Mauvaiseherbe’s Weblog

Posted by Anarstrige du coulée on April 19, 2001 at 06:41:00 PM EDT:

sur http://www.teleologie.org/OT/deboard/6092.html

Les chiennes de garde n’ont qu’à bien se tenir…

Scum Manifesto (association pour tailler les hommes en pièces) “Valérie SOLANAS” édité en 1968 pour Olympia Press aux Etats-Unis.

Quelques extraits :

Vivre dans cette sociète c’est au mieux y mourir d’ennui. Rien dans cette société ne concerne les femmes. Alors, à toutes celles qui ont un brin de civisme, le sens des responsabilités et celui de la rigolade, il ne reste qu’à renverser le gouvernement, en finir avec l’argent, instaurer l’automation à tous les niveaux et supprimer le sexe masculin.(…)Le mâle est un accident biologique ; le chromosome Y(mâle) n’est qu’un chromosome X (femelle) incomplet, une série incomplète de chromosomes. En d’autres termes l’homme est une femme manquée, une fausse couche ambulante, un avorton congénital.(…) son idée fixe est toujours : baiser, baiser. Il n’hésitera ni à nager dans un océan de merde ni à s’enfoncer dans des kilomètres de vomi, s’il a le moindre espoir de trouver sur l’autre rive un con bien chaud. Il baisera n’importe quelle veille sorcière édentée n’importe quelle femme même s’il la méprise, et il ira jusqu’à payer pour ça.(…)Baiser permet aux hommes de se protéger contre leur désir d’être des femmes. La sexualité est elle-même une sublimation. Sa recherche frénétique de compensations – parce qu’il n’est pas une femme -, combinée avec son incapacité fondamentale à communiquer et à compatir, a permis à l’homme de faire du monde un gigantesque tas de merde.(…)le rôle du père a été d’apporter au monde la gangrène de l’esprit mâle. Les hommes sont des Midas d’un genre spécial : tout ce qu’ils touchent se change en merde.(…) L’individualité de la femme s’impose aux yeux de l’homme, mais il est incapable de la saisir, incapable d’entrer en relation avec elle ; elle le boulverse, l’emplit d’effroi et d’envie. Aussi la nie-t-il et entreprend-il de définir chacun et chacune en termes de fonction et d’usage, s’assignant bien entendu, les fonctions les plus importantes - docteur, président, savant - , ce qui l’aide à revêtir une identité sinon à atteindre à l’individualité, et il cherche à se convaincre comme à convaincre les femmes (il a mieux réussi de ce coté) que la fonction de la femme est de porter et d’élever les enfants, d’apaiser, de réconforter et de stimuler l’ego masculin ; que sa fonction fait d’elle un être interchangeable avec les autres femmes. En fait la fonction de la femme est d’explorer, découvrir, inventer, résoudre des problèmes, dire des joyeusetés, faire de la musique - le tout, avec amour. En d’autres termes de créer un monde magique. La fonction de l’homme est de produire du sperme. Nous avons maintenant des banques de spermes.(…)Les hommes ne peuvent pas coopérer à la réalisation d’un but commun, car le seul but de chaque homme est d’avoir tout le con pour lui. La communauté est donc vouée à l’échec : chaque hippie, pris de panique, va empoigner la première jobarde qui en pince pour lui et filer avec elle dans un pavillon de banlieue.(…) L’homme ose se montrer différent dans la mesure ou il accepte sa passivité et son désir d’être une femme, sa réalité de pédale. L’homme le plus conséquent avec lui-même est le travesti mais là encore, bien qu’il soit différent des autres hommes, il ressemble exactement à tous les autres travestis. Fonctionnaliste, il ne cherche que l’identité formelle : être une femme. Il se débarasse de ses problèmes en leur collant des étiquettes, mais toujours pas trace d’individualité. N’arrivant pas à se convaincre tout à fait qu’il est une femme, angoissé à l’idée de n’être pas assez femelle, il se conforme désespérément au stéréotype féminin inventé par les hommes, et devient une marionnette bourrée de tics.(…) En dehors de son coté lèche-cul, la conversation de la fille à son papa est encore limitée par sa crainte d’exprimer des opinions déviantes ou originales et par son sentiment d’insécurité qui l’emprisonne. Ce qui lui enlève tout charme. La gentillesse, la politesse, la « dignité », le sentiment d’insécurité et la claustration mentale ont peu de chance de s’allier à l’intensité et à l’humour, qualités dont ne peut se passer une conversation digne de ce nom. Et la conversation digne de ce nom ne court pas les rues, étant donné que seules les femmes tout à fait sûres d’elles, arrogantes, exubérantes, et fortiches sont capables d’avoir une conversation intense et spirituelle de vraies salopes.(…) Le sexe ne permet aucune relation. C’est au contraire une expérience solitaire, elle n’est pas créatrice, c’est une perte de temps. Une femme peut facilement, bien plus facilement qu’elle ne pourrait le penser, se débarasser de ses pulsions sexuelles et devenir suffisamment cérébrale et décontractée pour se tourner vers des formes de relation et des activités vraiment valables. Mais le mâle libidineux met en chaleur la femelle lascive.(…) Le sexe est le refuge des pauvres d’esprit. Et plus une femme est pauvre d’esprit, plus elle est embourbée dans la « culture » masculine, plus elle est charmante et plus elle est portée sur le sexe. Dans notre société les femmes charmantes ont le feu au cul. Mais comme elles sont atrocement charmantes, elles ne s’abaissent pas à baiser, tu parles, elles font l’amour, elles communiquent avec leurs corps, elles établissent un contact sensuel.(…) Celles qui, selon les critères de notre « culture » sont la lie de la terre, la Scum (rebut, écume, scorie etc.) sont des filles à l’aise, plutôt cérébrales et tout près d’être asexuées. Débarassées des convenances, de la gentillesse, de la discrétion, de l’opinion publique, de la « morale », du « respect » des trous-du-culs, toujours surchauffées, pétant le feu, sales et abjectes, les Scum déferlent… elles ont tout vu - tout le machin, baise et compagnie, suce-bitte et suce-con elles ont été à voile et à vapeur, elles ont fait tous les ports et se sont fait tous les porcs… Il faut avoir pas mal baisé pour devenir antibaise, et les Scum sont passées par tout ça, maintenant elles veulent du nouveau ; elles veulent sortir de la fange, bouger, décoller, sombrer dans les hauteurs.(…) Grâce à sa sexualité envahissante, son indigence mentale et esthétique, son matérialisme et sa gloutonnerie, l’homme, non content de nous avoir infligé son « Grand Art », a cru devoir affubler ses villes sans paysage de constructions hideuses (dehors comme dedans) et de décors non moins môches, d’affiches, d’autoroutes, de bagnoles, de camions pleins de merde et tout particulièrement de sa nauséabonde personne.(…) L’homme qui est incapable de connaître un bonheur positif, seule justification à l’existence, peut atteindre tout au moins un état neutre de confort physique qui n’est pas appelé à durer car l’ennui, état négatif, fait rapidement son apparition. Il est donc condamné à une vie de souffrance, soulagée seulement par un assoupissement occasionnel et fugace qu’il ne pourra connaître qu’aux dépens d’une femme. L’homme est par nature une sangsue, un parasite affectif, et aucune raison éthique ne justifie de le laisser vivre et prospérer car personne n’a le droit de vivre aux dépens de quelqu’un d’autre. De même que la vie des humains prime celle des animaux pour la seule raison qu’ils sont plus évolués et doués d’une conscience supérieure, de même la vie des femmes doit primer celles des hommes. Cependant, cet épilogue moral pourrait bien être purement académique car l’homme travaille à sa propre destruction. (…) Pour ce qui est de reproduire le genre masculin, il ne s’ensuit pas, sous prétexte que les hommes, comme la maladie, ont toujours existé, qu’ils devraient continuer à exister. Quand le contrôle génétique sera possible et il le sera bientôt, il est évident que nous ne devrons produire que des êtres complets, sans défauts physiques ni déficiences générales telles que la masculinité. De même que la production délibérée d’aveugles serait parfaitement immorale, de même en serait-il pour la production délibérée d’êtres tarés sur le plan affectif.(…) Le cours naturel des événements, de l’évolution sociale, aboutira au contrôle total des femmes sur le monde. Il s’ensuit qu’elles cesseront de reproduire des hommes et pour finir elles cesseront de reproduire des femmes. Mais Scum est impatiente. Scum ne se laisse pas consoler par la perspective des générations futures. Scum veut s’éclater tout de suite. Et si une grande majorité des femmes étaient Scum, elles parviendraient en quelques semaines aux commandes du pays en refusant de travailler, c’est-à-dire en paralysant la nation entière. Elles pourraient y ajouter d’autres mesures, dont chacune serait suffisante pour boulverser l’économie et le reste, comme de rompre avec le système de l’argent, dévaliser les magasins au lieu d’acheter…(…) Les hommes irrationnels, les malades, ceux qui essaient de nier leur sous-humanité, en voyant les Scum arriver sur eux comme une lame de fond, hurleront de terreur et s’agripperont aux Gros Lolos tremblotants de Grosse Mamma, mais les Lolos ne les protégeront plus contre Scum et Grosse Mamma s’accrochera à Gros Père qui sera recroquevillé dans un coin et chiera dans son slip dynam. Les hommes rationnels, eux, ne se débattront pas, ils ne lanceront pas de ruades, ne provoqueront pas de brouhaha pénible, ils resteront sagement assis, détendus, ils profiteront du spectacle et se laisseront dériver jusqu’à leur destin fatal.

Voilà mantenant une partie de la postface de cet ouvrage écrite par Houellebecq qui s’intitule « L’humanité, second stade » pour la réédition de l’ouvrage aux éditions mille et une nuits (199 :

En plein milieu des années soixante, au milieu d’un bordel idéologique sans précédent, et malgré quelques dérapages nazis, Valérie SOLANAS a donc eu, pratiquement seule de sa génération, le courage de maintenir une attitude progressiste et raisonnée, conforme aux plus nobles aspirations du projet occidental : établir un contrôle technologique absolu de l’homme sur la nature, y compris sur sa nature biologique, et son évolution. Cela dans le but à long terme de reconstruire une nouvelle nature sur des bases conformes à la loi morale, c’est-à-dire d’établir le règne universel de l’amour point final.

sur http://teteshautesregardsdroits.wordpress.com…

“(…) la pornographie, la prostitution, les techniques sexologiques, tout comme le tabac, l’alcool et les tranquillisants, jouent le rôle de soupape de sécurité”. Le texte qui suit date de 1975 et tranche avec les positions actuelles mi-figue mi-raisin en vogue dans la mouvance “libertaire”. Il parle de la soi-disant libération sexuelle, du porno, des relations de séduction, du sado-masochisme. Le texte est lourd dans l’écriture, répétitif et psychanalysant. Le patriarcat parait n’être perpétué par personne, les hommes sont “profiteurs du système” bien malgré eux, tous dans le même bâteau : il n’est pas question ici d’oppression spécifique des femmes. Néanmoins, la vision de la “libération sexuelle” par une femme, avec le regard de l’époque, est concrète. L’idée d’échanges -affectifs et physiques- sincères parce que partagés entre deux individus autonomes : Mathilde Niel parle ici de VRAIE libération sexuelle.

Libération sexuelle -Mathilde NIEL.

Les livres, les revues et les films pornographiques sont lus ou suivis par un nombre de plus en plus grand de lecteurs et de spectateurs, la publicité et les magazines sont de plus en plus érotisés, les revues spécialisées dans les techniques d’amour physique sont de plus en plus divulguées, si bien que notre époque apparaît à certains comme celle de la libération sexuelle.

Il n’en est malheureusement rien. En réalité, il s’agit d’une illusion de libération qui ne fait que renforcer la répression dans le domaine des relations entre sexes. Certes, le nouveau modèle de sexualité sans voiles et sans pudeur présenté par les médias est moins hypocrite que le modèle puritain de nos parents ou de nos grands-parents, mais il n’en est pas moins celui d’une sexualité atrophiée et déshumanisée, sans amour et sans liberté véritables, entre partenaires affectivement appauvris et inhibés par le travail sans joie, sans créativité et sans communication de la société capitaliste et technicienne.

Dans toutes leurs relations professionnelles, amicales ou sexuelles, ce qui manque le plus aux hommes de notre société, c’est l’échange affectif, spontané et libre entre personnes égales et ayant un très vif sentiment de leur autonomie.

Rien de ce mode de relations dans les images ou les films pornographiques, mais des relations d’objets, des rapports sadomasochistes, où chacun reste enfermé dans la recherche de son plaisir égotiste - le même plaisir que recherche le spectateur ou le lecteur insatisfait de sa vie relationnelle - mais qu’il éprouve seul, mêlé à tous les sentiments de culpabilité qu’il éprouve en violant les interdits moraux et sociaux.

Relations d’objets, rapports sado-masochistes, absence de communication, sentiments de culpabilité, comment pourrait-il s’agir d’une vraie libération ?

En réalité, les médias spécialisés dans 1′érotisme et la pornographie ont pour rôle principal, non de libérer les gens, mais de leur permettre de mieux supporter leurs diverses aliénations sociales et leur répression sexuelle réelle. Il s’agit avant tout de fournir aux hommes et aux femmes qui vivent dans leur couple clos des relations sexuelles et affectives étriquées, contraintes et exclusives, un plaisir solitaire de voyeur, compensation momentanée à leurs diverses frustrations, tout en les incitant à se résigner à leur manque d’épanouissement et à leur aliénation.

Car une vie sexuelle sans élan, sans échanges affectifs et physiques libres et sincères, et cela entre partenaires inhibés et dépendants, ne peut être qu’une vie sexuelle atrophiée, réprimée, déshumanisée; cette répression là s’ajoute aux innombrables répressions que nous subissons dès l’enfance et qui font de nous des êtres ou bien inépanouis, angoissés, apathiques, ou bien des êtres dominateurs, sadiques, violents; c’est-à-dire, ou bien les victimes ou bien les profiteurs du système.
Avec le déferlement de la vague érotique et pornographique, la répression sexuelle a pris ainsi un aspect trompeur de libération, mais la répression n’en est pas moins aussi forte, bien que plus sournoise. Elle n’est qu’une des formes, parmi beaucoup d’autres, que prend tout un système social répressif qui nous empêche d’exprimer librement nos besoins profonds d’amitié, d’amour, d’échanges affectifs et physiques, dans l’égalité et l’autonomie de chacun.

Car, pour maintenir l’ordre existant, il faut une hiérarchie avec des supérieurs et des subordonnés, il faut que les relations ne soient pas entre êtres humains libres, mais entre objets, entre esclaves et maîtres. Si bien que l’absence d’égalité, de dialogue, de relations chaleureuses dans le travail et dans les rapports sociaux exige l’absence de relations égalitaires et l’absence d’amour authentique entre hommes et femmes. Tout se tient. Puisque dans notre organisation sociale, les uns doivent commander et les autres obéir, il faut bien que les hommes s’éprouvent supérieurs aux femmes et les femmes inférieures aux hommes; il faut bien que l’homme prenne la femme et que la femme se laisse prendre; il faut bien que la femme séduise et que l’homme se laisse séduire ; chacun jouant alternativement le jeu de la domination et de la soumission. Les relations d’échange, d’égalité, de liberté quand elles peuvent, par exception exister dans les relations amoureuses sont sont la négation même de l’ordre établi.

Mais il faut bien aussi que la famille soit fermée sur elle-même et que la fidélité sexuelle et l’amour-devoir conjugal soient obligatoires Que la famille se mette à s’ouvrir, que les femmes et les hommes, les parents et les enfants puissent, non seulement s’aimer librement entre eux, mais aimer librement en dehors du cercle de famille, alors, c’est la fin des frontières, la fin des divers racismes, des divers nationalismes, de toutes les ségrégations et de toutes les guerres.

Car, pour le couple replié sur lui-même, les autres hommes et femmes représentent une menace et un danger; tout comme pour la nation ou la classe sur elle-même, l’autre nation, l’autre classe représentent une menace et un danger, contre lesquels il faut se défendre et s’armer.

Ainsi les films pornographiques, les revues érotiques, en fournissant des compensations misérables et illusoires à la répression affective et sexuelle, aident à perpétuer la structure familiale fermée, les structures sociales hiérarchisées, les relations de combat et à maintenir l’institution du mariage. Wilhelm Reich avait bien vu que la famille nucléaire actuelle, dans la quelle parents et enfants, père et, mère sont tous dépendants les uns des autres, et dans laquelle la sexualité est exclusive, étriquée, réprimée est l’abcès de fixation de la plupart des névroses et le creuset où se forge notre société injuste, ségrégative, autoritariste.
Ce que ne veut à aucun prix notre société, parce qu’elle se sentirait en danger de mort, c’est le dialogue égalitaire, l’échange créatif entre individus autonomes, c’est la libre expression de la spontanéité de l’énergie de vie, de l’élan d’amour, et cela aussi bien dans les relations entre sexes que dans les autres relations.

Pour perpétuer la société du pouvoir, de la hiérarchie et du fric, il faut la famille patriarcale fermée, l’amour-devoir conjugal exclusif et stéréotypé, avec fidélité obligatoire, et cela pour toute la vie; il faut réprimer ses désirs et son besoin d’amour; en bref, ii tant des relations de dépendance et d’inégalité.

Mais comme nous avons tous au fond de nous-mêmes des besoins de relations libres et égalitaires à satisfaire, comme nous désirons pouvoir aimer librement, et chacun à notre façon, plusieurs êtres, comme nous avons besoin de vivre pleinement et d’élargir nos relations, la machine répressive est soumise à une forte pression intérieure; elle risque à chaque instant d’exploser ; alors la pornographie, la prostitution, les techniques sexologiques, tout comme le tabac, l’alcool et les tranquillisants, jouent le rôle de soupape de sécurité ; ainsi, on sauvegarde le couple et la famille traditionnels, on évite son éclatement comme on sauvegarde l’ordre établi.

Il en résulte que vouloir à la fois la révolution et le maintien du couple traditionnel fermé représente une contradiction. Toute libération véritable de nos forces d’amour affectives et sexuelles, dans l’égalité, la liberté des relations et l’autonomie de chacun, est delà un acte révolutionnaire qui bouleverse tout l’ordre social existant et fait tomber les barrières qui divisent les êtres humains ( barrières de sexes, d’âges, de nationalités, de races, de classes, etc. ).

On voit que la libération ainsi comprise n’a rien à voir avec le libertinage et la pornographie. Bien au contraire, elle humanise et diversifie les relations, elle ouvre et élargit l’amour; elle libère nos énergies créatrices, aussi bien dans les relations duelles que dans les relations de travail et dans le travail lui même. Un amour humanisé est, en effet, un amour accompli, où personne ne contraint jamais personne, ne séduit jamais personne, ne prend jamais personne, où le plaisir n’est jamais pris égoïstement, mais est toujours partagé.

Une fois qu’il a été vécu, ce mode d’amour non exclusif et ouvert est tellement libérateur qu’il tend à s’étendre à toutes les relations. Une des plus grandes répressions que subissent actuellement les hommes et les femmes, c’est cette obligation qui leur est faite par la société (intériorisée dans leur conscience morale) de n’aimer affectivement et sexuellement qu’un seul être pour la vie et et de l’aimer selon un modèle préfabriqué qui empêche toute création dans les échanges, toute spontanéité, entrave tout élan et rend les individus insatisfaits, apathiques, agressifs.

Il est monstrueux de culpabiliser les gens qui n’en peuvent plus de réduire leur élan d’amour à un seul être, alors que c’est l’amour ouvert, l’amour non exclusif, qui ouvre les coeurs à l’amour de tous les hommes et à la fraternité vécue.

Mais comme nous éprouvons tous un besoin irrésistible de vivre libres, et d’aimer plusieurs êtres (et, à travers eux, tous les êtres humains, sans distinction), comme nous avons tous besoin de coopérer, d’échanger, de créer dans tous les domaines y compris dans celui des relations et des relations sexuelles, comme on nous empêche de réaliser ces aspirations saines et qu’on nous fait même croire qu’elles sont immorales, alors notre énergie de vie, au lieu de s’écouler sans tension sous forme d’amour, de créativité et de joie de vivre, va dévier et se transformer en désirs de possession d’argent, d’objets, de personnes, en désirs de jouissance égotiste, en besoins de domination, d’autorité, en agressivité, en haine, en sadisme, en destructivité; à moins que notre conflit intérieur ne fasse de nous la proie de l’angoisse, de la dépression et de toutes les formes de névroses.

Car la répression affective et sexuelle à laquelle nous sommes soumis depuis l’enfance fait de nous des êtres inhibés et bloqués - des malades mentaux - ce dont profitent d’ailleurs les pourvoyeurs de drogues, de tranquillisants, d’alcool, et certains psychanalistes, psychologues, sexologues, qui cherchent à réintégrer dans le système les névrosés que ce même système a fabriqués.

On a inoculé en nous depuis l’enfance la peur de nos semblables, la peur de l’autre, la peur d’aimer, la peur d’être libres, la peur de vivre. Se libérer de ces peurs fondamentales, arriver à aimer sans entraves plusieurs personnes, et chacune de façon singulière, se débarrasser de notre besoin d’amour fermé, possessif et exclusif, vivre librement sa vie affective et sexuelle, c’est sans doute une voie difficile à cause de nos préjugés et de nos conditionnements profonds, mais c’est déjà préparer la société égalitaire et le monde sans frontières de demain, où les hommes ne craindront plus de s’aimer, de créer ensemble, de vivre.

Le Monde libertaire #215 octobre 1975.

Saluons l’objectivité des journalistes du monde. Truquer les chiffres pour favoriser un article pro-Obama, ne les dérange pas le moins du monde, c’est sûr, beaucoup moins intéressant dans l’autre sens. Cela dit, CNN ne procède pas autrement (sans aller jusqu’à bidouiller les chiffres), en consacrant un article sur Obama dés que ce dernier gagne le ralliement d’un super-délégué (même si en face Hillary vient d’en récupérer quatre).

L’article du monde ici: Barack Obama passe devant Hillary Clinton dans la course aux superdélégués

“Désormais, M. Obama peut compter sur le soutien de 273 superdélégués, contre 272 à la sénatrice de New York.”

Et les chiffres donnés sur CNN :

Barack Obama
Pledged:
1,592
Superdelegates
272
Total:
1,864

Hillary Clinton
Pledged:
1,424
Superdelegates
273
Total:
1,697
Election Center »
Needed to Win: 2,025

Échanges entre une féministe radicale et un homme anti-masculiniste

Sabine Masson, Léo Thiers-Vidal

sur http://1libertaire.free.fr/LeoThiersVidal12.html

Origine : http://www.cairn.info…

Voici un dialogue inhabituel dans lequel questionneur et questionné ne cessent d’interchanger leurs rôles. Conclusion de la femme comme de l’homme, la pensée dite « queer » les interpelle, mais aussi les dérange et ils en expliquent ici les raisons.

Léo Thiers-Vidal : Pour toi, est-ce que le queer se définit contre le féminisme ?

Sabine Masson : Je vois vraiment au centre du queer une nouvelle manière de rejeter les catégories binaires de sexe, de même qu’une nouvelle problématisation des sexualités qui mettent ces catégories au défi. Le queer renvoie à « un ensemble de discours et pratiques associés à la transgression des frontières de la différence des sexes et de l’hétéronormativité. […] Être queer […] c’est mélanger les genres [1] ». D’où le poids dans la théorie queer de la critique post-structuraliste du concept de genre contre sa tendance croissante à se confondre avec « sexe » et laissant dans l’ombre les pratiques et discours du/sur le corps rompant cette correspondance [2]. Cette critique du genre rejoint celle de l’hétérosexualité : l’analyse de la masculinité et de la féminité s’est structurée autour de l’acceptation sociale de l’hétérosexualité comme la norme des relations humaines [3]. La théorie queer s’érige contre tout essentialisme des catégories, par son insistance sur l’aspect performatif des pratiques du corps et des discours revendiquant de « choisir son genre [4] ». Le queer marque donc une forte rupture avec le féminisme, puisqu’il relativise très fortement l’idée d’un vécu commun aux femmes. Une question qui me paraît trop souvent passée sous silence c’est : avec quel féminisme ou quel usage du genre le queer rompt-il ? Il s’agit le plus souvent du « féminisme académique » ou du genre « canonisé [5] », au sein d’un contexte anglo-saxon qui a intégré théoriquement et politiquement la critique féministe.

L. T.-V. : D’où vient selon toi le queer par rapport au féminisme ?

S. M. : Premièrement, je pense que la théorie queer trouve une origine dans la critique de l’oppression hétérosexuelle et dans l’histoire récente des mouvements sociaux : à travers l’alliance d’une partie des lesbiennes aux gays – suite à leur oppression/marginalisation dans le mouvement féministe – dans une lutte contre une société homo/lesbophobe et contre le contrôle du corps et de la vie des personnes homosexuelles atteintes du sida [6]. Le queer s’est élevé également contre les aspects idéologiques de l’oppression hétérosexuelle, notamment contre la perception hétéro-centrée de beaucoup des études et théories féministes. Je pense aussi que le queer est issu du contexte plus spécifiquement théorique et littéraire du post-structuralisme nord-américain, qui insiste sur la fragmentation des catégories et l’analyse des discours qui s’y rapportent. Ces courants trouvent une inspiration philosophique centrale dans l’analyse foucaldienne du discours, en ce qu’il norme et fixe les comportements (hétéro)sexuels, et produit du pouvoir. Celle-ci s’appuie sur le rejet d’une conception du pouvoir comme « opposition binaire et globale entre les dominateurs et les dominés [7] » et incite à « l’autocritique des identités et discours que nous adoptons comme partie de nos luttes [8] ». Plus largement, je place le queer dans un vaste contexte idéologique marqué par le rejet de l’analyse en termes de rapports sociaux et qui présuppose la fin de la modernité, des classes, des utopies, du travail, et maintenant : du genre ! Ce n’est pas un hasard si le queer se distingue des études gays et lesbiennes et des « politiques de l’identité », qui ont mis l’accent depuis le début des années soixante-dix sur la défense des droits des homosexuel-le-s, et passe à l’analyse du langage et des discours qui produisent un savoir et des pratiques autour du sexe [9].

S. M. : De la pensée féministe radicale, perçue comme « anti-mec », ou du queer, laquelle te semble-t-elle pertinente pour un travail masculin sur l’oppression des femmes ?

L. T.-V. : Une des leçons principales que m’a apprise mon implication avec des féministes et lesbiennes radicales est de prendre conscience de ma position sociopolitique, spécifique et structurelle d’homme hétérosexuel et de ses implications psychologiques, épistémologiques, sociopolitiques incontournables [10]. Mon éducation participative à la domination masculine me permet d’avoir une perception et action misogyne, des outils de dominant, et une place matérielle privilégiée. Mon éducation vers et assimilation de l’hétérosexualité/socialité ont parachevé cette position sociale de dominant. Le féminisme matérialiste fonctionne entre autres comme un miroir reflétant ma position matérielle de privilégié, m’ouvrant les yeux et les tripes sur le vécu lié aux positions subordonnées selon l’axe de genre puis de race, de classe… Il fournit des outils d’analyse et de lutte concrets, applicables immédiatement dans mon vécu des rapports sociaux de genre et dont l’efficacité m’est confirmée jour après jour. Sans ce matérialisme, il me semble impossible d’agir avec pertinence contre l’oppression des femmes par les hommes. La pensée queer par contre ne me renvoie pas vers une position privilégiée mais incite par l’accent qu’elle met sur la performativité, la sexualité, le discursif, à se croire indépendant des structures sociales. Comme si je pouvais aller vers où bon me semblait, et que quasi toute transgression de l’ordre symbolique hétéronormatif était politiquement pertinente. Comme si nous étions tou-te-s des atomes libres survolant genre, hétérosexualité et oppression des femmes par les hommes. Ça ne risque pas trop de faire comprendre aux hommes que c’est plutôt une restriction de notre pouvoir et marge de manœuvre qui serait nécessaire…

Ce qui m’inquiète sérieusement, c’est de voir réapparaître une revendication masculine « pro-féministe » se servant de la critique queer du sujet « femmes » pour minimaliser ou rejeter la notion de groupe social « hommes [11] », donc de l’oppression genrée. La volonté de démontrer l’existence de plusieurs axes oppressifs et la nécessité de les penser simultanément se transforment ici en négation d’une homogénéité des hommes bien matérielle et réelle vis-à-vis des femmes : violences, appropriation et exploitation hétérosexuelle/sociale, exploitation domestique, androcentrisme épistémique… Cette négation politique (qu’on avait déjà connue dans sa version marxiste pointant du doigt les fameuses femmes bourgeoises [12]) est renforcée par l’accent quasi exclusif mis par la pensée queer sur les registres d’analyse discursive, littéraire ou identitaire qui me laissent une impression de légèreté, de jeu. Où sont donc passés les fondements du féminisme ? Un jeune homme découvrant les enjeux sexe/sexualité/genre à travers une grille de lecture queer ne risque pas, à mon avis, de prendre conscience de la violence brute, fondamentale et omniprésente qu’infligent les hommes aux femmes à travers le monde. Il ne risque pas non plus de comprendre en quoi la mixité de genre est un lieu de violence permanente pour les femmes, d’où l’illusion de pouvoir participer de plain-pied aux luttes et études féministes et non depuis une position sociale et un point de vue problématiques, de dominant.

L. T.-V. : Que t’apporte le queer en tant que féministe radicale ?

S. M. : Le principal apport de la pensée queer au féminisme, à mes yeux, c’est qu’elle critique l’invisibilisation de la (hétéro)sexualité et la reproblématise. Si les théories féministes radicales ont souvent mis en évidence les liens entre l’appropriation/exploitation des femmes et la contrainte à l’hétérosexualité, il n’empêche que peu ont théorisé l’hétérosexualité comme système d’organisation sociale indétachable de l’analyse du patriarcat. Le féminisme, même radical, laisse ainsi globalement intact l’« imaginaire hétérosexuel [13] », notamment dans certaines études sur la division sexuelle du travail [14]. D’un point de vue matérialiste justement, cette manière de penser le genre – et non pas l’« hétérogenre [15] » – sans penser la sexualité, épargne trop l’idéologie et le pouvoir liés à la norme hétérosexuelle. En ce sens, je trouve le queer potentiellement inspirant sur la question de l’articulation des axes de pouvoir. Un autre aspect qui m’a stimulée dans la pensée queer, c’est qu’elle rend attentive à « l’essentialisation toujours possible » des concepts, notamment celui de genre. Est-ce seulement parce que le mot s’y prête bien ou plutôt parce que tout concept est menacé par ce type de glissement ? Je penche pour la seconde solution. Cette critique peut donc nous servir pour traquer les distorsions et détournements de nos propres concepts. Cela recoupe une réflexion toujours utile sur la question de l’institutionnalisation du féminisme et des études genre, et sur ses biais idéologiques éventuels.

S. M. : La critique queer des politiques identitaires t’inspire-t-elle des pistes pour la question de l’identité masculine ?

L. T.-V. : Il me semble que la pensée queer et la pensée féministe matérialiste s’accordent jusqu’à un certain point sur la question sexe/genre : ni l’un ni l’autre ne sont simplement naturels, évidents, hors du champ politique et social. Si elles peuvent s’accorder sur le fait que le sexe « biologique » est une production politique permettant l’oppression des femmes à travers la hiérarchie hétérosociale/sexuelle, et que le genre n’est rien d’autre qu’une construction sociale donc transformable, elles ne semblent pas s’accorder sur les objectifs politiques de cette transformation. La pensée queer me rappelle les analyses en termes de rôles sociaux de sexe : si elle a abandonné la notion de fondement biologique, elle oblitère de façon comparable la question du pouvoir, de la hiérarchie [16] et des intérêts sociaux qui motivent l’adoption d’une identité dominante [17]. Ce n’est, par exemple, pas tant la binarité de genre qui me révolte que le fait qu’elle résulte d’actes oppressifs et s’inscrit dans un continuum de violence. À mes yeux, l’identité masculine n’est rien d’autre que la forme humaine spécifique que prend l’oppression actuelle des femmes par les hommes d’où ma relative absence d’intérêt pour une « transgression ou resignification » de l’identité masculine. Autrement dit, cela ne m’intéresse pas de voir multiplier différentes masculinités puisque celles-ci n’exprimeront que différentes façons d’exploiter et d’opprimer les femmes. Oppression sauce macho, gay, transgenre, genderfuck, vanille-S/M… ? Non merci !

Ainsi, du côté des hommes, la prise de conscience de la position sociale oppressive aboutit souvent à revendiquer une autre masculinité. Il me semble pourtant que nous avons (à l’opposé des groupes sociaux opprimés pour lesquels la revendication identitaire reste une question de survie) à faire un chemin vers le refus d’identité genrée donc l’abolition de l’identité masculine. Cette abolition ne peut d’ailleurs que passer par la mise en place d’autres rapports sociaux abolissant progressivement le genre et créant de nouveaux ingrédients relationnels humains. L’utopie du non-genre me semble d’ailleurs bien plus radicale que la création de nouvelles recettes « post-identitaires », à l’aide d’ingrédients entièrement marqués et structurés par l’oppression des femmes par les hommes.

L. T.-V. : De ton côté, comment formules-tu une critique féministe matérialiste à la théorie queer ?

S. M. : Ce qui me dérange le plus c’est que j’y vois la disparition de la question de l’oppression (genre, race, classe) et des rapports sociaux. La fluidité, voire l’irréalité du genre, et la possible dissolution des identités par la performativité visualisent le changement à partir d’actes individuels contre-culturels [18]. La critique matérialiste me paraît essentielle sur ce point : l’effet d’un détournement ou d’une réapproriation des catégories demeure limité par son contexte social et historique. Ce dernier disparaît justement de la rhétorique queer, pourtant clairement allusive à un environnement urbain nord-américain. Après un an de travail de terrain avec des femmes indiennes au Mexique, je ressens un réel malaise devant le décalage béant entre la lutte de ces femmes pour des droits fondamentaux et l’interprétation des pratiques S/M comme la fin du genre ! L’immense entrée « queer » met à plat les relations de pouvoir et les constructions divergentes de l’identité sexuelle en fonction de la race ou du genre [19]. À rejeter toute référence aux catégories et groupes sociaux, à mettre l’accent sur leur hétérogénéité et l’impossibilité de généraliser, elle entretient aussi un mythe du point de vue de « nulle part [20] » qui contribue à l’invisibilisation du pouvoir. Un autre aspect que je reproche au queer, c’est qu’il fait l’impasse sur les apports du féminisme radical et du lesbianisme radical. La déconnexion entre sexe et genre est déjà au cœur de l’analyse matérialiste du patriarcat et nous permet de penser la variété des associations ou détournements possibles entre sexe et genre. Quant au lesbianisme radical [21], sa critique de l’hétérosexualité comme système fondamentalement interdépendant du patriarcat lui vaut une double marginalisation : dans le queer et dans le féminisme.

S. M. : La critique queer de l’hétéronormativité t’interpelle-t-elle en tant qu’hétérosexuel ?

L. T.-V. : De nouveau, c’est encore auprès des lesbiennes radicales que je continue de puiser le plus de confrontation théorique et politique. Aussi, mon travail consiste avant tout à aménager avec les femmes les relations intimes, concrètes de telle façon que l’asymétrie de pouvoir soit amoindrie, par exemple à travers la non-cohabitation (renforçant la prise en charge symétrique du travail domestique, le non-envahissement de l’espace personnel des femmes, le choix explicite des rencontres), mais également la non-monogamie (coupant court à l’appropriation exclusive, renforçant l’indépendance affective et les alternatives relationnelles pour les femmes). Mais le lesbianisme comme stratégie politique pour l’abolition des genres exige bien plus que cet aménagement « éclairé » de l’hétérosexualité : la fin des relations hétérosexuelles en tant que telles. Or, à ce niveau, il est clair que je n’ai pas (encore ?) accepté de perdre certains privilèges en termes d’accès affectif, social et sexuel aux femmes. Mais c’est bien en ces termes politiques précis que je continue de me formuler les enjeux sexe/sexualité/genre et que la malléabilité politique des différents registres humains m’importe : l’homosexualité m’intéresse dans la mesure où elle représente une alternative à une sphère cruciale de l’oppression des femmes. Quant aux questions liées à la non-monogamie, la bisexualité, la S/M ou le travail sexuel [22], elles m’intéressent non pas en tant que « transgressions ou resignifications post-identitaires » mais comme des possibles outils de déconstruction de l’oppression des femmes dans ses dimensions sexuelles/relationnelles. Et bien que la sexualité soit un des lieux cruciaux de l’oppression des femmes, il ne faudrait pas oublier que l’oppression des femmes par les hommes est loin de se limiter à ce champ du vécu humain…

S. M. et L. T.-V. : Pour résumer, si la pensée queer nous interpelle dans sa remise en cause de l’hétéronormativité, elle nous dérange dans la mesure où :

1. Elle déconnecte genre de sexe, mais néglige le fait que le genre est un système politique d’organisation des humains en oppresseurs et opprimées.

2. Elle traite la dimension discursive de l’hétéronormativité comme fondamentale, et non ses structures sociales hiérarchiques.

3. Elle sur-visibilise la dimension sexuelle au détriment d’autres dimensions comme la division genrée du travail, l’exploitation domestique, etc., ainsi que les autres axes d’oppression de race, de classe, de continent…

4. Elle manque fondamentalement d’utopie radicale et accentue avant tout des modes d’action individuels au détriment de modes d’action collectifs en vue de l’abolition du genre.
NOTES

[*] Respectivement doctorante en sociologie et doctorant en philosophie politique.

[1] C. Saint-Hilaire, « Crise et mutation du dispositif de la différence des sexes : regard sociologique sur l’éclatement de la catégorie sexe », in D. Lamoureux, Les limites de l’identité sexuelle, Les Éditions du Remue-Ménage, Montréal, 1998, p. 24.

[2] J. Scott, « The milllenium phantasy », Symposium der Hans-Sigrist-Stiftung an der Universität Bern : « Gender, History and Modernitiy », 1999.

[3] J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the subversion of identity, Routledge, New York, 1999. R. Dunphy, Sexual Politics. An introduction, Edinburgh university press, 2000.

[4] C. Saint Hilaire, « Le paradoxe de l’identité et le devenir-queer du sujet : de nouveaux enjeux pour la sociologie des rapports sociaux de sexe », Recherches sociologiques, 1999/3, p. 58.

[5] C. Ingraham, « The heterosexual Imaginary : Feminist Sociology and Theories of Gender », in S. Seidman (eds), Queer Theory/Sociology, Blackwell, Oxford, 1996.

[6] Voir notamment D. Halperin, Saint Foucault, Oxford university press, New York-Oxford, 1995 ; R. Dunphy, Sexual Politics…, op. cit.

[7] M. Foucault, La volonté de savoir (Histoire de la sexualité), Gallimard, 1976, p. 124.

[8] Sawicki, in R. Dunphy, Sexual Politics…, op. cit., p. 26.

[9] S. Seidman (eds), Queer Theory…, op. cit.

[10] L. Thiers-Vidal, Rapports sociaux de sexe et pouvoir. Une comparaison des analyses féministes radicales avec des analyses masculines engagées, mémoire de DEA Femmes/Genre, Genève/Lausanne, 2001.

[11] D. Welzer-Lang, Et les hommes ? Étudier les hommes pour comprendre les changements des rapports sociaux de sexe, dossier d’habilitation, Toulouse, 1999.

[12] C. Delphy, Penser le genre, tome 1, Syllepse, 1998.

[13] C. Ingraham, « The heterosexual Imaginary… », art. cit., p. 168.

[14] Notamment chez D. Smith, The Everyday World as problematic, Northeastern university press, Boston, 1987.

[15] C. Ingraham, « The heterosexual Imaginary… », art. cit., p. 167.

[16] S. Jackson, « Théoriser le genre : l’héritage de Beauvoir », Nouvelles questions féministes, vol. 20, n° 4, 1999.

[17] Voir R. W. Connell, Gender and power, Polity press, Cambridge, 1987.

[18] E. Glick, « Sex positive : feminism, queer theory, and the politics od transgression », Feminist review, n° 64, spring 2000 ; R. Dunphy, Sexual Politics…, op. cit.

[19] D. Halperin, Saint Foucault, op. cit. ; T. de Lauretis, « Queer Theory : lesbian and gays sexualities. An Introduction », Differences, vol. 3, n° 2, 1991.

[20] S. Bordo, « Feminism, Postmodernism, and gender-scepticism », in L. J. Nicholson, Feminism/postmodernism, Routledge, New York, 1990, p. 140.

[21] Voir notamment M. Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon press, Boston, 1992.

[22] C. Monnet et alii, Au-delà du personnel. Pour une transformation politique du personnel, ACL, Lyon, 1998 ; G. Pheterson, Le prisme de la prostitution, L’Harmattan, 2001.

(Troisième partie)

La haine des femmes déguisée en amour des prolétaires

Par Christine Delphy

Juin 2005

sur http://lmsi.net/spip.php?article429

Introduction

Christine Delphy analyse dans cette troisième partie le statut très particulier de la figure de la Bourgeoise dans l’imaginaire masculin. De l’accusation faite au féminisme de diviser la classe ouvrière aux sarcasmes contre la prétention des femmes des classes moyennes et supérieures à se ranger dans le camp des opprimés, la référence aux rapports de classe est sans cesse mobilisée, par les anti-féministes convaincus comme par les « amis des féministes ». Christine Delphy met à nu cet usage du discours classiste : il constitue, de manière consciente ou non, une dénégation de la spécificité et de la radicalité de l’oppression sexiste. Pire encore : la sollicitude pour les prolétaires n’est souvent que la forme sublimée d’une haine de la bourgeoise, qui elle même traduit un profond mépris de toutes les femmes.

Article

L’autre volet de la démonstration, de la tentative de division des femmes, consiste à agiter le chiffon rouge qui fait foncer la vachette conditionnée : après avoir prétendu que la libération n’intéresse pas toutes les femmes, à prétendre que l’oppression ne concerne pas toutes les femmes. Si en effet une catégorie de femmes peut être conçue comme non concernée, dès lors le critère de genre ne joue plus, et les féministes de genre masculin peuvent s’introduire dans le mouvement, et ce mouvement être vidé de son contenu politique : car qu’est-ce qu’un mouvement de libération des femmes, si le genre n’est plus pertinent ? Alzon, qui sait ce qu’il fait, ne s’embarrasse pas d’originalité, à laquelle il préfère l’efficacité. La clé de voûte de la division est le mot magique de « bourgeoises ».

Cette question a longtemps agité et divisé les mouvements de femmes, et continue d’ailleurs de le faire ; aussi est-on sûr de semer la perturbation en la soulevant. Les raisons n’en sont pas claires mais elles ont définitivement plus à voir avec la culpabilité des femmes qu’avec une quelconque réalité. En effet, personne ne connaît ces « bourgeoises » dont tout le monde parle. Ni les femmes qui dans les mouvements les « excluaient » d’avance, avant même qu’elles n’aient frappé à notre porte, ni Alzon qui ne les connaît que par ouï-dire, et quel ouï-dire ! Les écrits d’un auteur du XIXe siècle ! Qui sont-elles, qui les a vues ? Ces horribles femmes privilégiées qui sont nos ennemies de classe ? Et où les chercher, à quoi les reconnaît on : quelle est la définition opératoire d’une « bourgeoise » ? Sur ce point, personne ne semble à même de nous renseigner. Alzon en donne une définition qui est tout sauf opératoire, qui s’adresse à une essence ou à une situation abstraite, qui ne permet en aucun cas de déterminer si cette situation existe ou non, encore moins d’analyser le concret, qui pose plus de question qu’elle n’en règle : ce sont - seraient - des femmes « qui ont tout mais ne sont pourtant pas libres » (tribune libre du Monde, 1974). Non seulement cette définition ne permettrait absolument pas de reconnaître une « bourgeoise » si on la rencontrait, mais de toute évidence elle pose à son niveau même un problème : à moins d’entendre d’une façon spéciale et spécieuse ce que signifient « avoir » et « liberté », il y a contradiction dans les termes de la définition.

En tous les cas, si une telle situation paradoxale existait, quelles implications politiques pourrait-on en tirer ? A quel type d’allégeance ou d’engagement (ou de non-engagement) conduirait-elle ? Pourquoi et comment ? A cette question, personne ne répond. De même que la définition est paradoxale, ne se réfère à aucun groupe concret, et ne donne pas les moyens d’identifier un tel groupe, les implications politiques sont laissées dans le vague, procèdent de l’insinuation calomnieuse ou de l’affirmation gratuite, le plus souvent des deux, mais jamais de la démonstration.

Les mouvements de femmes ont-ils une vue plus précise de la question que nos amis mâles ? Point. Les débats sur le sujet ont toujours été entachés de l’abstraction et de l’illogisme les plus marqués, associés comme il est de règle à la passion la plus vive. Ainsi il se disait que les « bourgeoises »

- 1. n’étaient pas opprimées

- 2. étaient nos ennemies, car…

- 3. elles se « rallieraient à leurs hommes ».

La contradiction entre 1 et 3 ne semblait gêner personne, non plus le fait que l’on parlait pour des absentes, non plus le fait qu’on leur imputait un comportement futur - le « ralliement » - qu’on niait pour soi et que l’existence même des groupes d’où ces accusations étaient lancées démentait. Peut-être la plus grande ironie de l’affaire était-elle en effet que les femmes qui lançaient ces accusations se définissaient elles-mêmes comme « bourgeoises ». La contradiction entre cette autodéfinition, le fait que quoique « bourgeoises » elles se sentaient non seulement opprimées mais constituaient les mouvements de libération, et leurs pronostics, ne semblait nullement les déranger.

Un exemple manifeste du caractère mythique de la « menace bourgeoise » est donné par le fait que la seule référence concrète consistait en l’évocation horrifiée de Madame Pompidou. Or celle-ci ne constitue pas de toute évidence une catégorie à elle seule et d’autre part n’a jamais, pour autant qu’on sache, manifesté la moindre velléité d’entrer dans le mouvement, encore moins d’en subvertir les objectifs révolutionnaires. On aurait pourtant cru d’après la teneur de certaines discussions que cette éventualité était imminente et constituait le danger le plus immédiat auquel le mouvement dût faire face. Ce qui est intéressant dans l’affaire, c’est que la situation objective de Madame Pompidou - réputée une capitaliste entre les pires - n’entrait pas en ligne de compte : dans les groupes américains, Jackie Kennedy, dont la situation est différente, jouait le même rôle. Il est clair, et par le choix d’une individue unique dans les deux cas, et par le choix de la même individue, la femme du chef de l’État, dans les deux cas aussi, qu’elles avaient valeur de symbole. Mais ce qui n’est pas clair, c’est ce qu’elles symbolisent.

A mon avis, ce symbole et cette symbolisation sont le produit de la convergence de deux types de processus idéologiques.

I. La « menace bourgeoise » d’une part reflète purement et simplement une partie de l’idéologie masculine, du sexisme.

Celui-ci produit et se manifeste par, entre autres, le déplacement de la haine de l’oppresseur - le capitaliste - sur les serviteurs et possessions de celui-ci. La « bourgeoise » est la cible favorite des « révolutionnaires » mâles. Elle est beaucoup plus haïe que l’oppresseur réel, le « bourgeois ». Ceci à son tour correspond à trois processus distincts mais non contradictoires :

1. L’impuissance politique. Précisément le pouvoir réel de l’oppresseur, du bourgeois, le rend inattaquable, ou du moins non attaquable sans risques énormes. Il est plus facile, et plus payant aussi, de l’attaquer dans ses possessions, d’attaquer des personnes qui participent de sa puissance. D’une part, elles la manifestent, et les attaquer c’est s’attaquer à cette manifestation ; d’autre part, elles ne la possèdent pas, ce qui minimise les risques de représailles. Ainsi Eldridge Cleaver exprimait sa haine du pouvoir des hommes blancs sur lui en violant leurs femmes. Leur participation au pouvoir blanc consiste à en recevoir des miettes, des restes de table, mais surtout à être sous sa protection. Il peut sembler paradoxal de s’attaquer, même si les risques de représailles sont moins grands, à ceux ou à celles qui n’ont que des délégations d’un pouvoir qui se situe ailleurs, et non à ses détenteurs principaux. Mais précisément, c’est là que le bât blesse, car :

2. La détention du pouvoir est d’autant plus et non d’autant moins provocante que ce pouvoir, aussi minime soit-il, est perçu comme illégitime. Dans ce sens, le fait que les bribes de pouvoir détenues par les femmes de Blancs ou les femmes de bourgeois soient des délégations et ne soient pas possédées par elles en propre, joue non en leur faveur mais en leur défaveur. Le même fait qui devrait amener à exempter les femmes de bourgeois de l’attaque - le fait qu’elles détiennent leur peu de pouvoir d’une façon indirecte - les rend particulièrement odieuses aux autres opprimés. L’autorité qu’une femme de bourgeois peut exercer, sur des chauffeurs de taxi, des femmes de ménage, etc., est perçue comme illégitime précisément parce qu’indirecte.

3. Cette perception révèle deux choses :

- cette autorité est perçue comme allant à l’encontre de leur statut de droit : elle empêche qu’elles soient traitées comme elles devraient l’être, c’est-à-dire comme des femmes, ce qui à son tour révèle que le statut de femme est en droit incompatible avec une autorité quel conque ;

- cette autorité est perçue comme contradictoire donc illégitime parce qu’elle est dérivée, non de la source classique et considérée comme normale de l’autorité : la mainmise sur l’économie, mais de son contraire : du statut de possession d’un bourgeois.

II. Donc, précisément parce qu’elles sont des possessions,

- l’autorité des femmes de bourgeois est indue

- leur appropriation privée par les bourgeois est l’un des exemples de l’inégalité des classes et de l’oppression des prolétaires.

Rapter leurs femmes, c’est signifier aux bourgeois qu’on n’accepte pas leur accaparement des biens de ce monde, et procéder derechef à un début de redistribution. L’accès égal aux femmes continue d’être une revendication implicite du sentiment communiste populaire (des hommes) cent ans après la mise au point de Marx, qui dans son innocence croyait ce sentiment le fait des seuls bourgeois ! Mais cette mise au point ne peut rester qu’un vœu pieux. Cette conception de l’égalitarisme continue de sévir - comme un article publié dans un hebdomadaire gauchiste le prouve (lettre de Mohamed dans Tout (1971) - et continue de manifester que les femmes sont considérées comme des biens.

Donc les attaques contre les « bourgeoises » révèlent en négatif la conception populaire de l’ordre social, de ce qu’il devrait être. L’indignation des communistes, des prolétaires, des Noirs, des Algériens, bref des opprimés de genre masculin, que cet ordre ne soit pas respecté dévoile ce qu’il est :

- les femmes doivent être également partagées ;

- il n’y a pas de raison pour que leur « qualité » de possession de certains hommes, qui manifeste l’accaparement, les soustraie de surcroît à certains traits de leur condition « normale ».

Mettre la main au cul d’une « bourgeoise », comme de toute autre femme d’ailleurs, n’est pas un plaisir ni une pulsion sexuels, on s’en doute. C’est une façon de la rappeler, et de se rappeler, au sens de la hiérarchie « vraie ». Pour les metteurs de main au cul et pour les hommes en général, l’appartenance de sexe doit l’emporter sur « l’appartenance de classe ». C’est ce que manifeste l’indignation provoquée par les instances où elle ne l’emporte pas : où une femme, en qualité d’épouse de bourgeois, donne des ordres à un homme ; ce que manifestent les injures agies, écrites ou parlées adressées à ces femmes.

L’indignation provoquée par la mitigation du statut de sexe par le « statut de classe » révèle que le genre est conçu comme devant l’emporter sur la classe. Il est donc clair que l’hostilité vis-à-vis des « bourgeoises » est due au sentiment qu’elles ne sont pas à leur place, qu’elles sont des usurpatrices (en sus d’être des objets indûment appropriés). Cette hostilité est donc fondée sur le contraire de la « théorie » qui la rationalise. Cette théorie dit que les femmes de bourgeois sont « bourgeoises », c’est-à-dire oppresseuses, avant d’être femmes c’est-à-dire opprimées, et qu’elles sont haïes à l’instar de leurs homologues mâles précisément en raison de ce que leur classe, leur qualité d’ennemies, l’emporte sur leur genre. Or, au contraire, si les « pouvoirs » des « bourgeoises » indignent, ce n’est pas parce qu’elles sont perçues comme des bourgeois, mais parce qu’elles sont perçues comme n’étant pas des bourgeois - et ne devant pas en être. Ce qui indigne dans le fait qu’elles exercent ou semblent exercer certaines prérogatives bourgeoises, c’est qu’elles les exercent indûment, qu’elles usurpent une position. Et non seulement elles l’usurpent, posent aux bourgeois et ainsi se dérobent à leur traitement « normal » ; mais c’est justement parce qu’elles sont possédées par des bourgeois, parce qu’elles sont des possessions et non des bourgeois qu’elles peuvent poser aux bourgeois et nier qu’elles sont des possessions !

Ainsi les attaques menées contre les « bourgeoises » au nom d’une conscience « de classe » - pour laquelle la classe l’emporterait sur le genre - révèlent-elles une conscience diamétralement opposée, pour laquelle :

- les femmes de bourgeois sont perçues (correctement) comme n’appartenant pas à la même classe que les hommes (y appartenant non en tant que sujets mais en tant qu’objets) ;

- les femmes de bourgeois sont perçues comme étant femmes avant que d’être « bourgeoises » ;

- le genre - ce qui est dû à tous les hommes par toutes les femmes - doit l’emporter sur la classe.

La haine des « bourgeoises »… fondement du féminisme masculin

Quand on sait quelle culpabilité, quelle oppression (voir plus bas), sont à l’origine du « mythe de la bourgeoisie » chez les femmes, on réalise à quel point il est odieux de la part d’un homme de les renforcer ou tout simplement de s’appuyer sur elles. Mais après tout, Alzon (1973) n’est pas vraiment libre de le faire ou de ne pas le faire : il suit le mythe dans sa version masculine, c’est-à-dire pour des raisons qui ne sont pas la haine de soi mais la haine de l’autre ; on retrouve dans son exposé toutes les attitudes masculines exposées plus haut.

La première indication que nous avons affaire à un mythe est l’irrationalité totale de ce qu’on n’ose pas appeler une argumentation. S’appuyant sur une lecture personnelle d’Engels, Alzon introduit une distinction parfaitement arbitraire entre « oppression » et « exploitation ». Non que celle-ci ne nous soit familière, mais on sait qu’elle ne veut rien dire sinon que le locuteur ou la locutrice exprime ainsi, en termes qu’il ou elle estime plus polis, que l’oppression des femmes est « secondaire ». Cette distinction est donc une sorte d’injure raffinée, mais on ne s’attend certes pas à voir tout un pamphlet basé sur et consistant uniquement en une variation sur ce thème. On attend donc autre chose d’Alzon, d’autant plus qu’il annonce ça au début en se frottant les mains avec l’air de celui qui a trouvé un truc vraiment original et dont toute la bouille vous dit : « Vous allez voir ce que vous allez voir ! » Mais non, rien. On ne voit rien. Alzon ne définit aucun des deux termes, ce qui va rendre leur distinction difficile : mais il s’en fout, de cette difficulté, car il n’essaie même pas de justifier la distinction. On pourrait penser que cette distinction, cette « idée », bonne ou mauvaise, prouvée ou non, puisqu’elle ouvre, introduit et justifie l’existence du pamphlet, va en sous-tendre la suite, parcourir la « démonstration » entière. Mais non : il l’abandonne derechef, juste après l’avoir mentionnée, et n’en reparlera plus. Pourquoi ? C’est qu’elle a servi son propos : tenir lieu de semblant de formulation théorique à l’éternel mythe, à la division entre « bourgeoises » et « travailleuses ».

Qu’il s’agisse d’un mythe est encore manifeste dans le fait qu’il ne se réfère jamais à aucun groupe social concret. Pour décrire cette catégorie qu’il dit exister aujourd’hui, il utilise en tout et pour tout une citation de Paul Lafargue, né et mort au XIXe siècle. Ceci ne nous éclaire pas beaucoup sur qui sont ces « bourgeoises », sur ce qu’elles font, sur où on les trouve (apparemment, lui ne les a pas trouvées, sinon pourquoi Lafargue…). Apparemment encore, ce ne sont pas des femmes de « bourgeois » au sens marxiste puisque leurs maris non seulement travaillent mais tirent leur revenu de ce travail. Il ne s’agit donc pas de possesseurs des moyens de production percevant la plus-value. Ou la plus-value a disparu sans que je m’en aperçoive, ou bien Alzon utilise « bourgeois » pour signifier « cadres » et ne s’en excuse ni ne s’en explique. Mais il a d’autres chiennes à fouetter, c’est peut-être là son excuse.

Ces bourgeoises ne font rien, vous entendez strictement rien, sinon d’aller à des cocktails. Là, je reconnais bien la description que tout le monde donne des Odieuses Oisives, mais je n’y reconnais personne que j’aie jamais rencontrée, ni qu’Alzon ait jamais rencontrée, étant socialement exclus de ces milieux comme les autres petits-bourgeois. D’abord, les sociologues, dont moi, dont Alzon, n’ont aucune chance de jamais pouvoir pénétrer ou enquêter dans les milieux où ces créatures fabuleuses risqueraient de se trouver. Tant que ses sources d’information restent celles de tout le monde c’est-à-dire France-Dimanche et une opinion de Monsieur Lafargue, Paul, il serait plus sage, sinon plus honnête, de se taire. D’autre part, le peu qu’on sache conduit à penser que des femmes qui ne font strictement rien, d’autant que la plupart ont des enfants, ça n’existe pas, pour la bonne raison que c’est impossible (sans ou avec une ou même des domestiques, comme les intéressées le savent et le diraient si on le leur demandait).

Mais qu’importe à Alzon l’absence d’information sur ces créatures mythologiques, qu’importe même que rien ne prouve qu’elles existent ! Ce qui compte pour lui ce sont les raisonnements auxquels il va pouvoir se livrer sur ce groupe mythique, et aux dépens des femmes de chair et de sang. Par exemple, leurs maris ont été définis comme des travailleurs mais leurs femmes sont des bourgeoises. Qu’importe encore la contradiction ? Ce qui compte ici, c’est bien de marquer la différence entre les maris qui peinent et les femmes oisives que les premiers entretiennent à la sueur de leurs fronts (c’est sans doute pourquoi ils ont été décrétés « travailleurs » : si les susdits maris entretenaient leurs femmes à la sueur de leurs dividendes, la conclusion d’Alzon manquerait singulièrement d’impact).

On reconnaît là la théorie vulgaire selon laquelle les femmes « à la maison » sont « entretenues à ne rien faire » : ne gagnent pas leur vie, bref ne méritent pas leur pitance. Le féminisme a porté un rude coup à cette vision des choses. J’ai montré que le travail ménager est un travail et que l’entretien, loin d’être un cadeau, est une forme de rémunération inférieure en nature - non en montant - au salaire. Alzon n’y a rien compris et le démontre abondamment par la suite ; mais ceci sort de mon propos. L’important c’est que, sans l’avoir compris, il l’accepte. Pourquoi ? Parce qu’en l’acceptant, en « accordant » à certaines femmes - merci Monsieur - qu’elles sont exploitées, et en le refusant à d’autres, il trouve une nouvelle base, plus habile, plus « féministe », pour le même vieux projet : diviser les femmes. Certes, ce « refus » d’accorder la qualité d’exploitées à certaines femmes provient en partie de son incompréhension de ce qu’est l’exploitation domestique mais elle provient surtout de son propos politique qui à son tour est la cause de son incompréhension.

Il n’a admis la théorie de l’exploitation domestique que pour pouvoir, en en déniant l’application à certaines, mieux diviser les femmes. En effet, en ce qui concerne les « bourgeoises », il reprend la vision idéologique selon laquelle l’entretien fourni par le mari est un cadeau, donné contre rien. Sans compter qu’en ce qui concerne les « travailleuses », il voit leur exploitation en termes quantitatifs : comme consistant en la différence - qu’il postule négative - entre la valeur vénale de l’entretien et la valeur vénale du salaire qu’elles pourraient - où, comment ? - percevoir. La femme travaille plus que le mari et consomme juste autant : la femme est « volée ». Voilà l’exploitation pour Alzon ; donc, si, tout restant inchangé, les femmes mangeaient plus que leurs maris, le problème serait résolu. Mais, ou bien « l’entretien » est toujours un concept idéologique ou bien il ne l’est jamais ; on ne peut pas le démystifier à moitié.

Mais encore une fois, qu’importe à Alzon. Son propos est d’amener cette véritable perle, accrochez-vous : dans la bourgeoisie ce sont les femmes qui exploitent leurs maris ! A ce compte, les enfants « exploitent » leurs parents, les conscrits « exploitent » l’Armée, les vieillards « exploitent » l’hôpital. Il n’explique pas comment ces maris qui sont « dominants » peuvent être en même temps exploités, ce qui est un paradoxe logique et serait, si cela existait, une occurrence absolument unique dans l’histoire de l’humanité (et si cela existe, eh bien, ils l’ont mérité parce qu’ils sont vraiment trop bêtes ; à leur place j’utiliserais un peu de mon pouvoir pour faire cesser cette intolérable exploitation). Mais cette énormité est une vétille aux yeux de qui a transformé la dépendance économique des femmes en exploitation par elles exercée. Aussi Alzon n’est-il pas là pour résoudre ce mystère. Ayant dit, il procède, car son propos n’est pas de justifier des propositions aberrantes, donc injustifiables, mais simplement de trouver des insultes inédites à lancer aux « bourgeoises ».

Mais, hélas pour lui, sa passion est trop vive, elle l’entraîne plus loin qu’il n’aurait voulu : à se démasquer. En effet, pour « mieux prouver son point », l’oisiveté, donc selon lui, la non-exploitation des « bourgeoises », Alzon les compare à des prostituées de luxe. Il révèle ainsi l’étendue de sa compréhension de l’oppression des femmes : pour lui, ce n’est pas le client, comme on le croirait, qui exploite la prostituée mais la prostituée qui exploite le client, et la qualité de son « féminisme ». Dire que les « bourgeoises » sont des prostituées de luxe, c’est pour des féministes dire qu’elles sont bien des femmes exploitées comme les autres. Pour Alzon c’est dire le contraire, puisque c’est le nœud de la « théorie » selon laquelle ces femmes exploitent leurs maris. En effet il utilise cette comparaison comme un argument imparable pour prouver leur différence d’avec les autres femmes. Or ce n’est certainement pas en tant que prostituées que les « bourgeoises » diffèrent des autres femmes.

Alors pourquoi Alzon a-t-il cru cet argument décisif ? Les prostituées de luxe diffèrent bien des autres femmes, d’un certain point de vue. Mais ce n’est pas d’un point de vue féministe. Alzon pense « prouver », en les traitant de prostituées de luxe, que ces femmes sont non exploitées donc politiquement inférieures aux autres. Or, c’est précisément sur ce point qu’elles sont semblables aux autres. Alzon révèle ainsi que son point de vue, non seulement n’est pas féministe, mais est antiféministe. Car le point de vue d’où ces femmes sont appréhendées d’une façon péjorative, c’est le point de vue de l’ouvrier qui traite la « bourgeoise » de « salope ». En termes « universitaires », Alzon dit la même chose : qu’est-ce qu’elles se croient, ces femmes qui sont à moi inaccessibles, qui ne sont pas (par moi) opprimables, alors qu’elles sont des putains comme les autres !

Le seul point de vue d’où les assertions d’Alzon sur les « bourgeoises » sont compréhensibles, le seul point de vue d’où elles peuvent être émises, c’est celui du sexisme : pour lequel il est inadmissible que certaines femmes échappent ou aient l’air d’échapper, même en partie, au sort commun ; le point de vue des hommes indignés de voir leur privilège de sexe - en particulier l’accès sexuel à toutes les femmes - mis en échec par des « privilèges », plus exactement des protections, de classe ; car le pire pour eux est qu’ils savent que ces « privilèges » sont dérivés de, obtenus par une oppression de sexe : par la prostitution, la même que celle dont ils espéraient bénéficier, mais réservée à des hommes dominants. Ce n’est pas le point de vue de quelqu’un qui réclame la fin de l’oppression des femmes, mais au contraire celui de quelqu’un, de la majorité des hommes, qui réclame l’application totale - sans exemptions ni mitigations - à toutes les femmes sans distinction, du sort des plus opprimées. C’est le point de vue des « partageux » sexuels, ceux qui veulent que cesse la distribution inégale des femmes.

Cette haine des « bourgeoises » n’est pas, de toute évidence, provoquée par l’amour des femmes et de leur libération. Mais ce n’est même pas une haine limitée à une catégorie particulière de femmes. C’est la haine de toutes les femmes. Les « bourgeoises » ne sont particulièrement visées que dans la mesure où elles semblent échapper partiellement à l’oppression, ou à certaines oppressions, ou à l’oppression par certains hommes. La haine active est bien réservée pratiquement aux « bourgeoises » », à celles qui paraissent bénéficier d’un statut d’exception, d’une exemption scandaleuse. Mais que cette exemption supposée suscite l’indignation et la haine à l’égard de ses « bénéficiaires » montre quelle est la condition seule jugée convenable aux femmes : la seule qui n’éveille pas l’hostilité est une situation d’oppression totale. Cette réaction est classique dans les annales des relation entre groupes dominants et dominés, et a été amplement étudiée dans le Sud des États-Unis en particulier. La bienveillance paternaliste des Blancs pour les Noirs « qui connaissent leur place » et y restent se transforme curieusement en une fureur meurtrière quand ces Noirs cessent de connaître leur place. Les mouvements féministes américains ont aussi analysé les réactions masculines aux « uppity women », littéralement les femmes qui ne baissent pas les yeux.

Les fameuses « bourgeoises » ne sont pas de ces femmes « arrogantes » : des femmes qui contestent leur rôle, mais plutôt des femmes à qui une soumission classique à un homme vaut en retour, quand cet homme appartient à la couche supérieure de son sexe, quand cet homme domine d’autres hommes aussi bien que des femmes, une protection contre ces autres hommes. Ceci est vécu, comme je l’ai dit plus haut, comme une anomalie, comme une transgression de la règle idéale qui devrait être la soumission de toutes les femmes à tous les hommes, et d’autant plus outrageante qu’elle est le résultat de l’obéissance à cette règle. L’attachement à cette norme est rarement conscient, encore plus rarement verbalisé chez les intellectuels de gauche. Il n’est révélé que négativement par l’indignation que sa transgression suscite en eux.

Nos amis et nous

(Quatrième partie)

La haine de soi comme fondement du gauchisme féminin

Par Christine Delphy

Juin 2005

Article

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les débats de conscience de certaines tendances des mouvements de libération des femmes et la « politique » adoptée par certains groupes. Ces débats de conscience ne portent pas sur une situation réelle, et les prises de position ne découlent ni d’une analyse de la situation concrète de catégories concrètes de femmes, ni a fortiori d’une analyse des implications politiques de telle ou telle position, ce qui exigerait que ces positions soient connues, pour l’engagement dans la lutte de libération. Ils sont simplement une expression de la mauvaise conscience des femmes, mauvaise conscience qui, inutile de le dire, est à la fois produit et signe de l’oppression. Les femmes, comme les hommes, estiment illégitime que la classe l’emporte sur le genre : que leur « appartenance de classe » - qui est d’ailleurs toujours faussement évaluée et/ou identifiée à l’origine de classe (ces femmes se classent d’après la position de leur père ou de leur mari ; si elles se classaient d’après leur position propre, elles s’apercevraient qu’aucune d’elles n’est bourgeoise) - les mette dans des situations de supériorité ou de non-infériorité totale vis-à-vis de certaines catégories d’hommes. Elles projettent cette mauvaise conscience, sous forme d’hostilité, sur une catégorie mythique de femmes censées exemplifier cette anomalie.

Les origines des droites féministes, ou l’image de soi dans le miroir de la mauvaise conscience des femmes

Cette mauvaise conscience est particulièrement articulée et exprimée systématiquement dans l’idéologie « gauchiste » : les prises de position des groupes dits « gauchistes » (à cause de leurs liens avec l’extrême-gauche masculine) des mouvements. Mais elle n’y a pas sa source ; elle y trouve seulement une formulation pseudo-théorique toute faite : élaborée par les gauchistes mâles comme rationalisation « révolutionnaire » de leurs intérêts d’hommes.

Cette formulation n’est du point de vue des femmes qu’une forme particulière d’une mauvaise conscience générale, et sans rapport structurel avec l’idéologie ou le mouvement « révolutionnaire ». L’engagement des femmes dans la lutte dite « prolétarienne », la lutte gauchiste (dont le caractère prolétarien reste à vérifier) semble impliquer une exclusion des « bourgeoises », non en tant qu’individues concrètes - puisque personne n’a jamais vu la queue d’une - mais de la définition du peuple à la libérer. D’une certaine façon ces femmes (les gauchistes) reproduisent dans leurs groupes non mixtes la mauvaise conscience des membres petits-bourgeois de la gauche masculine vis-à-vis des « masses » c’est-à-dire des prolétaires. C’est bien une reproduction - une imitation - dans le sens qu’elle est fondée sur une identification des femmes à « leurs » hommes. Ce n’est qu’en s’identifiant à ceux-ci que ces femmes peuvent se sentir « privilégiées » et « coupables ». Cette identification a elle-même plusieurs sources : d’une part l’identification à l’oppresseur « personnel » pris comme modèle, c’est-à-dire l’aliénation féminine classique, d’autre part la fausse conscience. L’identification est produite par le désir de croire à, et produit la croyance à, la similitude au-delà de la barrière des sexes. Elle est typiquement une réaction magique, une façon d’annuler en rêve l’oppression qu’on ne peut supprimer dans la réalité. Comme tout recours à la magie, elle porte sa propre contradiction, sa propre annulation, puisque l’identification est la preuve péremptoire de la non-identité.

La croyance tenue par des femmes nées de bourgeois ou mariées, légalement ou non, à des bourgeois qu’elles sont elles-mêmes des « bourgeois » est un produit de la fausse conscience : car elles ne participent pas comme elles le croient aux privilèges de cette classe, et elles ne le croient que grâce à un processus d’identification. Donc ces femmes se sentent coupables vis-à-vis des prolétaires : d’une part par fausse conscience, parce qu’elles se croient faussement dans la même situation et dans le même rapport objectif aux prolétaires que leurs « mecs ». Mais cette culpabilité est aussi le produit de ce qui est en un sens le contraire de la fausse conscience, la mauvaise conscience : le sentiment que ces privilèges de classe dont la fausse conscience les persuade qu’elles les exercent à l’instar de leurs hommes, sont, par elles, usurpés. Ce processus est distinct du premier analytiquement, bien que les deux aillent le plus souvent ensemble.

En effet, on peut distinguer trois situations théoriques :

- 1. celle d’une femme qui est vraiment bourgeoise, c’est-à-dire capitaliste : il y a en France onze mille femmes « Patrons de l’industrie et du commerce » ; cette catégorie comprend Rothschild et l’épicier du coin. Étant donné le nombre d’épiceries tenues par des femmes, on peut penser que la majorité de ces onze mille « Patronnes » sont plus vraisemblablement des épicières ou assimilées que des Rothschild ;

- 2. celle d’une femme mariée à un bourgeois et bénéficiant de certaines délégations de pouvoir ;

- 3. celle d’une femme mariée à un petit-bourgeois et ne bénéficiant de rien du tout (le cas de nos gauchistes).

Dans les cas 1 et 2, les privilèges dérivés soit de l’appartenance de classe (1) soit de la possession par la classe (2) sont entachés de culpabilité ; redoublée dans le cas 2 par la façon dont ils ont été acquis (la prostitution que les hommes prolétaires leur reprochent avec tant de vertu). Dans les cas 2 et 3, ces privilèges peuvent être imaginaires : ils le sont toujours en 3, et ils peuvent s’ajouter en 2 aux privilèges dérivés mais réels. En d’autres termes, la mauvaise conscience joue dans tous les cas : le sentiment d’usurpation. Elle est redoublée dans le second cas, celui des « bourgeoises » classiques c’est-à-dire des femmes de bourgeois, par la conscience de la tricherie qui provoque l’indignation masculine. Dans le troisième cas, elle est fondée sur la fausse conscience uniquement, qui peut très bien fonctionner dans le deuxième cas aussi : ce n’est pas parce qu’on a quelques miettes de pouvoir qu’on ne peut pas s’imaginer l’avoir tout entier, au contraire.

Les femmes « gauchistes » partagent avec leurs hommes la culpabilité d’avoir des privilèges de classe ; mais à cette culpabilité de gauche s’ajoute pour elles la culpabilité de posséder ces privilèges indûment en tant que femmes, c’est-à-dire d’ajouter à l’oppression de classe (qu’elles croient exercer) un renversement de la hiérarchie normale des sexes. La conscience douloureuse de ce renversement comporte deux volets :

- le sentiment que rien ne devrait les mettre à même d’opprimer des hommes ;

- le sentiment qu’elles ne sont pas vraiment dans la même situation que leurs hommes, que l’oppression qu’elles « font subir » aux prolétaires n’est pas fondée sur les mêmes bases : est encore moins légitime.

Ces deux sentiments sont, ironiquement, contradictoires. Le premier est la culpabilité d’être des bourgeoises, le deuxième est la culpabilité de n’être pas bourgeoises, et d’en posséder quand même les privilèges !

La forme politique - en termes de « théorie » - que prend cette mauvaise conscience est systématisée dans certains groupes de femmes, généralement trotskystes, mais elle est utilisée aussi dans des groupes non gauchistes comme moyen de gouverner : dans le groupe Psychanalyse et Politique. Son prétexte est le projet de « réconcilier la lutte des classes et la lutte des femmes », ce qui exige qu’on les ait préalablement fâchées. Mais au lieu que cette « réconciliation » procède d’une analyse, ce dont leurs motivations les rend incapables, elle procède de la magie. On ne cherche pas à analyser comment l’oppression des femmes, en tant que telle, s’articule avec l’oppression des prolétaires en tant que telle. Il faudrait d’abord savoir en quoi consiste l’oppression des femmes et elles ne veulent pas le savoir. C’est donc au niveau de groupes concrets que cette articulation est effectuée, ou plutôt est censée être effectuée. On met l’accent sur les femmes prolétaires - ou les femmes de prolétaires - la distinction n’est pas faite, ce qui en dit long sur l’analyse de la position de classe des femmes, c’est-à-dire qu’on substitue à l’analyse des connections et articulations une coïncidence de fait incarnée par une situation empirique. On croit que l’articulation est faite parce qu’on privilégie un groupe qui se trouve être opprimé à la fois par le capitalisme et par le patriarcat. Mais l’existence d’un tel groupe n’éclaire en rien la question des relations entre ces deux systèmes, et la glorification de ce groupe ne remplace pas une analyse, qui reste à faire. De surcroît, la contradiction mentionnée plus haut demeure intacte : les femmes qui soutiennent cette position ne font pas partie, d’après leur analyse, des femmes seules dignes d’être « sauvées » puisque dans leur auto-classification elles sont des petites-bourgeoises, et ne sont donc pas opprimées.

La haine des femmes à l’égard des « bourgeoises » est le résultat de trois mécanismes d’oppression :

- elle est premièrement et objectivement une haine de soi puisque ces femmes se définissent comme bourgeoises (il est même plus que probable qu’elles se définissent ainsi pour trouver une assise « objective » à cette haine de soi) ;

- elle est le produit de la fausse conscience des femmes : la croyance erronée qu’elles possèdent les mêmes privilèges que les hommes « de leur classe » ;

- elle a surtout pour source leur mauvaise conscience : le sentiment d’usurper ces privilèges, bref le sentiment d’être indûment dans une situation de « bourgeois », dont elles prouvent par leur culpabilité que contrairement à ce qu’elles disent elles l’estiment réservée aux hommes.

Cette haine manifeste encore une autre mauvaise conscience : car non contentes de se sentir particulièrement indignes d’opprimer, les femmes se sentent indignes d’être opprimées. L’idée que les femmes forment une classe n’est jamais réfutée avec des arguments théoriques et logiques, mais d’une façon passionnelle. Ce que cette passion révèle, c’est le refus profond de se considérer sur le même pied que les autres opprimés, en particulier que les opprimés-type, les prolétaires. Pourquoi ? La « classe ouvrière » (mais aussi le « peuple noir ») est toujours représentée sous les traits d’un groupe d’hommes dans des attitudes particulièrement « viriles » : portant des casques, armés, brandissant le poing. Pour des femmes « révolutionnaires », cette image est celle du statut le plus élevé. Se penser une classe, c’est se penser homme d’abord, et de surcroît se penser homme de la catégorie la plus glorieuse : se hisser au rang des héros culturels. Or ceci est à ce double titre psychologiquement impossible pour, impensable par, la majorité des femmes. Ce serait un double sacrilège, une double profanation : de la dignité d’homme et de la dignité du prolétariat. Mais comme cette dignité s’étend à des opprimés non nécessairement prolétaires, tant qu’ils sont hommes, j’incline à penser que c’est la virilité qui en l’occurrence prête son prestige au prolétariat. Là encore, c’est le sentiment d’indignité qui conduit à la crainte de l’usurpation, et ce sentiment invalide le discours rationalisant puisqu’il repose sur des prémisses opposées : le discours rationalise le refus sur la base d’une prééminence de la classe sur le genre, mais le refus repose sur la prééminence du genre.

Un autre exemple de ce sentiment d’indignité des femmes est la théorie masculine, mais reprise par beaucoup de femmes, sur les raisons et les buts de l’oppression des femmes dans la famille. Dans cette théorie, l’oppression des femmes dans la famille est causée par la nécessité, pour le capital, de former des personnalités soumises afin qu’en grandissant les enfants deviennent des travailleurs dociles : d’où la répression sexuelle de tout le monde - donc des femmes aussi - nécessaire pour canaliser l’énergie libidinale vers le travail ; d’où la structure autoritaire de la famille, les femmes étant opprimées par leur mari parce qu’ils sont opprimés par leurs patrons et pour qu’ils ne dirigent pas leur colère vers ledit patron, et opprimant à leur tour les enfants, etc.

Ce qui est passionnant dans cette théorie c’est que même l’oppression des femmes ne les vise pas elles. Le rôle de la famille dans cette théorie est purement idéologique : il est de former un certain type de personnalité ; et cette formation est un des moyens, un moyen idéologique, d’exploiter les prolétaires. Donc l’oppression matérielle et très concrète des femmes n’est qu’un moyen ou un résultat, de toute façon un sous-produit d’une oppression idéologique qui vise les travailleurs et qui n’est elle-même qu’un moyen de l’oppression « véritable », de l’exploitation des mêmes travailleurs. Il n’est pas question de discuter le fond de cette théorie, mais la place qu’y occupent les femmes : elles sont deux fois éloignées du but, de ce qui est posé comme finalité du processus qui les opprime. Non seulement leur oppression matérielle n’est pas une fin en elle-même, mais la conséquence à la limite contingente d’une oppression idéologique ; non seulement cette oppression « idéologique » qui est la raison de leur oppression matérielle n’est pas encore une fin mais un relais pour la véritable oppression (l’exploitation des prolétaires) ; mais aucun de ces moments - ni les relais ni les fins - ne concerne les femmes en tant que telles. Non seulement elles sont exploitées, mais elles ne sont exploitées que dans la mesure où cela sert une autre exploitation.

En d’autres termes, il est clair que les femmes sont perçues comme indignes même d’être exploitées. On ne peut trouver d’explication, donner de statut théorique à leur oppression qu’en la posant comme médiation d’une autre oppression. Cela signifie clairement qu’on ne les estime pas plus dignes d’être exploitées pour elles-mêmes que dignes de vivre pour elles-mêmes. Il faut que leur exploitation, comme leur existence, soit justifiée par autre chose qu’elle-même : par son utilité pour la vie ou l’exploitation des hommes. Que les femmes ne soient pas dans la théorie les sujets de leur propre exploitation reflète bien le fait que dans la société elles ne sont pas les sujets de leur propre vie. Que le statut théorique de leur exploitation soit médiatisé dans la théorie reflète bien que leur statut dans la société est médiatisé, dans les deux cas par les hommes. Le sens profond de cette « théorie », c’est que si les hommes n’étaient pas opprimés les femmes ne le seraient pas ; ce qui signifie que la question est posée en ces termes : pourquoi opprimer les femmes, sinon pour opprimer des hommes ?

La préoccupation passionnée « d’articuler » oppression des femmes et oppression des prolétaires recouvre l’entreprise à peine cachée de rattacher en fait la première à la seconde, car il n’y a pas l’ombre d’une symétrie dans cette « articulation ». Le pire est que cette hâte à intégrer l’oppression des femmes à l’oppression capitaliste, avant même de savoir en quoi consiste la première, ne procède peut-être pas tant d’une mauvaise que d’une bonne volonté politique : du souci d’établir la réalité de cette oppression, en la rendant visible.

Ce que ceci révèle, c’est que pour ces femmes et ces hommes, l’oppression des femmes, si elle n’est pas ainsi « rattachée », tend à s’évanouir de sous leurs yeux, comme tout fait dénué de signification ; que seule l’oppression d’hommes a un sens en soi ; et que, non rattachée à une oppression auto-justifiée, l’oppression des femmes est pour elles et eux, proprement in-sensée.

La photo de classe des femmes, ou l’image inversée

Ce que les réactions des femmes comme des hommes à la suggestion que les femmes sont opprimées point à la ligne : pour elles-mêmes ; ce que l’hostilité partagée mais non semblable des femmes et des hommes à l’égard des « bourgeoises » ; ce que la construction même de ce mythe / bouc-émissaire, révèlent, coïncide avec ce que l’analyse objective dévoile. Cette analyse objective est inscrite en filigrane dans les positions qui la nient, elle en constitue le fondement caché. Les femmes de bourgeois ne sont pas des bourgeois. Elles ne doivent leur « position de classe », censée l’emporter sur le statut de femmes, qu’à ce statut.

Ceci est très clair dans le fait que sociologie profane comme sociologie savante attribuent aux femmes la classe de leur mari : utilisent pour les femmes un critère « d’appartenance de classe » différent de celui utilisé pour les hommes et donc pour les maris, un critère qui, de surcroît, est totalement étranger non seulement à la définition marxiste des classes mais à toute définition des catégories sociales. Pour les femmes, et pour les femmes seulement, le mariage d’une part remplace la place dans le processus de production comme critère d’appartenance de classe ; d’autre part, même quand les femmes ont une place propre dans ce processus c’est-à-dire travaillent à l’extérieur, le mariage l’emporte néanmoins. Les « bourgeoises » sont donc appelées telles et identifiées à leurs bourgeois d’époux, non parce qu’on a utilisé pour les classer le même critère que pour leurs maris, mais au contraire parce qu’on a utilisé un critère qui les en distingue : celui du mariage. C’est-à-dire qu’avant de et pour pouvoir les prétendre identiques à leurs maris, il faut les avoir considérées et traitées comme radicalement dissemblables.

Ainsi, en mettant les bourgeois et leurs femmes dans le même sac, on démontre par cette opération même qu’ils ne sont pas dans le même sac. On ne peut assimiler les unes aux uns que précisément en les traitant différemment - en classant les uns par leur place dans le processus de production et les unes par leur statut matrimonial. Et ce qui distingue les hommes bourgeois des femmes « bourgeoises » dans le processus de classement, est précisément ce qui rapproche les femmes « bourgeoises » des femmes « prolétaires », qui elles aussi sont cataloguées d’après la classe de leurs maris. Ainsi on ne peut parler des différences de classe entre femmes - source paraît-il de divisions politiques éventuelles - qu’en les traitant d’abord toutes de la même façon : en déterminant leur « classe » par leur rapport à un homme. Ces différences classificatoires sont donc fondées sur ce que les femmes ont toutes en commun : le fait d’être « la femme de quelqu’un ».

L’usage classificatoire ne fait que refléter la situation objective qui est aussi commune à toutes les femmes : le fait que leur existence matérielle est déterminée par leur relation à un homme. Cette dépendance est elle-même la cause de leur placement, réel et analytique, dans les classes - les lieux sociaux et géographiques - où se trouvent les hommes auxquels elles sont attachées. Il ne s’agit donc pas d’une appartenance de classe au sens propre, mais de son contraire. Le fait que cet attachement soit utilisé en lieu et place de l’appartenance de classe réelle manifeste que cette dépendance - le statut de femme, terme synonyme avec celui d’épouse - l’emporte sur l’appartenance de classe : la place dans la production capitaliste. Elle l’emporte dans le classement parce qu’elle l’emporte dans la réalité : parce que, soit les femmes n’ont pas de place dans la production capitaliste, soit cette place est moins importante pour leur existence matérielle que leur dépendance patriarcale, qui constitue leur rapport de production et leur appartenance de classe, les deux étant non capitalistes. Ironiquement, la théorie qui pose « l’appartenance » - lire le rattachement - des femmes aux classes du système capitaliste comme plus important que leur statut commun de femmes, est fondée sur le postulat inverse (et sur une lecture correcte, quoique niée, de la réalité) : sur le postulat implicite (ou explicite, en sociologie) de la prééminence du statut de sexe.

Comme on l’a vu, l’hostilité à l’égard des « bourgeoises » repose en dernière analyse, sur la perception juste que ces femmes n’appartiennent pas réellement à la classe bourgeoise ; cette hostilité révèle que l’appartenance de genre, la classe patriarcale, est perçue comme l’emportant sur, mais surtout devant l’emporter sur « l’appartenance de classe ». Si on retrouve la même chose au terme d’une analyse objective qu’on a trouvé dans les prises de position « politiques » (émotionnelles), c’est que cette analyse existe implicitement et souterrainement dans ces positions, qui sont d’autant plus émotionnelles qu’elles sont fondées sur une réalité en contradiction absolue avec le discours manifeste. Si la réalité qui sert de base au discours est niée par celui-ci, c’est que ce dernier est destiné à justifier des positions réactionnaires sur cette réalité ; pour que celles-ci n’apparaissent pas comme telles, c’est donc la réalité qui est inversée par le discours, aux fins qu’on ne s’aperçoive pas que ce sont les positions qui sont à l’envers.

Il reste cependant à trouver et à définir les modalités différentielles de l’oppression générale des femmes, les différentes formes que prend l’oppression à partir d’une base commune. Ceci débouche nécessairement, on s’en doute, sur une redéfinition de l’oppression, et pas seulement pour les femmes. Mais cette recherche ne peut procéder à partir des concepts utilisés couramment, de la problématique de la division des femmes selon les lignes des classes traditionnelles, pour les raisons qu’on a vues : parce que ces « divisions » sont fondées en réalité sur ce qui est au contraire commun à toutes les femmes. La perception de ces « divisions », telle qu’elle existe actuellement, est due non seulement à la dépendance matérielle mais aussi à la mauvaise conscience qui sont le lot de toutes les femmes. Loin d’être une analyse, encore moins une analyse révolutionnaire, c’est une manifestation et une preuve de plus de l’oppression. C’est donc d’ailleurs, d’un ailleurs analytique et politique, à partir d’une problématique totalement différente, qui connaît et reconnaît cette communauté fondamentale, et ne procède pas de la mauvaise conscience, c’est-à-dire à partir d’une problématique proprement féministe, que cette recherche peut être entreprise, et être une recherche de libération.

Cet article a été écrit entre 1974 et 1975 et publié dans le premier n° de la revue Questions féministes. Il a été republié en 1998 dans le livre L’ennemi principal, Economie politique du patriarcat, Paris : Syllepse.

(Première partie)

A propos des fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes

Par Christine Delphy 22, Juin 2005

sur http://lmsi.net/spip.php?article431

Introduction

Dans ce texte écrit en 1977, Christine Delphy pointe du doigt un des obstacles majeurs à la lutte pour l’émancipation des femmes : non pas les machos, les brutes épaisses et tous les défenseurs affichés du patriarcat, mais certains hommes « féministes », qui affichent leur dévouement à la cause et sont suffisamment larges d’esprit pour reconnaître la légitimité de l’autonomie des collectifs féministes… mais à condition que, de manière autonome, ces collectifs choisissent de prêter une oreille attentive à leurs conseils et de leur réserver la place qu’ils méritent ! Aujourd’hui, ces « amis » sont toujours là, toujours prompts à prendre - et à garder - la parole pour expliquer aux féministes comment faire pour s’émanciper. Avec un langage certes plus raffiné, en appelant par exemple à la « déconstruction des identités de genre » ou aux « devenirs-minoritaires », ils ne cessent pas de ne pas s’interroger sur leur place, en tant qu’hommes, dans les luttes féministes. Trente ans après sa première publication, ce texte de Christine Delphy garde hélas toute sa pertinence en ce qui concerne les « amis du féminisme » ; et au-delà du féminisme, il propose une réflexion largement transposable aux autres mouvements autonomes qui se construisent en réaction à une oppression spécifique. Il permet notamment d’éclairer et de déconstruire la floraison de conseils et de mises en garde amicales que reçoivent aujourd’hui les « Indigènes de la République ».

Article

Nous comptons de bons amis parmi les hommes. Nous les fuyons comme la peste, et eux tâchent de forcer notre intérêt : qui ne reconnaîtrait là la démarche même de l’amitié ? Y. Florenne, aux premiers rangs de ceux-ci, n’arrête pas d’être amical du haut de sa colonne du Monde. C. Alzon, du haut de sa tribune du même ou de sa chaire de Vincennes, se proclame « féministe ». Nous nous découvrons tous les jours de nouveaux « amis » : P. Lainé par exemple, découvert dans un numéro spécial que La Quinzaine Littéraire a « consacré aux femmes » en 1974 et qui nous a fait l’amitié d’écrire un livre sur nous, Samir Amin qui « salue le féminisme » dans la revue Minuit (janvier 1974).

Tous ces amis, ces partisans masculins de la libération des femmes, ont plusieurs points communs :

- Ils veulent se substituer à nous.

- Ils parlent effectivement à notre place.

- Ils approuvent la libération des femmes, et même la participation des susdites à ce projet, tant que libération et femmes les suivent et surtout ne les précèdent pas.

- Ils veulent imposer leur conception de la libération des femmes, qui induit la participation des hommes, et réciproquement ils veulent imposer cette participation pour contrôler le mouvement et le sens : la direction, de la libération des femmes.

Aussi bienveillants soient nos amis masculins, ils ne peuvent s’empêcher de laisser poindre, à un moment ou à un autre, le bout de l’oreille. Ils comprennent les mouvements de libération des femmes, jusque dans leur non-mixité disent-ils : « Bien sûr, les opprimés doivent se libérer eux-mêmes. » En ceci ils se distinguent de et se montrent supérieurs à la grande majorité des hommes, qui ne comprend pas, et qu’ils renient vertueusement. Eux montrent une attitude « ouverte » : ils essaient de comprendre parce que ce sont de fines têtes politiques, du genre qui sait flairer avant tout le monde d’où souffle le vent. Mais justement, en tant que fines têtes politiques, c’est leur devoir de produire de fines analyses. Et ceci les conduit inévitablement à repérer, ici ou là, des points négligés par les femmes, qui restent, entendons-nous bien, les actrices principales de leur libération. Mais, ayant repéré, il serait malhonnête, voire inamical, de ne pas nous indiquer ces points par nous négligés. Et indiquer ils font, gentiment, mais fermement.

Où l’on voit qu’il y a mieux qu’un silence de femme : une parole d’homme

Ainsi Chénau, l’un de nos meilleurs supporters, en une page, dans La Quinzaine Littéraire, produit une analyse définitive des mouvements de femmes et - amitié oblige - des gouffres qui les guettent et qu’elles n’ont pas vus, mais que lui voit. Ces mouvements ont pris une mauvaise voie - une voie non-chénauienne. Son devoir, qu’il assume tristement mais courageusement, est de nous avertir que, dans ces conditions (de non-chénauité), nous courons à notre perte. Et croyez bien qu’il en est désolé mais il y a réfléchi une page entière. Alors… que peuvent des milliers de femmes et des milliers de pages venant du monde entier contre la pénétration politique d’un Chénau ? Pour lui, rien. Que ces groupes qui travaillent depuis six ans sur une question dont il dispose en soixante lignes, et tout seul, arrivent à des conclusions opposées aux siennes ne le fait pas douter une seconde de la validité de son analyse : si quelqu’un se trompe, ce n’est pas lui.

Y. Florenne, lui, sait mieux que les femmes quelle psychanalyse les opprime et à laquelle elles doivent s’attaquer. Lui aussi, et avec le même regret, se doit de nous signaler que nous nous sommes trompées de cible. Ah, si seulement il y avait plus d’hommes comme lui parmi les femmes !

C. Alzon fait chorus avec Florenne, mais sur un ton déjà plus sec. Car si le premier prétend encore « plaisanter » en disant que « le féminisme est une chose trop sérieuse pour être laissée aux femmes », C. Alzon ne rigole plus du tout : le féminisme est son affaire et ces bons dieux de bonnes femmes sont en train d’y foutre la merde. A preuve : elles ne traitent pas des problèmes qu’il a mis sur leur agenda (car c’est son affaire mais c’est à nous de faire le travail), se plaint-il dans sa tribune du Monde. Et encore si c’était question de paresse : mais c’est pire. Il détecte de la mauvaise volonté, voire de la mauvaise foi : il diagnostique que si nous ne traitons pas des problèmes qu’il a décidé que nous devions traiter, c’est parce que nous ne sommes pas prêtes à « tenir compte loyalement de la biologie et de l’ethnologie ».

En somme, mais est-ce étonnant de la part de femmes, nous refusons un combat d’homme à homme avec ces êtres (la « biologie » et « l’ethnologie » doivent être des personnes de chair et de sang puisqu’on peut être « loyal » ou « déloyal » avec elles). Et notre déloyauté elle même doit être mise au compte d’un « manque d’honnêteté élémentaire ». Et « ce n’est pas tout ». Nous « préconisons » des « solutions inacceptables » (pour qui ?). Enfin nous ne « précisons pas » que la non-mixité est « affaire de tactique et non de dogme ». Peut-être que nous ne savons pas ? Mais alors quand on ne sait pas Mademoiselle on ne lève pas la main. Rasseyez-vous et laissez la parole à votre petit camarade qui sait : sait ce qui est affaire de tactique et sait ce qui est affaire de dogme, en bref sait ce qu’est le « radical-féminisme ». Et là, évidemment, Alzon a une longueur d’avance sur nous puisqu’il a inventé le mot. En tous les cas le « radical-féminisme » est là : le modèle en est tout clair dans la tête d’Alzon, et les femmes sont tout simplement en train de dévoyer ce modèle.

Mais d’où ces hommes tiennent-ils une vue si claire non seulement de ce que devrait être le féminisme, mais de ce qu’il est dans son essence, essence dont les mouvements réels ne sont à leurs yeux qu’une incarnation contingente, un reflet, et, à les entendre, une imitation tout à fait approximative sinon carrément insatisfaisante ?

Le fait de ne pas participer à ces mouvements réels, de ne pas en suivre les discussions et les débats contradictoires, enfin le fait de ne pas être des individus directement et premièrement impliqués, ne semblent pas pour eux constituer un obstacle à la prise de positions. Ils pensent que leurs opinions sont non seulement aussi valables que celles des individus susmentionnés, mais mieux, qu’elles sont plus valables. Il semble qu’ils conçoivent leur inévitable non-engagement, leur statut d’observateurs, non comme un handicap, mais au contraire comme un avantage. Cette conception implicite va de toute évidence à l’encontre de leurs propres principes politiques et de ceux qu’ils acceptent en acceptant les mouvements de libération des femmes.

Pourquoi cette contradiction flagrante ? C’est que nous ne sommes pas des opprimées comme les autres. Ils n’oseraient jamais « conseiller » les Noirs, les peuples du Tiers-Monde, les Palestiniens - à plus forte raison « rectifier » leurs « erreurs » - sur la façon de mener la lutte contre eux, Blancs occidentaux [1]. Ils n’oseraient jamais sous-entendre que ces opprimés-là sont « à la fois juge et partie », tandis que les oppresseurs ne seraient « que juges » ( !), comme ils le sous-entendent constamment à propos des femmes. L’« amitié » de nos amis est du paternalisme : une bienveillance qui comporte nécessairement une bonne dose de mépris, mieux, une bienveillance qui ne s’explique que par le mépris. Ils se mêlent de nos affaires parce qu’ils nous estiment incapables de nous en occuper.

Mais « ce n’est pas tout » : la vérité - une autre vérité - c’est qu’ils ne peuvent se résigner, eux qui sont les premiers partout, à ne plus l’être aussi là : or, là, ils ne peuvent manifestement pas l’être. Leur bienveillance n’est qu’une tentative de garder une place, de n’être pas exclus. Il existe une raison objective et majeure à leur tentative de contrôler la direction des mouvements : la peur qu’ils ne se dirigent contre eux : mais de surcroît une tendance imprimée en eux dès leur naissance, et devenue une seconde nature, est plus forte qu’eux : il faut que cette place soit leur place, et leur place, c’est devant.

On l’a vu d’une façon spatiale à la première grande manifestation de femmes en novembre 1971 pour la liberté de l’avortement. Si un tiers des hommes était derrière, comme convenu, les deux autres tiers étaient devant, cachant les femmes, laissant croire qu’il s’agissait d’une manifestation usuelle, c’est-à-dire d’hommes. Aucune exhortation ne pouvait les convaincre de se remettre, sinon derrière, au moins dans les rangs. Et pourtant ils étaient conscients qu’il s’agissait d’une manifestation de femmes. Mais leur conditionnement allait contre les conséquences pratiques de ce fait. Il fallait que là encore ils soient, comme d’habitude, au premier rang de ce qui se passait, quitte à mettre en échec l’objectif politique qu’ils approuvaient.

Où est alors la différence entre ces « amis » et nos ennemis déclarés, ceux qui nous traînent dans la boue et nous couvrent de ridicule ? C’est une différence de moyens et pas de fin, ou comme dirait Alzon, une « affaire de tactique », et non de stratégie. Les premiers nous attaquent de front et avouent franchement (« loyalement » ?) leur objectif : rester à leur place (et donc nous maintenir à la nôtre). Nos amis, eux, ont choisi d’essayer de garder leur place d’une façon plus subtile, mais aussi plus complète. Car les premiers sont exclus, de peu puisqu’il leur reste la société entière, mais au moins des rangs féministes, tandis que les seconds ne visent à rien moins qu’à maintenir leur pouvoir jusqu’à l’intérieur du petit bastion de résistance à ce pouvoir.

Au printemps 1971, nous avons essayé à plusieurs reprises de passer un papier dans Le Monde, avant et après le manifeste « des 343 » pour expliquer notre position. Le Monde nous l’a toujours refusé, sous le prétexte que cette position était déjà exposée. C’était faux : de 1970 à 1971 il était paru une soixantaine d’articles sur l’avortement dans ce journal. La moitié provenait des réactionnaires, l’autre moitié des réformistes, la moitié était contre tout avortement, l’autre moitié contre l’avortement libre. Aucun ne défendait la liberté de l’avortement. Le Monde avait donc donné la parole en un an au moins trente fois à Laissez-les vivre et trente fois à l’ANEA (Association nationale pour l’étude de l’avortement) - organisation antidémocratique, élitiste, et anti-femmes, soutenant l’avortement thérapeutique, c’est-à-dire la mise en tutelle des femmes. Jamais Le Monde n’a accordé la parole aux femmes qui luttaient pour elles-mêmes, ni en tant que parties prenantes d’un mouvement historique et international, ni en tant que signataires d’un manifeste qu’il s’est cependant dépêché de publier en première page. Jamais il n’a accepté de présenter une seule fois la position qui était à l’origine du manifeste et qui devait rester le moteur de toute la campagne subséquente, celle pour la liberté totale de l’avortement. à titre de comparaison, notons que M. Badiou, leader d’un groupuscule maoïste qui totalise vingt-cinq militants répartis dans l’université de Vincennes tout entière, eut droit en cette qualité à exposer ses conceptions politiques dans une tribune du Monde.

Juste après le manifeste « des 343 », qui a été invité à parler au colloque organisé par Le Nouvel Observateur, à propos de ce manifeste, le 26 avril 1973 ? L’ANEA, le Dr Milliez, E. Sullerot, etc. mais pas les signataires. Qui, à cause de ce même manifeste, a pu s’exprimer largement dans les journaux ? Les partisans de l’avortement thérapeutique - ceux que le manifeste, de surcroît, combattait et dont le mouvement était en train de dépérir et aurait périclité sans la « bombe » journalistique du manifeste. Ainsi, celui-ci a fait la fortune de ses adversaires : des adversaires de la liberté. C’est par un pur hasard que la position des signataires du manifeste a été publiée dans le livre blanc que Le Nouvel Observateur a fait après le colloque. Il n’était pas prévu par ce journal qu’elle le fût. En revanche les opinions de Milliez, Sullerot, Dourlen-Raulier, etc. avaient été religieusement recueillies et s’y étalaient.

Le Monde, Le Nouvel Observateur, bien, dira-t-on. A quoi d’autre s’attendre de la part de l’establishment ? Parlons alors des « révolutionnaires » : parlons de Maspéro par exemple. Le numéro spécial de Partisans : « Libération des Femmes, année zéro » (n° 54-55, Juillet-Octobre 1970), a été arraché de haute lutte au rédacteur en chef de cette revue, Emile Copferman. Quelques femmes d’un groupe féministe ayant en 1970 proposé un manuscrit à Maspéro, celui-ci refusa de l’éditer et proposa à la place d’en publier des extraits sous forme d’articles dans un numéro de Partisans qui serait entièrement consacré aux femmes. Et de chercher des auteurs pour ce numéro. Et de les trouver. Qui donc, en dehors de nos camarades, devait écrire - qui devait remplir les deux tiers de la revue ? Des spécialistes. Des spécialistes de quoi ? Mais du marxisme, voyons ! Ainsi Emmanuel Terray était-il pressenti pour une article sur… Engels, et le reste à l’envie. Voilà ce qu’on appelait et continue d’appeler un « numéro consacré aux femmes » : des commentaires d’hommes sur des livres d’autres hommes.

Nous sommes allées voir Copferman à trois. Quand nous lui avons dit que nous étions du mouvement de libération des femmes, il nous a toisées :

« Quel mouvement ? »

Ceci pouvait à la rigueur se comprendre : nul ne connaissait notre existence. Mais justement nous étions là pour l’informer. D’être informé - et parmi les premiers - non seulement ne nous a valu aucune gratitude, mais ne lui a pas suffi. Apparemment, qu’un groupe d’opprimés se constitue en groupe de lutte est un acte politique en soi dans tous les cas, sauf dans le cas des femmes :

« Comment puis-je savoir qu’il ne s’agit pas d’un mouvement petit-bourgeois ? »

Hélas, nous n’avions pas de certificat signé d’un révolutionnaire patenté (lui-même par qui d’ailleurs ?). Ne sachant rien, comme on l’a vu, de la libération des femmes, ignorant tout de sa problématique, Copferman ne doutait cependant pas un instant de savoir quelles étaient les bonnes questions à poser.

Il ne doutait pas de détenir - par quelle légitimité ? - la « Révolution » tandis que nous étions en situation de lui demander un satisfecit. Et il envisageait encore moins que nous aurions pu lui retourner la question : lui demander ses titres de propriété de la Révolution : nous en considérer comme les légitimes héritières, et ne voir en lui qu’un bâtard sans droits. A propos de sa question sur « petit-bourgeois » : qu’elle fût pour nous complètement à côté de la plaque ne lui faisait ni chaud ni froid. Dans les premières réunions du groupe de Paris, alors unique en 1970, nous avons dû vider physiquement des hommes, venus seuls, et persuadés que ces réunions devaient être mixtes. Que les premières concernées fussent d’un avis contraire à celui de l’intrus ne jetait pas de doute dans son esprit quant à la validité de sa propre opinion, pas plus que le fait qu’elles étaient deux cents et lui seul.

Pour ces hommes, je crois que deux cents femmes n’étaient pas une majorité : c’était plutôt comme un seul autre individu, puisque c’étaient toutes des femmes. Et à cet autre et unique individu, l’homme en question se sentait de plus le droit d’imposer son opinion et sa présence.

Pour en revenir à Copferman, son arrogance ne nous a pas intimidées comme il l’espérait, mais indignées : nous lui avons dit qu’un mouvement social n’avait pas à se justifier devant un individu, fût-il rédacteur en chef d’une revue « révolutionnaire », et nous avons pris la direction politique de ce numéro, comme il était normal. Nous avons donc fait seules - ou presque, un certain Godmichau s’étant accroché - ce numéro. Mais Copferman ne se l’est - et ne nous l’a - jamais pardonné. Un numéro suivant de Partisans (n° 57) contenait deux articles vindicatifs vis-à-vis du mouvement des femmes et serviles vis-à-vis de la gauche masculine, que, pour comble d’indignité, Copferman - ou Maspéro, mais qu’importe les individus - avait commandés à des femmes de leur organisation (trotskyste). Et environ un an et demi après, Partisans publiait un article de C. Alzon, que beaucoup ont pris à l’époque pour une femme (ce qu’on devait espérer chez Maspéro puisque l’équivoque - très utile - n’a pas été levée), « La femme potiche et la femme bonniche ».

Cet article acceptait assez du féminisme pour n’être pas récusé d’emblée (et d’autant moins qu’il semblait que l’auteur fût une femme), puis l’utilisait contre lui même : ce qui est la définition de la récupération. Un an plus tard, Maspéro sortait en livre ce texte, à peine augmenté. Inutile de dire que Maspéro avait toujours refusé les quelques manuscrits féministes qui lui avaient été proposés. C’est donc bien notre parole que C. Alzon a prise, et a