 1976). Enfin, elle veut mettre en évidence les modes de résistance des femmes et souligner l’importance de faire prendre conscience aux autres lesbiennes, celles qui ne sont pas féministes, de « la profondeur et l’énergie engendrées par l’identification aux femmes et les liens entre femmes » (Rich, 1986, 23).

Le texte est organisé autour de deux concepts, celui d’« existence lesbienne » et celui de « continuum lesbien ». « L’existence lesbienne suggère à la fois le fait de la présence historique des lesbiennes et de notre constante création de la signification de notre existence » (Rich, ibid., 51). Quant au continuum lesbien, il inclut « une variété – à travers l’expérience de chaque femme et à travers l’histoire – d’expériences d’identification aux femmes, pas simplement le fait qu’une femme ait eu ou ait consciemment désiré une expérience sexuelle génitale avec une autre femme » (Rich, ibid., 51).

28Le texte se développe selon un raisonnement en trois temps, raisonnement qui n’est pas toujours évident puisque Rich fait autant appel à la théorie féministe qu’à des écrits littéraires et à un registre métaphorique. Dans un premier temps, elle montre comment les études féministes participent elles aussi de l’occultation de l’existence lesbienne. Ensuite, elle aborde la question de l’hétérosexualité comme institution sociale. Finalement, elle traite des divers modes de résistance des femmes par rapport à l’institution hétérosexuelle.


Rich entreprend de démontrer à quel point l’imaginaire hétérosexuel imprègne la réflexion féministe et contribue à occulter l’existence lesbienne. En prenant pour exemple/cible quatre publications récentes aux USA14, elle montre comment la question lesbienne est soit passée sous silence, soit plutôt mal abordée par les féministes. Elle souligne les limites que cela représente pour la théorie féministe et soutient que la contrainte à l’hétérosexualité doit être abordée comme une institution sociale, ce qui a pour avantage d’envisager l’existence lesbienne sous un angle plus vaste que le life style ou l’orientation sexuelle.

Ensuite, elle soutient que l’hétérosexualité est une institution sociale, à savoir qu’elle est socialement construite et reproduite, afin de « drainer l’énergie émotive et érotique des femmes loin d’elles-mêmes et des autres femmes et des valeurs d’identification aux femmes » (Rich, ibid., 35). Elle construit son raisonnement par analogie, en s’appuyant sur des idées admises dans le mouvement féministe pour voir dans quelle mesure elles nous aident à voir dans l’hétérosexualité une institution sociale. C’est ainsi qu’elle reprend les analyses de Kathleen Gough sur les huit principaux mécanismes du pouvoir masculin et qu’elle les détaille à sa manière afin de montrer que la contrainte à l’hétérosexualité est constamment à l’œuvre. Elle réfère par la suite aux analyses de Catherine MacKinnon sur le harcèlement sexuel en milieu de travail, ce qui lui permet de préciser qu’« une lesbienne qui doit être dans le placard sur son lieu de travail à cause des préjugés hétérosexuels n’est pas seulement forcée de cacher la vérité sur ses relations à l’extérieur du milieu de travail ou sur sa vie personnelle. Son emploi dépend du fait qu’elle puisse passer pour hétérosexuelle, plus encore pour une femme hétérosexuelle, en s’habillant et en jouant le rôle servile qui sied aux “vraies” femmes » (Rich, ibid., 41). Elle se tourne par la suite vers les théories de Kathleen Barry sur le trafic sexuel des femmes. Au terme de ces trois analogies qui nous aident à saisir les mécanismes de fonctionnement et de reproduction de la contrainte à l’hétérosexualité, elle développe la thèse qu’il pourrait y avoir une « fausse conscience » qui s’appuie sur la relation mère/fils afin que les femmes « fournissent le soutien maternel, l’appui inconditionnel et de la compassion pour ceux qui les harcèlent, les battent ou les violent » (Rich, ibid., 50). Elle conclut cette section en insistant sur le fait que l’occultation de la possibilité même de l’existence lesbienne fait partie des mécanismes de renforcement de la contrainte à l’hétérosexualité. Et elle ajoute que « la recherche et la théorie féministes qui contribuent à l’invisibilité ou à la marginalisation des lesbiennes se font au détriment de la libération et de l’empowerment des femmes comme groupe social » (Rich, ibid., 50).

En dernier lieu, Rich se penche sur les diverses modalités de résistance des femmes à l’institution hétérosexuelle. Au premier rang de ces résistances figure le lesbianisme qui constitue « une attaque directe ou indirecte au droit masculin d’accès aux femmes » (Rich, ibid., 52). Cependant, afin d’en émousser le potentiel subversif, on a souvent eu tendance à penser le lesbianisme comme version « féminine » de l’homosexualité masculine. Si les deux sexualités sont stigmatisées, en en faisant des équivalents, on « occulte la réalité des femmes une fois de plus » (Rich, ibid., 52). Plus particulièrement, Rich insiste sur le fait que « l’expérience lesbienne constitue, comme la maternité, une expérience profondément féminine, avec des caractéristiques en ce qui concerne les oppressions, significations et potentialités que nous ne pouvons pas saisir si nous l’amalgamons avec d’autres expériences de sexualité stigmatisée » (Rich, ibid., 53).

C’est pourquoi elle récuse la définition trop exclusivement sexuelle de « lesbienne » pour inclure un vaste registre d’expériences et de pratiques et insiste sur la notion de « continuum lesbien » qui inclut autant les amitiés féminines que les sororités de résistance au mariage en Chine, phénomènes qui seront analysés plus en détail par Carol Smith-Rosenberg, Lilian Faderman ou Janice Raymond, dans la reprise de cette idée du « continuum lesbien ».


Ce « continuum lesbien », cette façon de s’identifier à d’autres femmes, est perçu comme une source d’énergie et d’empowerment. Nulle surprise donc dans le fait qu’il soit combattu par l’institution hétérosexuelle. En outre « nous pouvons dire qu’il y a un féminisme embryonnaire dans le fait de choisir une femme comme amante ou comme compagne de vie au regard de l’hétérosexualité institutionnalisée » (Rich, ibid., 66). Dans ce sens, pour Rich, l’existence lesbienne a un potentiel libérateur non seulement pour les lesbiennes mais pour l’ensemble des femmes, car elle offre une alternative à l’institution hétérosexuelle et en expose les mensonges.

Du féminisme au féminin

Il me semble que deux conclusions s’imposent d’emblée à partir de cette analyse assez détaillée des trois textes choisis. D’une part, on peut repérer un travail de compréhension du lesbianisme dans le cadre défini par le féminisme. De l’autre, la notion de « woman-identified woman » pour décrire les lesbiennes soulève la question du rapport au féminin.

Que ce soit à travers l’idée de « continuum lesbien » pour décrire les diverses modalités de résistance des femmes au patriarcat comme système social, ou encore à travers la notion d’identification aux femmes comme pratique critique du patriarcat et de sa dévalorisation du féminin, il apparaît que le sort des lesbiennes est éminemment lié à celui des femmes, peu importe le rapport que les lesbiennes entretiennent avec le féminisme.


Ce lien est extrêmement ambigu dans le texte des Radicalesbians. En effet, « femme » intervient à la fois pour décrire un statut subalterne dans la société, une authenticité impossible, une non-existence en tant qu’individu autonome, bref un rôle social de sexe dans un contexte marqué par l’inégalité et l’oppression. Mais le terme « femme » est également utilisé pour suggérer qu’en cessant de s’identifier à ce que les hommes attendent d’elles et en formulant entre elles ce qu’elles sont, les femmes construisent une solidarité et une forme d’identification l’une à l’autre qui est la marque du féminisme ce qui, par analogie avec la fraternité des théories du contrat social, a été nommée « sororité ».

Il y a donc un lien logique entre être une femme et devenir féministe. Si toutes s’entendent pour dire que « femme » est une construction sociale et s’inscrivent donc dans une matrice intellectuelle post-beauvoirienne, leur constructivisme présente bien des limites. Contrairement à la logique de Butler ou de Wittig, par exemple, qui soutiennent que c’est l’institution de l’hétérosexualité qui crée les rôles sociaux de sexe qui, à leur tour façonnent des corps sexués, l’idée que la biologie ne constitue pas un destin est interprétée de façon beaucoup plus modérée par ces féministes des années 1970 : le genre est à réinterpréter à travers le féminisme mais le sexe demeure intangible, d’où l’idéal de devenir des personnes, c’est-à-dire d’avoir accès à une humanité universelle qui serait en quelque sorte dans un au-delà de la sexuation ; d’où également l’idée d’androgynie si prégnante dans ces textes, comme dans plusieurs textes féministes de la même époque.

Le féminisme est justement ce qui permet cet accès à l’individuation puisqu’il met en lumière le caractère socialement et patriarcalement construit des rapports sociaux de sexe. Toute transgression des rôles sexuels prescrits par la société patriarcale devient donc un geste éminemment féministe. C’est ce qui permet de soutenir ce « normage » des lesbiennes en féministes. Certes, cela n’en fait pas les féministes les plus authentiques ou les plus radicales, puisque Koedt montre bien qu’il peut y avoir un réformisme gay (incluant les lesbiennes) et que Rich parle d’un simple germe féministe dans l’existence lesbienne. Mais l’on pourrait dire, en parodiant un autre code que, pour ces auteurs, une lesbienne est objectivement féministe puisqu’elle remet en cause les assignations sociales des femmes dans les sociétés patriarcales.

Cependant cette « objectivité » du féminisme des lesbiennes tient à un fil ténu. La condition de toutes les femmes serait la même et la féminité ne se déclinerait que dans un seul registre. C’est ce qui fonde autant l’idée de sororité que les théories du standpoint feminism. Or, il me semble difficile de souscrire à une telle vision aujourd’hui. D’une part, si l’on peut attester de l’existence du patriarcat comme système social, il n’est pas le seul système social à l’œuvre dans nos sociétés, ce qui fait que les localisations des femmes en sont d’autant démultipliées. D’autre part, les modes de déclinaisons de la féminité, s’ils comportent tous une part de caractère subalterne, d’injustice et d’oppression sont extrêmement variés. Aussi peut-on difficilement en faire une base de solidarité immédiate entre les femmes. Bref, il y a plusieurs points de vue des femmes, même si ceux-ci peuvent être articulés à l’intérieur d’un mouvement féministe (Young, 1994). Celui-ci ne peut se fonder sur le caractère commun de l’oppression, mais se doit d’être attentif aux différences et aux différends entre les femmes

Mais en même temps, il est révélateur que le texte de Rich développe une approche beaucoup moins critique du féminin que ce que l’on retrouve dans les deux premiers textes. Certes Rich se situe également sur le terrain du féminisme et donc sur celui de la mutilation imposée aux femmes dans une société patriarcale. Cependant, elle est beaucoup moins critique que Koedt, par exemple, face à la notion de « woman-identified woman » pour décrire l’expérience lesbienne, comme si le féminisme était passé d’une critique des rôles sociaux sexués à une positivation du féminin et à une exaltation de la « différence » féminine. Il me semble que c’est là un des traits du féminisme qui est particulièrement visé par les deux textes de Wittig (1980a, 1980b).

En fait, il y a une ambiguïté profonde dans le texte de Rich par rapport à la notion « d’expérience féminine », ambiguïté reliée au standpoint feminism comme approche épistémologique. Cette ambiguïté réside dans le fait de savoir si l’expérience en question est celle des femmes, telles que constituées par la société patriarcale (donc l’expérience de l’oppression) ou celle des femmes qui prennent conscience de leurs situations d’oppression et s’organisent pour la combattre, principalement à travers le féminisme.

Si Wittig peut soutenir que « “lesbienne” […] n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement » (Wittig, 1980b, 83). C’est parce qu’elle refuse toute naturalité au sexe et qu’elle ne réserve pas la construction sociale au genre. Au contraire, elle pose l’hétérosexualité comme institution qui crée du masculin et du féminin et qui seule confère un sens aux notions d’homme et de femme. Mais elle reconnaît que « la plupart des féministes et des lesbiennes/féministes ici et ailleurs continuent de penser que la base de l’oppression des femmes est biologique autant qu’historique » (Wittig, ibid., 76).

Elle s’insurge donc contre la positivation du féminin dans le féminisme qui ne peut mener qu’à une impasse réformiste, l’aménagement plutôt que la disparition de la catégorie « femme ». Pour Wittig, le féminisme est donc à une croisée des chemins et doit choisir entre deux définitions de ses objectifs. « Pour beaucoup d’entre nous cela veut dire “quelqu’un qui lutte pour les femmes en tant que classe et pour la disparition de cette classe”. Pour de nombreuses autres cela veut dire “quelqu’un qui lutte pour la femme et pour sa défense” – pour le mythe donc et son renforcement » (Wittig, ibid., 79).

Un autre enjeu que ces textes soulèvent est celui du rapport entre le personnel et le politique. L’enjeu est très présent chez Koedt qui y fait directement référence, mais on le retrouve également dans le texte des Radicalesbians et dans celui de Rich. L’interprétation qu’en donne Koedt est assez simple : l’idée que le personnel est politique est ce qui permet au mouvement féministe de présenter comme enjeux politiques des phénomènes (comme le viol, la violence conjugale, l’avortement, les sexualités non-hétérosexuelles, etc.) qui étaient traditionnellement perçus comme relevant de la vie privée des individus et, par conséquent, extérieurs à la politique en vertu de la séparation libérale entre la sphère privée et la sphère publique15.

L’usage qu’en font les Radicalesbians et Rich est un peu plus complexe. Si elles adhèrent sans problème à la version de Koedt, elles y ajoutent l’idée que le personnel, entendu comme la façon dont une féministe organise son existence, doit présenter une certaine congruence avec les idées politiques qu’elle soutient. Une telle compréhension est à la base de ce qui sera appelé par la suite « politique identitaire ». Pour Koedt, une telle interprétation est inacceptable dans la mesure où elle relève d’une personnalisation, sinon d’une moralisation du politique.


En conclusion, ces textes reflètent bien les paradoxes de la notion d’identité en politique. Car le terme de « politique identitaire » sert en fait à couvrir trois usages de la notion d’identité : l’identité façonnée par les rapports sociaux existant, l’identité produite par la résistance à ces rapports sociaux, l’identité qui résultera des luttes sociales contre l’oppression. Ainsi, les textes des Radicalesbians et de Koedt se situent simultanément sur ces trois dimensions de l’identité, tandis que celui de Rich s’articule essentiellement autour des deux premières. Or en se situant dans l’écart entre ces trois conceptions de l’identité, le féminisme récuse plutôt la notion de politique identitaire, qui n’en ferait qu’une (sous) politique à l’usage des femmes. Plus que d’identité féminine, ce dont il est question dans le féminisme, c’est la dénonciation du faux universalisme patriarcal. L’enjeu du féminisme et du lesbianisme n’est donc pas la possibilité de déploiement public et privé d’identités, mais celui, éminemment politique, d’une reconfiguration des espaces publics et privés pour que les lesbiennes cessent d’être des « objets politiques non identifiés ».

Bibliographie

BUTLER Judith, Gender Trouble, New York, Routledge, 1990.

KOEDT Anne, « Lesbianism and Feminism », in KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 246-258.

KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973.

Radicalesbians, « The Woman Identified Woman », in KOEDT Anne, LEVINE Ellen, RAPONE Anita (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 240-245.

RICH Adrienne, Of Woman Born, New York, Norton, 1976.

RICH Adrienne, « Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence », in Blood, Bread and Poetry, New York, Norton, 1986 (1980).

YOUNG Iris, « Gender as Seriality », in Intersecting Voices, Princeton University Press, 1997 (1994).

WITTIG Monique, « La pensée straight», Questions féministes, 7, 1980a, pp. 45-53.

WITTIG Monique, « On ne naît pas femme », Questions féministes, 8, 1980b, pp. 75-84.

Notes

1  Je ne veux pas entrer ici dans la polémique à savoir s’il existe ou non une troisième vague féministe. Je veux parler en l’occurrence du mouvement qui s’est développé à la fin des années 1960 dans la plupart des pays occidentaux pour le distinguer de celui qui a émergé au tournant des XIXe et XXe siècles.

2  À ma connaissance, les deux premiers textes n’ont jamais été traduits en français. Le troisième a rapidement été traduit en français et a servi dans l’arsenal polémique d’une partie des animatrices de la revue Questions féministes, celles qui poursuivront l’aventure sous le titre Nouvelles Questions Féministes, contre celles dites « lesbiennes radicales ».

3  La notion de standpoint feminism est apparue dans les textes d’épistémologie féministe des années 1970 pour désigner le fait que, par leur posture particulière dans une société patriarcale, les femmes développaient un rapport au monde et une compréhension du monde. De façon générale, le standpoint feminism avait tendance à penser qu’il n’y avait qu’un point de vue des femmes. C’est cet aspect qui sera par la suite critiqué par les lesbiennes féministes, les féministes « de couleur » ou les queer.

4  J’utilise la version qui a paru dans le livre édité par Koedt, Levine et Rapone (1973). Le texte a d’abord circulé sous forme ronéotypée puis a été repris dans l’anthologie Notes from the Third Year.

5  Comme j’ai utilisé la version étasunienne des textes, j’ai effectué les traductions dans tous les cas.

6  Comme le précédent, il a circulé dans le mouvement puis a été publié dans Notes from the Third Year avant d’être repris dans l’ouvrage de Koedt, Levine et Rapone (1973).

7  L’amnésie historique fut largement partagée dans la deuxième vague féministe qui a longtemps fait semblant d’ignorer l’existence de la « première vague ».

8  Il me semble important de préciser que le terme lesbianisme radical aux USA au début des années 1970 désigne les lesbiennes qui visent à abolir les rôles sociaux sexués et qui, par là, rejoignent le courant dit « féministe radical », celui qui veut aller à la racine de l’oppression des femmes, par opposition à ce que l’on pourrait qualifier de féminisme réformiste ou de féminisme de l’égalité des droits (qu’on pourrait, dans la logique de Koedt, assimiler à un mouvement pour les droits civiques des femmes, qui se contente de l’aménagement de la « condition féminine » sans remettre en cause le patriarcat comme institution sociale), courant représenté par le National Organisation of Women, alors dirigée par Betty Friedan. Le sens en est donc légèrement différent du terme de « lesbiennes radicales » qui sera repris en France et au Québec au début des années 1980.

9  On peut voir là un effet de conjoncture dans la mesure où, jusqu’en 1973, le DSM (Diagnostic and Statistical Manual ou Manuel de diagnostic et statistiques des troubles mentaux), utilisé par les psychiatres étasuniens, classait l’homosexualité au nombre des désordres mentaux (il faudra attendre 1992 pour que l’OMS décide que l’homosexualité ne constitue pas une maladie). Cependant, force est de constater que malgré son retrait de la liste des désordres mentaux, la croyance dans le caractère maladif de l’homosexualité demeure fortement ancrée dans la culture populaire étasunienne, comme en témoigne la réaction publique à l’épidémie de VIH-SIDA.


10  Judith Butler soutient que l’homosexualité n’est pas à l’hétérosexualité dans le rapport de la copie à l’original mais dans celui de la copie à la copie, ceci à l’intérieur d’une volonté de déconstruction de la matrice hétérosexuelle (Butler, 1990, 31).

11  Les évolutions récentes du mouvement gay et l’importance qu’a prise la revendication du droit au mariage semblent confirmer cette idée.

12  Puisque, comme je l’ai mentionné plus haut, il a été utilisé de façon polémique par certaines membres de l’équipe de rédaction de la revue Questions féministes, celles qui ont entrepris de publier Nouvelles Questions Féministes, dans le débat qui les opposait aux lesbiennes radicales du comité de rédaction, Colette Guillaumin, Nicole-Claude Mathieu et Monique Wittig.

13  J’utilise la version parue dans l’ouvrage d’Adrienne Rich (1986), puisqu’elle inclut non seulement l’avant-propos de 1982 mais aussi une postface constituée d’un échange de correspondance avec les éditrices d’un ouvrage collectif qui reprend l’article de Signs, échange de correspondance qui permet à Rich de s’expliquer sur l’idée de fausse conscience et sur la question du continuum lesbien.

14  Il s’agit des livres de Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, de Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, de Barbara Ehrenreich et Deirdre English, For Her Own Good et de Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women.

15  Rappelons que cette séparation n’a jamais empêché quelque État que ce soit de légiférer en ces matières ou de pratiquer une négligence délibérée.

Référence électronique

Diane Lamoureux, « Reno(r/m)mer « la » lesbienne ou quand les lesbiennes étaient féministes », Genre, sexualité & société [En ligne], n°1 | Printemps 2009, mis en ligne le 09 juillet 2009  http://gss.revues.org/index635.html

Diane Lamoureux

Professeur de sciences politiques
Université de Laval, Canada

Quelques notes sur le féminisme aux États-Unis en 1968

par Véronique Dassas

sur http://www.ababord.org/spip.php?article127


La fin des années 1960 est un moment charnière dans l’histoire du mouvement des femmes aux États-Unis. Après un certain essoufflement d’un féminisme réformiste focalisé autour de la question de l’égalité des droits dans la Constitution et malgré la création en 1966 d’une nouvelle organisation, NOW (National Organization for Women), qui cherche à le ressourcer, un mouvement plus radical va se mettre en place. Il prendra, au cours des années 1970, l’ampleur et l’importance qu’on lui connaît.

Radicales


Ce radicalisme revendiqué autour de 1968 n’est pas sans équivalent dans l’histoire du mouvement. Les suffragettes du début du siècle, qui finirent par obtenir le droit de vote en 1920, puisent leur inspiration dans la Declaration of Sentiments d’Elizabeth Cady Stanton et Lucretia Mott, document présenté à la première conférence qui entend aborder les problèmes et les droits des femmes, à Seneca Falls en 1848. Il s’agit d’une dénonciation véhémente de la domination des femmes sur le plan individuel et sur le plan politique, d’un cri de révolte et de rage. « L’histoire de l’humanité, peut-on y lire, n’est qu’une suite de préjudices et d’usurpations que les hommes ont fait subir aux femmes, et qui vise directement à établir une véritable tyrannie à leur endroit [1] ». Suit une liste de ces préjudices et usurpations et un appel à l’organisation et à la lutte.

La lutte pour le droit de vote finira par aboutir. Par contre, celle voulant que l’égalité des droits soit inscrite dans la Constitution et qui mobilisera les femmes par la suite ira de trahisons en déconvenues. Toujours est-il que le radicalisme des féministes américaines jalonne leur histoire, avec des hauts et des bas certes, mais il n’en est pas à ses premières manifestations à la fin des années 1960, et cela malgré des années de maccarthysme et de chasse aux sorcières. Betty Friedan par exemple, que les féministes radicales ont beaucoup critiquée pour son livre The Feminine Mystique (1963), où elle focalise son analyse sur l’aliénation des femmes de la classe moyenne piégées dans leur rôle de mères de famille, a tout un passé de militante de gauche dans les années 1950, avec des positions autrement plus corrosives que celles qu’elle défendra par la suite [2].


Il n’est pas nouveau non plus que les femmes se décident à prendre leurs affaires en main après avoir tenté de se faire entendre à l’intérieur d’organisations vouées plus généralement à l’émancipation de l’humanité et à la justice pour tous. C’est en luttant contre l’esclavage des Noirs que les premières féministes américaines prirent conscience de leur propre servitude. C’est en se voyant refuser le droit de parler lors d’une convention abolitionniste à Londres en 1840 que deux d’entre elles prennent toute la mesure de leur condition et qu’elles décident, une fois rentrées aux États-Unis, de commencer leur lutte pour les droits politiques.

Militantes


Bon nombre de femmes qui vont s’engager sur la voie du féminisme radical et autonome à la fin des années 1960 ont un passé de militantes. Elles ont, pour les plus âgées, comme Betty Friedan ou Gerda Lerner, un passé militant hérité de l’antifascisme ou du communisme de leurs parents. Les plus jeunes viennent de groupes qui luttent pour les droits civils des Noirs, comme le Student Non-Violent Coordinating Council (SNCC) ou de groupes d’étudiants de gauche comme Students for a Democratic Society (SDS). Elles participent de cette New Left, cette nouvelle gauche qui se démarque d’une gauche plus traditionnelle par le fait qu’elle entend dépasser la critique reliée au travail et à la production pour s’attaquer plus largement à l’ensemble des rapports sociaux. Seulement, elles constatent rapidement qu’elles n’occupent dans ces organisations que des positions subalternes et qu’on ne les écoute guère quand elles s’avisent d’évoquer leur condition particulière.

Révoltées

Dans un texte écrit en 1969, Marge Piercy décrit ainsi le fonctionnement de cette gauche qu’à l’époque on appelle The Movement : « La véritable base, c’est la force de travail, surtout féminine et généralement non payée qui assure le travail quotidien. Comme dans l’ensemble de la société capitaliste, il n’y a aucun prestige rattaché au travail concret. Les travailleurs sont invisibles. Ce sont ceux qui écrivent, ceux qui font des discours et les protagonistes qui tiennent les rôles spectaculaires qui se tiennent en vue et sont respectés. Produire des analyses théoriques sur ce qu’on devrait faire, produire du jargon technique, c’est cela qu’on admire, beaucoup plus que ce que tout le monde appelle le sale travail (shitwork) [3]. » La critique est acerbe, on l’entendra à satiété un peu partout en Occident dans les années suivantes : les hommes ne prennent pas les femmes au sérieux, ils les manipulent et les méprisent, s’en servent quand ça les arrange, les rejettent quand elles ne leur servent plus. Mais plus que tout, les hommes, même de gauche, considèrent, au mieux, l’oppression des femmes comme secondaire, au pire, ils la nient.


Cette incapacité à communiquer avec les hommes sur la situation des femmes était clairement exprimée en 1965 dans un texte que l’on considère généralement comme l’un des premiers documents du mouvement de libération des femmes qui s’amorce. Le ton est posé, presque éteint, comme si les arguments avaient été usés par un passé difficile : « Très peu d’hommes semblent penser, quand ils entendent parler de tout cela, qu’ils ont le droit de participer à ces discussions, puisqu’ils sont profondément impliqués. En même temps, très peu d’hommes peuvent réagir sans être sur la défensive parce que ces problèmes les menacent, les démasquent ou encore sont hors de leur compréhension. Leur réaction, c’est généralement le rire [4]. » Tout cela peut passer aujourd’hui pour anodin, mais qu’on pense un peu à ce rire ordinaire et à sa charge, ordinaire elle aussi, de mépris.

Écœurées

C’est donc sur un fond de ressentiment à l’égard de la nouvelle gauche que vont s’inscrire les premières initiatives des féministes radicales, mais c’est bien sûr également sur sa lancée. Pour mémoire, en 1968, la société américaine semble secouée de l’intérieur comme par une onde sismique : rébellion généralisée contre la guerre au Vietnam, émeutes lors de la Convention démocrate à Chicago, émeutes après l’assassinat de Martin Luther King… Sans compter une forme de contre-culture où se mélangent sexe, drogue et rock’n’roll, selon une expression désormais usée jusqu’à la corde, et qui attaque tous azimuts, y compris bien sûr la gauche politique. Les femmes sont en quelque sorte en porte-à-faux : elles ne se reconnaissent pas et elles critiquent les stéréotypes d’une pornographie dite « libérée », par exemple, mais elles aussi veulent parler (et pas seulement parler) sexualité et normes sexuelles. Elles se reconnaissent dans certains aspects de la lutte des Noirs, mais elles ne sont ni minoritaires ni prêtes à accepter le machiste affiché de certains groupes… Un exemple : à l’automne 1968, le Women’s Majority Union, un groupe de femmes de Seattle, publie le premier numéro d’un journal intitulé Lilith, où l’on peut lire une déclaration de principes du Black Unity Party de l’état de New York réclamant aux « sœurs de ne pas prendre la pilule, [car] c’est la méthode dont se sert le système pour éliminer le peuple noir ». Lilith publie également la réponse de six femmes noires de Mount Vernon, New York, qui commence ainsi : « Les sœurs noires pauvres décident par elles-mêmes si elles veulent ou non avoir des enfants. Si nous prenons la pilule ou pratiquons le contrôle des naissances par d’autres moyens, c’est à cause des hommes noirs et pauvres […]. Les hommes noirs ont toujours dit aux femmes noires qu’elles étaient noires, laides, mauvaises. Ils nous ont traitées de chiennes et de putains, en d’autres termes, c’est nous qui étions les vrais noirs de la société, opprimées par les blancs, hommes et femmes, et aussi par les hommes noirs [5]. » Il faut d’ailleurs signaler l’apport du Black Feminism (on peut citer Angela Davis parmi les femmes de ce courant) qui, dans les années 1970, va tenter une analyse de la discrimination prenant en compte sexe, classe, race et éventuellement homosexualité.

Déchaînées


Elles vont passer à l’action, ces femmes. Elles vont se regrouper, former des organisations, défiler, protester, déclarer, écrire beaucoup, publier des bulletins, des journaux, des brûlots, des essais qui feront date, organiser des groupes de conscientisation, des groupes de parole, elles vont se raconter encore et encore leurs histoires, elles vont se tomber dans les bras, quitter leur mari, faire des enfants, faire l’amour entre elles et avec d’autres. Elles vont se servir de la littérature, du cinéma, de la musique, elles vont s’emparer de tous les modes d’expression possibles. Certaines vont devenir des icônes : Kate Millet, Gloria Steineim… Elles vont entamer une critique radicale de la société et des rapports de sexes qui n’a pas fini de faire parler, enrager, batailler ; bref, vivre.

Voici quelques exemples de ce qu’elles entreprirent au cours de l’année 1968. Le 15 janvier, arrive à Washington pour demander la fin de la guerre au Vietnam un regroupement qui se nomme Jeanette Rankin Brigade. Cette coalition choisit ainsi de s’identifier à la première femme, connue pour ses convictions féministes et pacifistes, à avoir été élue au Congrès en 1917. Rankin avait voté imperturbablement contre l’entrée en guerre des États-Unis au moment des deux guerres mondiales, son nom était donc de circonstance. Mais finalement les femmes de la brigade rediscutent la finalité première du rassemblement. Elles se rendent compte, raconte Shulamith Firestone, qu’elles interviennent encore une fois à partir de leurs rôles traditionnels : femmes, mères, sœurs, filles. Le rôle des pleureuses, finalement. Un rôle passif dont elles ne veulent plus. Certaines d’entre elles décident donc d’aller enterrer symboliquement la féminité traditionnelle au cimetière d’Arlington : cortège, cercueil rempli de toutes sortes d’accessoires et d’accoutrements typiquement féminins. Sur les banderoles : « Don’t cry, resist. »


Le 8 mars, un groupe de femmes de Chicago célèbre la journée internationale en projetant un film de 1954, The Salt of the Earth (Le sel de la Terre), réalisé par Herbert Biberman avec une équipe de gens ayant été inscrits sur les listes noires d’Hollywood pendant le maccarthysme [6]. Le film raconte la grève de mineurs mexicains qui luttent pour des conditions décentes de travail et de vie. Leurs femmes se mobi-lisent et remportent la victoire malgré la résistance des hommes.


En juin, Valerie Solanas tire sur Andy Warhol. L’année précédente, elle avait écrit le SCUM Manifesto (SCUM : Society for Cutting up Men, ce qui en gros pourrait se traduire par Association pour castrer les hommes, mais qui est parfois plus pudiquement traduit par Association pour tailler les hommes en pièces !). Ti-Grace Atkinson la soutient publiquement, ce qui fait scandale à NOW.

À l’automne, en réaction au féminisme libéral de NOW, Ti-Grace Atkinson fonde le mouvement du 17 octobre, qui sera connu plus tard sous le nom de The Feminists. Les femmes de ce groupe se réclament désormais non plus du mouvement des femmes, mais du féminisme radical. En 1968 également, à New York, naît WITCH (Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell, Conspiration terroriste internationale des femmes venues de l’enfer). Ce groupe fait du théâtre de guérilla. Sa première intervention se déroule à Wall Street le jour de l’Halloween. Il y en aura bien d’autres : le jour de la Saint-Valentin de 1969, par exemple, avec des slogans incendiaires contre le mariage.


Un peu dans le même ordre d’idée, un groupe de femmes vient semer la zizanie lors de l’élection de Miss America à Atlantic City : elles couronnent une brebis et jettent dans une grande poubelle gaines, produits de maquillage, soutiens-gorge, talons hauts, etc. La presse est sur les lieux : les photos du scandale feront le tour du pays donnant ainsi un retentissement considérable à l’événement. La dérision devient une arme politique que les femmes retournent contre ceux qui continuent de ne pas les prendre au sérieux.


Cette année-là, les actions, symboliques ou non, se multiplient. Ce n’est là que le début de l’exercice d’un pouvoir de rébellion hors du contrôle des « rebelles » masculins.

Sisterhood is powerful ? Sans aucun doute.

Véronique Dassas

Journaliste et traductrice, elle est membre de l’équipe de la revue Conjonctures.

[Toutes les adresses Internet donnés dans les notes ont été vérifiées le 29-2-2008.]

[1] « The history of mankind is a history of repeated injuries and usurpations on the part of man toward woman, having in direct object the establishment of an absolute tyranny over her. » On peut lire l’intégralité du texte à http://www.fordham.edu/halsall/mod/Senecafalls.html.

[2] Lire à ce sujet un article de Joanne Boucher paru en 2003 dans New Politics et que l’on peut consulter à http://www.wpunj.edu/newpol/issue35/boucher35.html.

[3] Marge Piercy, « The Grand Coolie Damn », 1969. On peut consulter l’intégralité du texte à http://www.cwluherstory.com/CWLUArchive/damn.html.

[4] « A Kind of Memo », Casey Hayden et Mary King, 1965. On peut consulter le texte à http://www.cwluherstory.org/classic-feminist-writings/a-kind-of-memo-2.html.

[5] « Black Women in Poverty », 1968, à consulter à http://www.cwluherstory.com/CWLUArchive/blackwomen.html.

[6] Ce film est libre de droits d’auteur. On peut le visionner à http://www.archive.org/details/salt_of_the_earth.

Le pouvoir politique de l’amitié

Par Élaine Audet

publié par Misfit sur http://lezzone.over-blog.com

Résumé

Y a-t-il toujours, en 2007, un déficit d’amitié entre les femmes, une déperdition d’amour de soi, de confiance, qui nous empêche de nous reconnaître comme essentielles les unes aux autres et de faire de cette co-naissance une force politique subversive ? On évalue rarement la puissance de l’amitié en terme de valeur politique. Pourtant, au-delà de la nature personnelle du lien amical, il ne faudrait jamais sous-estimer le fait que l’amitié constitue une immense force de désagrégation des structures patriarcales. À l’aide d’exemples, cet article montre comment l’amitié met fin au stéréotype ancestral sur la rivalité innée des femmes entre elles, tout en leur permettant de reconnaître leur fondamentale communauté d’intérêts et d’être solidaires les unes des autres, tant dans la vie privée que dans le domaine politique.

Il y a sept ans paraissait Le Cœur pensant/Courtepointe de l’amitié entre femmes (Audet, 2000). Une spéléologie de l’amitié dont j’ai vécu la fin comme un véritable deuil après avoir côtoyé et aimé, durant toutes ces années de recherche, tant de femmes inspirantes. Aujourd’hui, la conquête du pouvoir politique par les femmes semble vouloir se concrétiser dans plusieurs pays leur permettant enfin de mettre en œuvre leur propre vision du monde comme l’ont fait les hommes depuis toujours. Faut-il conclure à la disparition des préjugés et des vieux réflexes d’exclusion envers les femmes et leurs relations d’amitié et de solidarité ?

En France, lors de la récente élection présidentielle, 26% de femmes ont voté pour Ségolène Royal contre 32% pour Nicolas Sarkozy. Une majorité d’électrices ne faisaient pas confiance à Royal qui serait dévorée par l’ambition, trop féminine, trop rigide ou trop souriante, pas assez féministe. Elle n’a eu droit ni à l’erreur ni au lapsus, elle devait être parfaite. En bout de ligne, beaucoup de femmes ont préféré encore confier leur destin à un homme de droite, néolibéral et pour le moins autoritaire, même si la candidate socialiste se réclamait du féminisme et possédait à l’évidence toutes les compétences pour exercer le pouvoir.

On peut aussi se demander si, de son côté, Ségolène Royal a suffisamment recherché l’appui des femmes. Peut-être aurait-elle pu mettre davantage de l’avant les articles de son programme qui concernaient ses engagements en faveur de meilleures conditions de vie pour les femmes et les jeunes, contre le viol, la violence conjugale, la prostitution, l’exclusion et la pauvreté. « Le projet de représenter et d’être représentées en tant que femmes » est loin de faire consensus, selon la chercheuse Manon Tremblay qui a dirigé une vaste recherche sur la représentation politique des femmes couvrant 37 pays répartis sur les cinq continents. Face à celles qui croient nécessaires d’être présentes là où se prennent les décisions, d’autres pensent que les femmes ne forment pas un groupe monolithique et que la logique d’intérêt et de confrontation qui anime la sphère politique est étrangère à leur socialisation orientée vers la sollicitude et l’harmonie. Pour ces dernières, « la politique changerait les femmes bien avant que celles-ci ne parviennent à changer celle-ci » (Tremblay, 2005 :41).

Y a-t-il toujours, en 2007, un déficit d’amitié entre les femmes, une déperdition d’amour de soi, de confiance, qui nous empêche de nous reconnaître comme essentielles les unes aux autres et de faire de cette co-naissance une force politique subversive ? On évalue rarement la puissance de l’amitié en terme de valeur politique. L’amitié permet pourtant aux femmes de reconnaître leur fondamentale communauté d’intérêts, d’être solidaires les unes des autres et de diminuer l’emprise des valeurs patriarcales sur leur vie.

L’expérience montre qu’il ne suffit pas aux femmes d’entrer massivement sur le marché du travail ou en politique pour mettre fin à la discrimination sexuelle. Il leur faut plutôt la dénoncer et la combattre au sein de toutes les institutions. Face à ce défi, l’amitié entre elles aide à créer un espace identitaire fondamental qui peut devenir le tremplin de leur liberté à toutes. Leur libération passe par la transformation quotidienne des liens qu’elles entretiennent entre elles avant qu’elles puissent réussir collectivement à vaincre leur oppression sociopolitique.

Les recherches ne font que commencer sur l’amitié entre femmes et sur le rôle qu’elle joue dans la transformation de leurs conditions de vie. Quelles sont les conséquences des récentes mutations sociales sur les relations qu’elles entretiennent entre elles ? Certaines chercheuses, notamment Pat O’Connor (1992), arrivent à la conclusion que l’amitié entre femmes est d’abord une réalité sociale qu’on doit analyser dans le contexte des structures de classe responsables de la dépendance économique, politique, juridique et personnelle des femmes envers les hommes. Dans une telle optique, les confidences et les conversations entre femmes refléteraient leur position dans la société et mériteraient de faire l’objet d’analyses plus poussées. Les relations avec les hommes constituant toujours le principal centre d’intérêt de la plupart des femmes, il faudrait se demander jusqu’à quel point leurs amitiés peuvent être libératrices tant qu’elles ne consistent qu’à ventiler, par l’humour et par la tendresse, les effets débilitants des rapports sexuels de domination.

L’entrée des femmes sur le marché du travail a affecté profondément la façon dont elles vivent l’amitié. Cette mutation sociale rend petit à petit leur vie semblable à celle des hommes, sans pour autant qu’elles abandonnent les rôles dévolus aux membres de leur sexe. Ainsi, aujourd’hui, la poursuite d’une carrière rend plus complexe l’amitié entre femmes. Elles ont moins de temps à y consacrer et leurs conditions de travail différentes créent souvent un fossé entre elles. Beaucoup de femmes éprouvent envie, ressentiment et colère envers leurs amies à la suite des inégalités que cette mutation de leur rôle social crée soudain entre elles (Eichenbaum et Orbach, 1988). Dans le monde du chacune pour soi, les vieux systèmes d’entraide disparaissent parfois tragiquement, et le seul fait d’avoir du succès peut couper une femme de ses amies, celles-ci se sentant abandonnées ou même trahies.

Des études récentes montrent que la principale cause de rupture entre amies n’est plus la rivalité au sujet d’un homme, mais l’évolution divergente de leurs intérêts et de leurs conditions de vie. Les femmes remplacent petit à petit le modèle de fusion mère-fille, dans lequel l’une donne et l’autre reçoit, par la quête réciproque d’indépendance et de relations égalitaires. Aujourd’hui, plusieurs femmes osent exprimer les sentiments agressifs qu’elles éprouvent les unes envers les autres et réussissent ainsi à éliminer les effets destructeurs du non-dit.

De façon générale, les amies ont eu, à ce jour, plus de facilité à supporter leurs faiblesses respectives qu’à s’aider à développer leurs points forts pour transformer en critique sociale leurs peines personnelles et leur manque d’estime de soi. Il s’agit de plus en plus pour les femmes de trouver une nouvelle synthèse, une nouvelle façon d’être authentiques en étant complices et aimantes autant qu’autonomes et structurées. De reconnaître qu’elles n’ont pas à être semblables pour s’aimer, mais libres et aimantes indissociablement.

Fières d’être de la lignée des femmes ou d’avoir pris leur place au sein des bastions masculins, les femmes ont prouvé qu’elles peuvent vivre l’amitié aussi authentiquement et intensément que les hommes. Elles n’éprouvent malheureusement pas toutes le même degré de responsabilité et de solidarité envers l’ensemble de leurs semblables. Celles qui accèdent au pouvoir et à la renommée adoptent souvent les valeurs masculines et perpétuent les divisions entre les femmes et les différents rapports de force dans la société. Elles se contentent de tirer leur épingle du jeu.

Au plan politique, l’aliénation joue pour les femmes le même rôle que pour les membres des classes opprimées ou des pays colonisés, les poussant à se haïr entre elles et à révérer leur oppresseur. Depuis leur plus tendre enfance, on a encouragé les femmes à se méfier les unes des autres. Les traces historiques de leurs amitiés ayant été détruites, chaque génération de femmes est contrainte de toujours recommencer à zéro. La plus grande réussite du patriarcat est, sans contredit, d’avoir convaincu les femmes qu’elles étaient par nature rivales et ennemies, donc, incapables d’être amies, solidaires et de changer collectivement leur destin.

Le pouvoir patriarcal ne pardonne pas à celles qui ont décidé d’être indépendantes, de choisir leur devenir et de réaliser pleinement leur potentiel créateur. Elles ont résisté à la violence, à la dérision, à l’exclusion, à tous ceux qui voulaient les soumettre et elles ont apporté une contribution importante à cette chaîne infrangible d’amitié et de solidarité entre femmes qui traverse les siècles. Plusieurs savent désormais que les femmes ont été exclues de l’histoire simplement parce que les hommes ont jugé insignifiante toute autre expérience que la leur.

Dans un des livres les plus importants consacrés à l’amitié entre femmes, A Passion for Friends, Janice G. Raymond rappelle que, dans la Grèce antique, la tradition masculine de l’amitié était indissociable de la politique, de l’art et de la philosophie dont elle constituait à la fois la base et l’aboutissement (Raymond, 1986 : 85). De nos jours, plusieurs femmes politiques, en voulant défendre leurs propres priorités, mettent au centre de leurs préoccupations le sort des femmes et recherchent leur appui. Pour Raymond, être féministe ne consiste pas seulement à lutter contre la domination masculine et la violence qu’elle engendre, mais en la capacité de s’aimer soi-même et d’établir des liens profonds et durables avec d’autres femmes.

Toute une pente à remonter

Il faut dire que les femmes viennent de loin. Il n’y a pas longtemps, elles ne pouvaient voter et avaient besoin de la signature de leur mari pour ouvrir un compte bancaire ou subir une intervention médicale. La culture androcentrique qualifiait leurs liens amicaux et leurs associations féministes ou politiques d’insignifiantes et frappées du sceau des rivalités interpersonnelles. Pour vivre et définir leurs propres conceptions de l’amitié, les femmes ont dû apprendre à surmonter le dénigrement constant dont elles n’ont cessé d’être victimes de la part des hommes de pensée et de loi, des intellectuels aux théologiens, en passant par les juges et les médecins. Aujourd’hui, la plupart des hommes sont incrédules quand on leur parle de la constance de cette pensée réductrice et méprisante à l’égard des femmes de la part de ceux que toutes les générations ont situés au panthéon de la connaissance et de la sagesse humaine.

Contrairement aux hommes, les femmes n’ont pas cherché à théoriser le sentiment et l’expérience de l’amitié, mais elles ont vécu passionnément l’amitié au féminin, ainsi qu’en témoignent leurs lettres, leurs journaux intimes et leurs œuvres littéraires. Elles n’ont pas vécu l’amitié sur fond d’héroïsme guerrier ou de prouesses philosophiques et politiques, mais en fonction de la perpétuation et de l’entretien de l’espèce humaine. On n’a jamais considéré leurs valeurs et leurs contributions socioculturelles comme des apports essentiels à l’évolution de la civilisation. Un système définissant les femmes uniquement en fonction de leurs liens avec les hommes a tout intérêt à décourager la formation de relations incontrôlables entre elles.

Pourquoi l’amitié entre hommes est-elle depuis Aristote invariablement qualifiée de noble et d’exemplaire, alors que l’amitié entre femmes ne serait qu’un lien banal et dépourvu de toute grandeur ? Les hommes semblent incapables de percevoir les femmes sans eux. Sans hommes, des femmes ensemble dans un lieu public ne seraient que des femmes « seules ». Si amitié il y a, ce ne pourrait être qu’en attendant l’arrivée d’un homme qui donnera un sens à leur vie !

Virginia Woolf a raconté dans Une chambre à soi la difficulté qu’elle a éprouvée à trouver dans la littérature une tradition d’amitié entre femmes. Pourtant, les femmes sont amies depuis des millénaires. Elles ont été l’une pour l’autre la meilleure amie, la parente, la compagne de vie, la pourvoyeuse économique et affective ou l’amante incomparable. S’il n’en avait pas été ainsi, elles n’auraient pu survivre dans un monde où elles ont été si dévalorisées. Mais, il n’existe à peu près pas de documentation sur ce sujet (Barkas, 1985).

Contrairement à ce que certains prétendent, il existe une différence entre les liens d’amitié entre femmes et le lesbianisme qui est le choix fait par certaines d’entre elles de partager exclusivement avec une femme tous les aspects de leur être et de leur vie. En amitié, la quête de fusion importe moins que la reconnaissance lucide de la singularité de l’autre et de son autonomie, alors que la passion amoureuse est surtout marquée par l’exclusivité et le désir. Personnellement, je crois que l’amitié dépasse toute tentative de catégorisation, sexuelle ou autre, et qu’elle naît simplement, pour paraphraser Montaigne, parce que c’est toi, parce que c’est moi.

Je me suis toujours intéressée à la passion de l’amitié chez les femmes, indépendamment de leurs relations amoureuses ou, lorsque c’est le cas, en tant qu’une des composantes essentielles de cet amour. La culture lesbienne, qui n’est pas subordonnée aux relations avec les hommes, fournit une source incontournable de documentation sur l’amitié entre femmes. En raison de sa marginalisation sociale, la communauté lesbienne a, de plus, tendance à vivre des liens de solidarité, d’affection et de loyauté solides et profonds. Les recherches montrent que les amitiés entre lesbiennes durent au-delà des relations amoureuses ou se développent indépendamment d’elles.

Je suis d’accord avec la définition d’Adrienne Rich qui a l’avantage de n’exclure aucun aspect de l’amitié en embrassant les multiples formes de rapports intenses et privilégiés entre femmes, y compris la capacité de partager leur vie intérieure, de faire front contre la tyrannie masculine, de donner et recevoir un soutien pratique et politique (Rich, 1981 :32).

La négation de l’amitié entre femmes constitue une énigme aussi importante que ce qui a fait exclure les femmes de chaque nouveau mode de communication parce qu’elles pouvaient en faire un outil de libération. On se rappelle qu’il n’y a pas si longtemps, on interdisait aux femmes d’apprendre à lire et à écrire. De tout temps, les hommes ont fait de l’amitié féminine un ghetto insignifiant, désespéré ou pervers. Une simple relation d’appoint pour les femmes en attente de l’essentielle rencontre avec l’homme de leur vie ! Leurs amitiés, fussent-elles exemplaires et passionnées, ont été exclues de l’histoire.

La tradition philosophique de l’amitié

Un bref retour sur les auteurs qui ont traité le thème de l’amitié, Aristote, Cicéron, Montaigne, Kant, Rousseau, Nietszche, Blanchot, Foucault, parmi tant d’autres, met en évidence qu’aucun de ces philosophes ne peut prétendre à l’universalité quand ils excluent systématiquement de leurs analyses la vision et l’expérience des femmes, si ce n’est pour en souligner l’inexistence. Rien n’est négligé dans l’histoire pour expulser de fait les femmes de ces bastions masculins que sont la philosophie et les sciences, ni la force, ni le ridicule, ni les critiques réductrices, et surtout pas une pauvreté chronique qui maintient l’existence des femmes au niveau de la survie.

La société patriarcale a appliqué aux femmes, plus qu’à tout autre groupe social, la politique éprouvée du « diviser pour régner ». Dans un monde fait par et pour les hommes, on les incite à une lutte sans merci pour éclipser leurs rivales et ainsi obtenir l’approbation masculine, seul gage de réussite sociale ou amoureuse. Un comportement qui tend à rendre dérisoires les liens qu’elles créent entre elles. Mais il y a toujours eu des irréductibles qui s’entêtent à se choisir envers et contre tous, qui refusent tous les chemins menant à la haine de soi et des autres femmes. Elles ne revendiquent pas leurs droits en fonction de l’égalité avec les hommes, mais plutôt en fonction de leurs propres choix, de leurs besoins d’autonomie, de leur fierté d’être femmes, de leurs affinités et de leur solidarité entre elles.

En dépit de leurs constantes proclamations sur la noblesse de leurs amitiés, il me semble que ce que les hommes appellent « amitié » est le plus souvent constitué d’un intérêt partagé pour la conquête militaire, économique et féminine ; ou d’ambition, de soif de pouvoir et de possession, et non, tel que le prétend Aristote, de cette bonté qui consiste à vouloir pour l’ami tout ce qu’on désire pour soi-même. Si « l’œuvre de la politique consiste surtout, de l’avis général, à faire naître l’amitié » (Aristote, 1994) et si, depuis toujours, seuls les hommes ont une aptitude pour la politique et l’amitié, n’y aurait-il pas lieu de s’interroger sur cette conception en voyant l’état actuel de déperdition du monde et la difficulté croissante pour les êtres d’aimer et de faire confiance, quand seules la concurrence et la performance sont privilégiées ? Constituant une exception notable, le philosophe Jacques Derrida, dans Politique de l’amitié, a su mettre en évidence le caractère non-démocratique de toute la tradition philosophique par son exclusion systématique des femmes comme sujets ou objets de l’amitié :

Pas femme qui vive. Un désert peuplé, certes, un plein désert en plein désert, et même, diront certains, un désert noir de monde : oui, mais des hommes, des hommes, des hommes, depuis des siècles de guerre, et des costumes, des chapeaux, des uniformes, des soutanes, et des guerriers, des colonels, des généraux, des partisans, des stratèges, et des politiques, des professeurs, des théoriciens du politique, des théologiens. Vous chercheriez en vain une figure de femme, une silhouette féminine, et la moindre allusion à la différence sexuelle (Derrida, 1994 :179).

Montaigne (1533-1592), dont les écrits font autorité sur la question de l’amitié, a repris la pensée d’Aristote en excluant à son tour les femmes d’un idéal aussi sublime : « leur âme ne semble pas assez ferme pour soutenir l’étreinte d’un nœud si pressé et si durable. […] Ce sexe par nul exemple n’y est encore pu arriver, et par le commun consentement des écoles anciennes en est rejeté » (Montaigne, 1972 :267). Pourtant, Marie de Gournay (1565-1645), sa « fille d’alliance », morte octogénaire, réussissait à vivre de sa plume et elle a même laissé des réflexions sur l’amitié, fait exceptionnel à son époque. Montaigne a dû reconnaître qu’elle serait capable un jour « des plus belles choses, et entre autres de la perfection de cette très sainte amitié où nous ne lisons point que son sexe ait pu monter encore » (cité par Sarde et Blin, 1997 :235).

La conception qu’a Montaigne de l’amitié reflète le désir de tout être humain. Qui ne voudrait éprouver cet état où les âmes « se mêlent et confondent l’une en l’autre, d’un mélange si universel, qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes » (Montaigne, 1972 :268) ? Pourquoi les femmes feraient-elles exception, elles qui, depuis toujours, ont nourri de leur amour inconditionnel l’humanité tout entière dont elles ont tissé le devenir dans leur corps ?

On aurait pu croire qu’avec la Révolution française, à laquelle les femmes ont participé massivement, du début à la fin, que les choses allaient changer pour elles. Il n’en est malheureusement rien. Au contraire, les hommes ont eu vraiment peur devant ces femmes libres et talentueuses qui réclamaient des droits égaux dans tous les domaines. Pour endiguer ce courant irréversible d’émancipation, il leur a fallu faire tomber quelques têtes pour l’exemple et, plus tard, instaurer le Code Napoléon qui soumet complètement les femmes aux pères ou aux maris pourvoyeurs.

D’hier à aujourd’hui, les femmes ont dû vivre leurs amitiés dans une atmosphère plus ou moins clandestine, et toujours dans une perspective, consciente ou non, de délinquance et de rébellion envers l’ordre masculin. « Si tombait l’un des trois piliers de l’universalité – le contrôle des mots, des biens, des femmes – c’est tout un monde de représentation qui s’écroulerait, tout un mode de rapports sociaux qui s’effriterait », constate l’écrivaine québécoise Madeleine Ouellette-Michalska (1987 :64).

Les femmes et la Révolution

Michelet (1798-1874), auteur de Les femmes de la Révolution (1853), fait preuve d’intérêt et d’amour envers les femmes, mais il n’en écrit pas moins : « Le mot sacré du nouvel âge, Fraternité, elle [la femme] l’épelle, mais ne le lit pas encore » (Cité par Derrida, 1994 :254). Les femmes, ces donneuses de vie, seraient incapables d’amitié parce qu’elles refusent l’inimitié et cherchent sans cesse le consensus plutôt que la guerre qui massacre leurs enfants, alors que pour les frères, l’amitié représente le plus haut moment de la fraternité qui les unit « comme un seul homme » contre l’ennemi commun. La logique de la fraternité est simple : qui n’a pas d’ennemis n’a pas d’amis.

Pour Michelet, elles sont attendrissantes par leur faiblesse et leur fragilité, médiatrices entre la nature et l’homme. Il reconnaît leur intelligence et leurs dons, mais, dans le même souffle, il affirme que leur tempérament passionné corrompt tout ce qu’elles touchent. Il admet quelques exceptions : Jeanne d’Arc, dotée comme les hommes des « deux sexes de l’esprit », ou Manon Roland qui, « avec sa richesse de hanches et de seins, ses beaux yeux gris, est un grand homme » (Michelet, 1988 :10 et 11) !

Bref, pour lui, les femmes sont dangereuses en politique : « Ce n’est pas notre faute si les femmes ne sont pas comme nous, si la nature les a faites non pas faibles, comme on dit, mais infirmes ». Il se plaint de leur influence fatale en politique et dans toute révolution, il les voit « intrigantes, violentes, bien souvent plus coupables que les hommes » (Michelet, 1988 :11). Combien de fois n’entendons-nous pas aujourd’hui encore à propos des femmes politiques cette affirmation péremptoire : « Elles sont pires que les hommes » ?

En dépit de toutes ses déclarations condescendantes, Michelet n’en demeure pas moins le premier à admettre que les femmes ont une histoire et à tenter de la raconter. On y voit que les révolutionnaires français ont su critiquer les mœurs aristocratiques, mais se sont avérés incapables d’instaurer un art de vivre véritablement révolutionnaire tel que les y invitaient nombre de femmes héroïques qui ont payé de leur vie la contestation de l’ordre patriarcal. La Révolution française a non seulement détrôné les femmes qui jouaient un rôle intellectuel et artistique important en ce siècle de mutations, mais elle les a nivelées, en détruisant les réseaux culturels qu’elles s’étaient créés. En l’espace de trois semaines, Marie-Antoinette est exécutée, suivie par Olympe de Gouges et Manon Roland. Le 20 octobre 1793, soit quatre jours après l’exécution de la reine, tous les clubs de femmes sont dissous.

Olympe de Gouges (1755-1793) est une écrivaine au style flamboyant qui s’était d’abord fait connaître par ses nombreuses pièces de théâtre. Féministe dans l’âme, elle affirme que « l’oubli et le mépris des droits de la femme sont la seule cause des malheurs publics ». Les représentants de la nation étant des hommes, ils opposent une fin de non-recevoir aux revendications des femmes et leur refusent, à elles et aux esclaves, le droit de vote et de citoyenneté, dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, base de la Constitution révolutionnaire de 1789.

Olympe de Gouges participe activement aux nombreux clubs de femmes, à Paris et en province, où sa déclaration obtient un immense succès, bien qu’elle reste lettre morte sur le plan juridique. Refusant l’échec, elle en appelle à Marie-Antoinette pour soutenir la cause des exclues, argumentant de façon prophétique, quand on sait que, bientôt, elles mourront toutes deux guillotinées : « Une femme a le droit de monter à l’échafaud, elle doit avoir également celui de monter à la Tribune « (Gouges, 1993). Après la mort d’Olympe de Gouges, les rassemblements de femmes sont interdits et, en dépit de leur soutien fervent à la Révolution, elles n’y gagnent aucun droit politique.

Il y a heureusement des exceptions parmi les hommes. Charles Fourier (1772-1837) élabore une utopie de la société future, où l’opposition entre l’amour et le travail serait dépassée, où les femmes seraient libres de devenir tout ce qu’elles désirent être, « où tout doit marcher de front : industrie, plaisir et politique sociale » (Fourier, 1975 :14). Ce philosophe accorde à la liberté des femmes une place centrale dans la réalisation de « l’Harmonie », appelant « régions boursouflées de la philosophie » celles qui tentent de justifier leur assujettissement. Fourier, qui a utilisé le terme « féministe » dès 1837, constate, avant Marx, que « l’extension des privilèges des femmes est le principe général de tous les progrès sociaux « (Fourier, 1975 :118).

D’une grande perspicacité, Fourier note au passage le rôle de l’aliénation dans la persistance de l’oppression des femmes qui, à l’instar de toutes les classes opprimées, se haïssent entre elles et révèrent le sexe oppresseur. Il ne ménage pas ses compatriotes français qui, plus que tout autre peuple, empêche les femmes d’accéder aux fonctions publiques et les ridiculise quand elles s’illustrent. Il se serait délecté en suivant la campagne de Ségolène Royal. Il reproche aussi aux femmes arrivées de n’avoir pas produit, au lieu d’écrivains, des libératrices capables de tirer leur sexe de l’asservissement. Et il conclut en disant que « la femme, en état de liberté, surpassera l’homme dans toutes fonctions d’esprit ou de corps qui ne sont pas l’attribut de la force physique » (Fourier, 1975 :117).

Des liens tricotés serrés

On entend peu parler des trois féministes américaines Susan B. Anthony (1820-1906), Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) et Matilda Joslyn Gage (1826-1898), toutes trois intrépides, déterminées, brillantes. Lors d’une réunion historique à Seneca Falls en 1848, elles fondent l’Association nationale pour le suffrage des femmes et réclament l’accès à l’éducation et à tous les emplois, le contrôle de leur corps, le droit de signer des documents juridiques, d’administrer leurs épargnes et leurs propriétés. Elles ne veulent rien de moins que changer le monde, et, pour ce faire, lient étroitement l’égalité de droits des femmes à la justice sociale et à l’abolition de l’esclavage.

Ces trois amies, si différentes et si proches à la fois, ont, parallèlement à leur inlassable militantisme, écrit une Histoire du suffrage des femmes en six volumes, énorme somme de documentation, couvrant tout le mouvement des femmes pour le droit de vote jusqu’au tournant du siècle. L’amitié exemplaire, unissant Susan B. Anthony et Elizabeth Cady Stanton pendant cinquante ans, donne tort aux préjugés voulant que des femmes soient incapables de travailler ensemble sans rivalités et conflits. Comparant leur relation à celle « de mari et femme », Stanton affirme qu’il n’y a pas eu une heure de jalousie, d’envie ou de rupture dans leur amitié les empêchant de planifier ensemble l’agitation à venir :

Nous avons immédiatement été amies, en pensée et en compréhension nous ne faisons qu’une, et dans la division du travail, nous nous complétons parfaitement. Pour écrire, nous réussissons mieux ensemble que chacune de notre côté. Alors qu’elle est lente et analytique, je suis rapide et synthétique. (Citée par Spender, 1982 :930)

Dès sa plus tendre enfance, Elizabeth Cady Stanton prend conscience de l’injustice subie par les femmes. L’événement déclencheur de sa prise de conscience est la mort de son frère, dont son père ne se remettra jamais. Elle avait alors onze ans. Dès lors, elle s’applique à remplacer le garçon que son père aurait voulu. Elle s’occupe des chevaux et devient une écuyère hors pair. Mais, lorsqu’elle remporte le premier prix de Grec, plus qu’inusité pour une femme de son époque, il a pour seule réaction de regretter qu’elle ne soit pas un garçon. La conscience que seul le sexe détermine la valeur d’un être fait très tôt d’elle une radicale.

Pour Stanton, même si les femmes accomplissaient la même chose que les hommes, dans n’importe quel domaine, leurs conditions ne se transformeraient pas fondamentalement. Avocate passionnée des droits des femmes, elle sait qu’un véritable changement viendra seulement quand chaque femme prendra conscience que ce n’est ni la nature, ni Dieu, ni les extra-terrestres qui sont responsables de ses conditions de vie et de son exclusion sociale, mais des hommes, depuis toujours, et personne d’autre. Constat difficile et douloureux, puisque chaque femme est intimement liée à plusieurs hommes : père, frère, mari, fils, ami, compagnon de travail, etc.

Comment réagir ? Pour Stanton, la création entre femmes de liens indéfectibles et la libération de toute dépendance et de toute peur des hommes constituent les premiers pas vers l’autonomie absolue. Alors qu’on cherche à l’intimider et à la faire taire, elle appelle chaque femme à l’insoumission, à l’estime de soi, à la valorisation de ses propres besoins, à l’abandon du sacrifice, de l’effacement de soi, de la culpabilité, l’invitant à exprimer sa juste colère. Rien ne peut la faire reculer, pas même les menaces de son père de la déshériter. Avec six enfants et un mari, en plus d’écrire abondamment, elle prononce des conférences critiquant le mariage et prône l’adoption d’une nouvelle loi sur le divorce. La source principale de son énergie lui vient de l’amitié des femmes qui l’entourent et de l’aide inconditionnelle de la part de Susan B. Anthony, toujours prête à s’occuper des enfants pendant qu’elle lui écrit des discours.

Elle sait que le succès de leurs revendications ne peut leur venir d’une attitude plus déférente envers les hommes ou d’une soudaine générosité de la part de ces derniers. Elle est fermement convaincue que les femmes ne peuvent compter que sur elles-mêmes. Elle écrit à son amie :

L’établissement des femmes à leur juste place est la plus grande révolution que le monde ait jamais connue ou connaîtra jamais. Faire qu’elle arrive n’est pas un jeu d’enfants. Toi et moi n’avons pas oublié la lutte, des deux dernières décennies, avec les moqueries, les persécutions, les dénonciations, les calomnies et l’amertume pour lot (Citée par Spender, 1982 :259).

L’énergie de cette femme, aujourd’hui méconnue hors des États-Unis, est sans limites. Ses analyses, ses critiques et ses propositions novatrices sont encore valables. Jamais satisfaite de ses contributions à la lutte, elle se lance avec sept autres femmes, dont Matilda Gage, dans la révision de la Bible qu’elle considère à juste titre comme l’une des principales armes du patriarcat contre les femmes. Selon elle, « on a interprété la Bible de façon à justifier l’intempérance, l’esclavage, la peine de mort et l’assujettissement des femmes » (Citée par Spender, 1982 :286).

Stanton veut que les femmes pensent par elles-mêmes et voient le monde, non pas en fonction des hommes, mais d’elles-mêmes. Il lui semble important de les convaincre que la Bible n’est pas la parole de Dieu, mais une série d’écrits d’hommes, une compilation de la mythologie et de l’histoire hébraïques. Selon elle, ce livre est le reflet d’anciennes attitudes patriarcales auxquelles les hommes n’ont jamais renoncé.

Elle a 83 ans quand le livre est publié et ne semble toujours pas près de se ranger et d’en finir avec cette folie de jeunesse que serait son féminisme. Stanton est remarquable en raison de sa haute estime de soi, de son ouverture d’esprit, de sa capacité de changer, de repenser, de réanalyser ses positions. Face à sa nature flamboyante, ses ennemis parlent de complexe de supériorité, de narcissisme et d’élitisme. Ils ignorent que le secret de son incroyable force provient des femmes qui l’ont soutenue tout au long de sa vie. En 1869, elle écrit à Susan B. Anthony que : « aucun pouvoir au ciel, en enfer ou sur terre ne peut nous séparer, parce que nos cœurs sont mariés éternellement ensemble » (Citée par Spender, 1982 :290).

Il est impossible de parler aussi longuement de Susan B. Anthony et de Matilda J. Gage sans répéter plus ou moins les mêmes choses qu’à propos d’Elizabeth Cady Stanton. Qu’il suffise d’ajouter qu’Anthony reste célibataire par choix. Pour elle, si on se marie avec un pauvre, on devient une femme de peine (dans tous les sens du terme) ; si c’est avec un riche, on devient une poupée. Cette perspective ne l’intéresse absolument pas. Pour elle, son choix est politique parce qu’il lui est « impossible de concevoir que l’homme aimé, décrit dans la Constitution comme homme blanc, citoyen américain de souche, en pleine possession de soi et éligible au poste de président de la grande République, puisse unir sa destinée par mariage à une esclave politique, de surcroît une paria » (Citée par Spender, 1982 :299). Sachant que faire du célibat un mode de vie positif pour les femmes ébranle les fondements du patriarcat, elle ne manque jamais de se présenter avec défi comme une célibataire heureuse. À ce jour, il existe encore très peu de portraits de femmes célibataires dans la littérature.

Matilda J. Gage représente le meilleur exemple de la façon dont les historiens ont ignoré l’expérience des femmes, cette femme géniale n’ayant jamais existé pour eux. Mary Daly, probablement la première à l’avoir découverte, est pleine d’admiration pour cette écrivaine érudite, passionnée, audacieuse, intelligente et fière d’être femme. Pour Daly, les historiens ont ignoré le travail de Gage parce qu’elle a choisi une perspective gynocentrique. Après avoir critiqué l’entrée que lui consacre Notable American Women, où il est fait beaucoup plus mention de l’influence de son père et de son mari que de son œuvre, Daly ajoute :

On nous informe que Gage n’a jamais égalé les réalisations d’Elizabeth Cady Stanton et de Susan B. Anthony et c’est littéralement vrai. Gage était une penseuse révolutionnaire qui n’a pas « égalé » mais plutôt dépassé de loin ces réformistes par l’originalité et la créativité de sa pensée (Daly, 1990 :219).

En plus de ses nombreux discours, Gage est aussi l’auteure de deux chapitres du premier volume de History of Women Suffrage et d’une somme féministe, Woman, Church and State. Sa documentation sur les réalisations passées des femmes n’est pas un simple ajout à son analyse des institutions patriarcales, mais elle en constitue une part essentielle, la preuve que les hommes n’ont jamais cessé de voler le travail des femmes et de s’en servir à leurs propres fins. Non contents de profiter du travail gratuit ou moindrement rémunéré des femmes, ils leur ont également volé leur énergie créatrice, spirituelle et intellectuelle.

Son radicalisme et son absence totale de compromis éloignent d’elle des femmes qui cherchent à éviter la confrontation et préfèrent miser sur la persuasion pour obtenir les réformes souhaitées. Dans les années 1880, Susan B. Anthony accepte de travailler avec des organisations de femmes conservatrices et chrétiennes et se dissocie de Gage. Celle-ci paie cher son audace, son analyse radicale et son refus de tout conservatisme quand, au nom de la réalisation du plus large consensus possible en faveur de l’obtention du suffrage féminin, elle se retrouve seule après quarante ans de militantisme.

Le Québec n’est pas en reste quant aux militantes qui conjuguent politique et amitié. Une vingtaine d’années après les Américaines, Marie Gérin-Lajoie, Idola Saint-Jean, Thérèse Casgrain et de nombreuses délégations de femmes vont, jusqu’en 1940, à l’Assemblée nationale, à Québec, réclamer le droit de vote. Chaque fois, le projet de loi présenté sera défait. Les hommes ne manquent jamais de se servir de l’arme du ridicule envers ces femmes indépendantes, particulièrement contre Idola Saint-Jean dont le choix de rester célibataire suscite la hargne masculine.

L’Église et les politiciens, ces deux forces que Matilda Gage avait dénoncées avec virulence, se donnent la main, au Québec comme ailleurs, pour barrer la route au vote des femmes et à la conquête de leur totale autonomie. Henri Bourassa, directeur du quotidien Le Devoir, fustige « l’introduction du féminisme sous sa forme la plus nocive, la femme-électeur […] pour tout dire en un mot : la femme-homme, le monstre hybride et répugnant qui tuera la femme-mère et la femme-femme » (Cité par Jean, 1974 :312).

Toutes les femmes ne répondant pas au « rôle grandiose d’épouse et de mère que Dieu leur a attribué » seront traitées de monstres, de « femmes enculottées » ! Pour le journaliste Olivar Asselin, ce serait accorder le droit de vote à des « milliers de cervelles d’oiseaux ». Pour Mgr Paquet « sous le nom de féminisme, un mouvement pervers, une ambition fallacieuse entraîne hors de sa voie la plus élégante moitié de notre espèce, et menace les bases mêmes de la famille et de la société » (Cité par Jean, 1974 :195). Les déclarations de plus en plus virulentes des politiciens et du clergé feront que le Québec sera la dernière province canadienne à donner le droit de vote aux femmes en 1940.

Le début d’un temps nouveau

Que ce soit Flora Tristan, Rosa Luxemburg, ou plus près de nous, Eleonor Roosevelt, Simone Veil, Françoise Giroud et, au Québec, Lise Payette, Pauline Marois, Louise Beaudoin, Liza Frulla, Françoise David, on voit des femmes politiques puiser auprès de leur groupe d’amies une inépuisable énergie et la force nécessaire pour résister aux multiples vexations dont elles sont l’objet de la part des médias et de leurs opposants. Dans une passionnante biographie d’Eleonor Roosevelt (Wiesen Cook, 1992), on apprend que, malgré son intelligence, son éducation, sa fortune et son statut social, elle aurait pu être écrasée par une famille dysfonctionnelle, un mari adultère, une belle-mère autoritaire, si elle n’avait su trouver auprès de ses amies une communauté non conventionnelle où elle a pu se sentir libre et s’épanouir.

Révolutionnaire allemande d’origine polonaise, Rosa Luxemburg (1870-1919) est docteure en droit et en économie politique, auteure d’une œuvre considérable, une oratrice hors pair parlant plusieurs langues et une théoricienne de tout premier plan. « Un aigle », selon Lénine. Dès 1907, elle fonde avec Clara Zetkin, sa meilleure amie, l’Internationale socialiste des femmes qui, quatre-vingts ans plus tard, réunira cinquante-neuf associations dans le monde. Leur amitié indéfectible fait penser à celle de Madeleine Parent et Léa Roback, deux indomptables syndicalistes féministes, dont la vie demeure une ardente inspiration pour les Québécoises.

L’amitié de Zetkin et de Luxemburg est inséparable de leur lutte pour la justice sociale et l’émancipation des femmes. Tendresse et ardeur révolutionnaire sont indissociables chez ces deux femmes exceptionnelles, conscientes d’être égales et ayant une confiance totale en leurs capacités respectives. De même que dans toutes les grandes amitiés, elles n’ont pas besoin d’explications. Rosa écrit à Clara : « On a décidé d’éditer un supplément hebdomadaire d’un demi-placard en guise de journal féminin. C’est toi qui dois le rédiger. Fais comme tu l’entends. » Et ainsi fut fait !

Au fil des ans, Rosa confie à Clara tout ce qu’elle ne peut dire à la plupart des personnes de son entourage, ses doutes, ses peines et sa joie de vivre chaque instant comme s’il était le dernier. Elle peut critiquer Clara, tant sur le plan politique que sur le plan personnel, mais elles savent toujours résoudre harmonieusement leurs divergences. « Mon unique ! Est-ce que cette lettre, est-ce que mon amour pourront t’atteindre encore ? », lui écrit Clara, alors qu’on a déjà assassiné Rosa et qu’on ne retrouvera son corps, jeté dans le canal, que deux mois plus tard. Quand elle apprend la nouvelle, elle s’écroule, inconsolable, ne comprenant pas comment la vie pourra continuer et comment elle pourra vivre sans son amie de toujours. Elle lui sera fidèle, tout le long de sa vie et ce, en continuant leur action parmi les femmes et en se consacrant à la publication de l’œuvre complète de Luxemburg.

En 1934, alors que Hitler vient d’accéder au pouvoir en Allemagne, Simone Weil écrit : « Rosa n’a pas restreint sa vie aux limites de l’action politique. Elle fut un être complet, ouvert à toutes choses et à qui rien d’humain n’était étranger. Son action politique n’était qu’une des expressions de sa nature généreuse » (Citée par Marseille et Laneyrie-Dagen, 1993 :262). Pour Weil, les désaccords avec les Bolcheviks, et plus particulièrement avec Lénine, viennent sûrement d’une différence d’attitude intérieure à l’égard de l’action révolutionnaire. Il est vrai que Rosa Luxemburg a toujours privilégié une vie intérieure intense, tant dans l’amitié que dans les remous de son action politique.

Nul doute que certains ont dû juger petite-bourgeoise la lettre suivante, adressée à Sonia Liebknecht : « J’espère mourir à mon poste dans une bataille de rues ou dans un pénitencier. Mais, dans mon for intérieur, j’appartiens plus aux mésanges qu’à mes camarades » (citée par Badia, 1995 :38). Rosa Luxemburg a été assassinée dans une bataille de rues, tel qu’elle l’avait prévu. Depuis lors, sauf pendant le Troisième Reich, chaque année, le troisième dimanche de janvier, des milliers de Berlinoises et de Berlinois vont fleurir la tombe de celle qui n’a jamais appris à haïr et qui a fait de l’amitié un art de vivre, une forme de résistance à l’oppression et surtout une manière privilégiée d’insuffler du bonheur dans les plus petites choses.

En France, on considère Simone Veil comme la plus importante femme politique pour avoir promulgué en 1975 une loi reconnaissant aux femmes le droit à l’interruption volontaire de la grossesse (IVG). Françoise Giroud et elle ont fait la preuve qu’il est possible d’accéder au pouvoir politique et d’y promouvoir les droits des femmes. À titre de secrétaire à la Condition féminine, Giroud met en marche « cent une mesures » pour favoriser l’insertion des femmes : autonomie, droits propres, élimination des discriminations, diffusion de l’information, situation des veuves, divorcées, mères célibataires, formation à des métiers dits masculins. En dépit de certaines réussites, elle ne sera jamais tout à fait acceptée par les féministes, qui la considèrent bourgeoise, trop solidaire du pouvoir masculin et indifférente envers la perpétuation des rapports de domination hommes/femmes.

Cette pionnière politique a dit souvent combien les femmes lui avaient donné force et confiance. D’abord, c’est de sa mère et de sa sœur qu’elle reçoit la première reconnaissance, celle qui fonde la personnalité : « J’ai été une petite fille tant aimée par ma mère, par ma sœur aînée, Douce, qu’il m’en est resté quelque chose : je crois que les femmes m’aiment, et je les aime en retour. » (Giroud, 1997 :32-33) Élevée dans le besoin, dans la peur constante de ne pas joindre les deux bouts, elle dit que d’avoir été aimée est sa seule richesse. « On m’a seulement donné, pour le voyage de la vie, ce viatique sans prix d’où j’ai tiré pour toujours confiance dans la générosité de cœur, la tendresse rustique, la solidité des femmes. Sur elles, on peut compter. S’appuyer » (Giroud, 1990 :23).

Françoise et Douce feront partie de la Résistance durant l’occupation nazie. En 1943, la Gestapo arrête et déporte Douce à Ravensbrück. Elle revient, un jour de mai 1945, dans sa robe rayée, fantôme d’elle-même, et elle disparaît peu après, prématurément usée. Françoise est anéantie, rien ne pourra combler une telle perte. Giroud ne voit plus quelle foi, quelle philosophie, quel espoir dans l’humain peuvent tenir face à l’horreur des camps. La mort de Douce lui inspire de belles pages sur leur amitié si puissante, mais qui n’a pas été assez forte pour retenir sa sœur tant aimée :

Le jour où elle est morte, mon enfance s’est envolée. Ainsi, il n’y aura plus personne pour me dire :

« Tu es bête… Tu es bête comme tout ! » Il n’y aurait plus personne pour se soucier de mon confort, dont je n’ai jamais su prendre soin. […] Je n’aurais plus personne pour parler de ce dont on ne parle à personne. Tous mes souvenirs allaient être veufs. […] Nous disions en plaisantant : « Quand nous serons vieilles, nous serons de vieilles dames indignes… Nous boirons du whisky et nous serons débarrassées des hommes. Ce sera le paradis (Giroud, 1997 :81-82) !

Face aux femmes, Françoise Giroud sera toujours ambiguë. Se sentant pareille à un homme parmi les hommes, elle est exigeante envers les femmes croyant que, si elle est arrivée là où elle est, toutes le peuvent. Mais la réalité se charge parfois de lui rappeler que le patriarcat imprègne tout le corps social. Lorsqu’elle devient enceinte sans l’avoir désiré et ne peut se faire avorter, elle se rend compte qu’elle est en train de rejoindre les autres femmes, absorbées dans des problèmes, inextricables à l’époque, de lait et de layette. Pour elle, il s’agit de la fin de la fille-garçon, de la liberté et de l’absence de responsabilités.

Mais elle échappe le plus souvent aux contraintes de son sexe et navigue, heureuse, dans un monde où, selon elle, seuls quelques rares misogynes et forcenés troublent parfois les eaux calmes :

C’est très confortable, très doux. Je vais, entourée par une pléiade de jeunes femmes dont la vigilante amitié me tient le cœur au chaud, et, quelquefois, je m’émerveille de ce privilège. Toujours j’ai eu confiance dans le courage des femmes, dans leur jugement. Je les ai vues avec passion commencer à secouer leurs chaînes, et pour le peu que j’y ai contribué, j’en suis fière (Giroud, 1997 :33).

Au moment de faire le bilan de sa vie, Françoise Giroud mentionne cependant la misogynie, tranquille et tolérée, du milieu intellectuel et politique qu’elle fréquente, de Mauriac à Malraux. Elle admet avoir été « fabriquée, formée, instruite, construite par des hommes » (Giroud, 1990 :216). Mais, finalement, c’est de sa mère, qui lui a donné une morale du courage, qu’elle estime avoir reçu le don le plus précieux. Elle constate que très peu de femmes ont influencé son destin. La cause en serait l’amitié exclusive pour sa sœur et le fait qu’à l’époque, il n’y avait pas beaucoup de femmes dans les milieux professionnels. Pourtant, c’est aux femmes qu’elle pense avoir le plus transmis quand elle s’interroge sur ce qu’elle laissera derrière elle :

Aux hommes, je ne sais pas. Peut-être rien. Aux femmes, quelque chose de plus, peut-être malaisé à définir. […] Ce que j’ai tenté de transmettre, c’est une certaine façon de se conduire comme femme dans un milieu majoritairement masculin, de gouverner des hommes en s’affirmant différente, sachant se tenir et assurée de sa plume (Giroud, 1997 :33).

Louise Beaudoin, ancienne ministre influente du Parti québécois, est une autre « guerrière du pouvoir féminin », comme elle appelle celles qui veulent prendre leur place dans la société :

Née dans une vieille famille bourgeoise de Québec, où l’agressivité, le courage et la compétitivité étaient des valeurs traditionnellement réservées aux hommes, je me suis vite insurgée contre ce mode de pensée. Toute jeune déjà, en constatant les différences d’éducation entre mon frère et moi, j’avais pressenti que l’avenir lui appartenait (Beaudoin, 1996).

Beaudoin reconnaît l’influence de plusieurs femmes, dont les écrivaines Anne Hébert, Gabrielle Roy, Marguerite Yourcenar, la militante politique Thérèse Casgrain et Simone de Beauvoir dont Le Deuxième sexe, qu’elle a lu à quatorze ans, la marquera à jamais. Pour elle, l’autonomie économique est la première condition de la liberté. Après avoir conquis le pouvoir sur leur propre corps, pense-t-elle, la plus belle victoire des femmes, est d’avoir gagné le droit d’exercer leur volonté, non seulement dans ce domaine éminemment intime et personnel, mais aussi dans d’autres sphères telles que la politique.

Déterminée dès l’adolescence à se donner les moyens de choisir, elle canalise toutes ses énergies pour être l’égale des hommes, dit-elle encore, pour s’affirmer sur leur propre terrain et pouvoir les affronter dans n’importe quelle compétition. En privilégiant les valeurs masculines, en modelant son comportement sur celui des hommes, elle s’avoue incapable de s’occuper des tâches domestiques et refrène continuellement ses émotions parce qu’elle doit mener une bataille très dure et, qu’aux yeux de ses confrères, certaines façons de réagir, pleurer par exemple, sont inacceptables.

Dans un monde qui définit les femmes d’action selon deux modèles stéréotypés, les « matrones » dépourvues de tout attribut féminin et les femmes qui réussissent en utilisant le côté « pervers » de leur féminité, pour Beaudoin :

D’un côté comme de l’autre, nous étions piégées. Rien de surprenant, donc, si la séduction intellectuelle m’est très vite apparue comme étant le moyen le plus astucieux d’éviter ce piège, en me permettant d’intégrer ma féminité à ces valeurs masculines qu’au fil des ans j’avais réussi à faire miennes, notamment la confiance en moi et l’agressivité sur le terrain (Beaudoin, 1996).

Chose certaine, elle ne manque, de son propre aveu, ni de l’ambition ni de l’opiniâtreté nécessaires pour gravir les échelons. Elle se définit comme une personne en quête d’un pouvoir qu’elle est certaine d’exercer un jour. Quand on lui reproche son « ambition effrénée », elle répond que ce n’est pas un tort de désirer un poste et d’user des moyens nécessaires pour l’obtenir. Les hommes font ça très couramment et personne n’y trouve à redire. L’unique moyen de retrouver nos propres valeurs et d’échapper au moule masculin serait, pour cette femme d’action, de parvenir un jour à atteindre une masse critique, en politique comme dans les autres sphères publiques. En attendant, conclut-elle, on se retrouve donc dans un cercle vicieux, car comment changer la nature même du pouvoir quand la plupart des femmes ne s’intéressent pas à la politique et ne s’y engagent pas ?

Titulaire de plusieurs ministères dans le gouvernement du Parti québécois dont celui des Relations internationales et de la francophonie de 1998 à 2003, Louise Beaudoin fait partie d’un solide réseau d’amies parmi lesquelles Liza Frulla qui, comme elle, fut ministre de la Culture et, avant d’être défaite aux élections de 2006, ministre responsable de la Condition féminine. Conscientes du rôle important joué par leur amitié dans leur vie, elles ont écrit ensemble un livre d’entretiens (Frulla et Beaudoin, 2007) sur la force d’un lien qui jamais ne se rompt en dépit de leurs options politiques opposées, la première étant pour l’indépendance du Québec, l’autre pour le fédéralisme canadien.

Dans ce réseau peu commun d’amitiés féminines, les performances sont élevées, les curriculum vitae interminables, les ambitions démesurées et avouées, « si bien que les célébrations, comme les condamnations d’ailleurs, coïncident et convergent toutes dans la même direction, sans qu’il y ait concertation et encore moins complot » (Pelletier, 1994 :18-19). Le réseau couvre le domaine politique, médiatique et culturel. Ses membres concentrent dans leurs mains une part appréciable de pouvoir. Se situant chacune à l’échelon supérieur de leur domaine, elles obtiennent visibilité et reconnaissance dans tous les secteurs sociaux de premier plan.

De plus en plus, la présence accrue des femmes à la tête des institutions politiques semble liée à leur capacité d’obtenir l’appui des groupes de femmes, des féministes, des comités de femmes de leur parti et à un discours qui prend en charge leurs revendications, comme le montre de façon éclatante l’expérience des pays scandinaves, du Chili et, depuis peu, celle de Pauline Marois qui pourrait bien devenir la première femme à la tête de l’État québécois. Il y a en ce moment six femmes dans le club sélect des cheffes d’État de la planète : Michelle Bachelet (Chili), Tarja Halonen (Finlande), Mary Mc Aleese (Irlande), Vaira Vike-Freiberga (Lettonie), Ellen Johnson Sirleaf (Liberia) et Gloria Arroyo (Philippines) et à peu près le même nombre de premières-ministres dans le monde. Quelles que soient les critiques qu’on peut formuler à leur égard, les faits démontrent que chaque femme portée au pouvoir diminue l’emprise des préjugés, tant chez les hommes que chez les femmes, et provoque un effet d’entraînement au plan international.

En 2007, au Québec et en France, les nouveaux gouvernements élus font un atout majeur de la parité hommes/femmes dans leur Conseil des ministres. Mais, comme le rappelle Irène Khan : « Dans cette lutte contre les discriminations, le plus crucial et le plus urgent des combats à mener est celui qui vise à mettre fin à la violence perpétrée contre les femmes » (Ockrent, 2006 : 706). La lente reconnaissance des droits politiques des femmes dans le monde, dont la représentation dépasse encore rarement 15%, continue à se faire sur fond de violence symbolique ou matérielle. Outre la violence conjugale, le viol, l’inceste, le harcèlement sexuel, les mutilations génitales, la prostitution et la traite des femmes et des enfants, la féminisation de l’analphabétisme et de la pauvreté, les femmes sont de plus en plus souvent victimes de violences proprement politiques. Comment ne pas penser à l’ex-candidate présidentielle, Ingrid Betancourt, captive depuis 2002 de la guérilla colombienne, ou à Aung San Suu Kyi au Myanmar (Birmanie), séquestrée en 1990 après la victoire de son parti que la junte militaire refusa de reconnaître ? Prix Nobel en 1991 pour sa lutte non-violente pour la démocratie et les droits fondamentaux de la personne, elle écrit :

Ce n’est pas le pouvoir qui corrompt mais la peur : la peur de perdre le pouvoir pour ceux qui l’exercent et la peur des matraques pour ceux que le pouvoir opprime. Mais aucune machinerie d’État, fût-elle la plus écrasante, ne peut empêcher le courage de resurgir encore et toujours car la peur n’est pas l’état naturel de l’homme civilisé (Citée par Cogneau, 2004).

L’histoire montre que toute forme d’oppression crée à la fois l’aliénation qui la perpétue et les moyens d’y mettre fin. Si les amitiés féminines ne sont pas à l’abri des retombées aliénantes du système patriarcal et capitaliste, il n’en demeure pas moins que la forme même de l’oppression des femmes constitue un terrain privilégié pour le développement de valeurs diamétralement opposées à ce système. Les qualités dites féminines, telles que la compassion, l’entraide, l’endurance, qu’on a attribuées à leur « nature », ont été acquises en résistant à la servitude domestique et sexuelle dans laquelle on a toujours voulu les reléguer. Ces mêmes valeurs, enracinées dans leur histoire commune, pourraient permettre aux femmes qui s’y engagent, en défendant les droits de la moitié de la population, de donner à la politique un visage plus humain et d’instaurer enfin une vraie démocratie. Ainsi, la capacité des femmes de passer de l’individuel au collectif est garante de la vitalité et de la qualité tant de l’amitié que de l’espace politique. Dans cette perspective, le privé est plus que jamais politique.

* Citations anglaises traduites par l’auteure.

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Biographie

Née à Québec (Canada), Élaine Audet est poète, essayiste et co-éditrice du site féministe sisyphe.org et des éditions Sisyphe. De 1990 à 2004, elle a tenu une chronique féministe et littéraire au mensuel d’information politique l’aut’journal. Auteure de nombreux articles, livres et recueils de poèmes, ses plus récentes publications sont : Pour une éthique du bonheur (Remue-ménage, 1994), Le Cycle de l’éclair, poésie (Loup de Gouttière, 1996), Le Cœur pensant/Courtepointe de l’amitié entre femmes (Loup de Gouttière, 2000), Prostitution/Perspectives féministes (Sisyphe, 2005) et La Plénitude et la limite, poésie (Sisyphe, 2006).

Source : http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys11/libre/audet.htm